馬克思與邏輯哲學(xué)

馬克思與邏輯哲學(xué)

2012年末，“第五個(gè)哲學(xué)分析”論壇舉辦?；氐竭@個(gè)地方很可能。在研討會(huì)上，許多中國科學(xué)家批評并討論了我的回到馬克思、回到列寧和回到海德格爾（1）。一些老師還寫了一篇特別文章。應(yīng)編輯部之約,我已經(jīng)對其中三篇具有代表性的批評文章進(jìn)行了初步的回應(yīng)。此次,孫正聿教授針對《回到列寧》的討論文章刊發(fā)出來,并且,在我的《回到馬克思》的日文版(2)在日本出版之后,不少日本學(xué)者也發(fā)表了批評性的文章,此次選發(fā)了其中最有代表性的兩篇。按照會(huì)議組織者的要求,我一并再作相應(yīng)回復(fù),以期與各位學(xué)者再做進(jìn)一步的交流。一列寧的文本學(xué)研究———“哲學(xué)筆記”孫正聿教授是國內(nèi)非常著名的學(xué)者,也是我們馬克思主義哲學(xué)研究這輩人當(dāng)中的“大師兄”。襲承高清海教授的學(xué)統(tǒng),正聿教授以他高超的穿透力將馬克思主義哲學(xué)的研究推進(jìn)到了一個(gè)重要的學(xué)術(shù)高地,特別是他在哲學(xué)通論的教學(xué)上更是可圈可點(diǎn),深入淺出,給人以一種由感性進(jìn)入的深刻思想構(gòu)境層。在《“靶子”·“靈魂”·“血肉”:〈哲學(xué)筆記〉和〈回到列寧〉》一文中,正聿教授首先比較了“哲學(xué)筆記”和《回到列寧》的三個(gè)層面,用了三句很感性的話來概括:靶子、靈魂、血肉。靶子是指“你針對什么”,就是說你的提問方式是針對什么;靈魂是指“你要做什么?”,也就是對你的目標(biāo)進(jìn)行肯定或否定;血肉是指“你說出了什么”。這三句話,讓我想起了?？略凇妒裁词亲髡?》(1)、《話語的秩序》(2)兩篇演講中的提問的方式:“誰在言說?”“話語的塑形方式是什么?”這和正聿教授的提問很像。通常,好的思想家在講哲學(xué)故事的時(shí)候一上來就要有個(gè)通透的方法論的自覺,這是非常重要的。其次,我覺得正聿教授抓問題也抓得特別準(zhǔn)。按照他基本的思路,《回到列寧》真實(shí)意圖中最重要的一點(diǎn)是:“回到”的根本的目的是為了推進(jìn)中國人的解放思想而來實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的思想解放。就這點(diǎn)而言,我是完全同意的。正聿教授很敏銳地抓住這個(gè)“回到”不是簡單地回到書本中去,打破馬克思、列寧的傳統(tǒng)教科書構(gòu)架的根本目的恰恰是為了解放我們自己。在列寧“哲學(xué)筆記”的文本學(xué)研究的具體討論中,正聿教授指出列寧的“哲學(xué)筆記”全程不是一個(gè)同質(zhì)性的概念體系,他原則上同意我對“哲學(xué)筆記”傳統(tǒng)研究方式的批評,同時(shí)也認(rèn)為從《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》到后來的《伯爾尼筆記》,也有一個(gè)他稱之為列寧的“自我批判”的思想轉(zhuǎn)換。這一點(diǎn),我覺得很重要。但是,在正聿教授的討論中,他提出了一個(gè)對《哲學(xué)筆記》(3)的基本看法,即對《伯爾尼筆記》的靶子、靈魂、血肉分別是什么的回答。正聿說,其中最根本性的問題是列寧在《伯爾尼筆記》中提出來的“辯證法就是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為這里面有三層意思:第一,辯證法就是認(rèn)識(shí)論;第二,這個(gè)問題是個(gè)實(shí)質(zhì)性的問題;第三,其他的馬克思主義(包括列寧的老師普列漢諾夫)根本就沒有理解這個(gè)問題。正聿教授認(rèn)為,首先在“靶子”這個(gè)問題上,列寧在“哲學(xué)筆記”中提出了辯證法與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系。這與我在《回到列寧》一書中提出的問題———以實(shí)踐為基礎(chǔ)來闡述辯證法或?qū)嵺`辯證法———并不完全一致。并且,正聿教授所理解的“哲學(xué)筆記”的真實(shí)的靈魂,實(shí)際上是列寧提出來的唯物主義的邏輯學(xué)、辯證法、認(rèn)識(shí)論三者一致的問題。在這一點(diǎn)上,正聿教授對“哲學(xué)筆記”有一個(gè)非常細(xì)的解讀。在理解《伯爾尼筆記》中,什么是列寧最關(guān)心的一個(gè)問題,我覺得可以討論。但是,在《回到列寧》這本書當(dāng)中,實(shí)際上我并不是要討論到底是什么東西貫穿了列寧的整個(gè)“哲學(xué)筆記”的始終;我只是討論了一個(gè)問題:列寧思想前后期的重大改變,如果深入到《伯爾尼筆記》的文本分析中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在列寧的《伯爾尼筆記》中同樣也發(fā)生了一個(gè)重要的變化。這是我和正聿教授關(guān)于列寧“哲學(xué)筆記”思考點(diǎn)不太一樣的地方,他實(shí)際上聚焦到列寧思想的最高點(diǎn)是什么,或者說在列寧對馬克思主義唯物辯證法的理解中什么成為“哲學(xué)筆記”中最核心的部分———那就是“三者一致”。但在我的討論中,這個(gè)“三者一致”只是后期《伯爾尼筆記》中重大轉(zhuǎn)變中的一個(gè)階段性的重要方面。我要承認(rèn),正聿教授是第一位對《回到列寧》一書的具體內(nèi)容進(jìn)行批評討論的專家級學(xué)者。這與過去那些并不涉及書中具體內(nèi)容的對“回到”的批評討論以及對構(gòu)境論的方法論批評完全不同,他深入到《回到列寧》所討論的列寧哲學(xué)思想問題,我認(rèn)為這是能推進(jìn)《回到列寧》批評的一個(gè)重要入口,就這點(diǎn)而言,我是完全贊成正聿教授的。下面我分兩個(gè)要點(diǎn)來闡述我與正聿教授的不同之處。第一,在《回到列寧》一書中,當(dāng)我進(jìn)入到“哲學(xué)筆記”———列寧長達(dá)20年的學(xué)習(xí)心得式的文本群里面,顯然不會(huì)發(fā)現(xiàn)正聿教授所談到的“三者一致”的問題是貫穿全部“哲學(xué)筆記”的實(shí)質(zhì)性問題。在列寧哲學(xué)學(xué)習(xí)的前期(1895—1908),客觀存在的辯證法是本體論,認(rèn)識(shí)論是主觀層面,“辯證法就是認(rèn)識(shí)論”這個(gè)觀點(diǎn)恰恰可能是列寧所批評的一個(gè)“唯心主義式的”錯(cuò)誤觀點(diǎn)。因?yàn)?一直到《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》(以下簡稱《唯批》)、甚至是在1914年《伯爾尼筆記》前半段中,如果依他當(dāng)時(shí)認(rèn)同的恩格斯—普列漢諾夫的辯證唯物主義的邏輯,辯證法是外部的客觀規(guī)律,它跟主觀的認(rèn)識(shí)理論怎么可能是同一個(gè)東西呢?準(zhǔn)確地說,認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)領(lǐng)域是關(guān)于外部客觀規(guī)律本身的認(rèn)知,這是一種主客觀的關(guān)系,它們不可能是同一個(gè)東西。甚至在《伯爾尼筆記》的后半段中,列寧贊同黑格爾,還講過“觀念創(chuàng)造世界”、“實(shí)踐去除存在”一類的問題,這在傳統(tǒng)辯證唯物主義的邏輯中都是行不通的。顯而易見,列寧在《伯爾尼筆記》中的很多重要觀點(diǎn)只有在特定的文本構(gòu)境層中才是合法有效的,但這些觀點(diǎn)并不是貫穿列寧從1895年《神圣家族》開始一直往后走的20年全部哲學(xué)思考過程的。如果說,列寧在20年的哲學(xué)學(xué)習(xí)進(jìn)程中,他的思想有過一種重大改變,恰恰也會(huì)體現(xiàn)在他對黑格爾的這個(gè)“辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三者一致”的態(tài)度上的轉(zhuǎn)換。在黑格爾哲學(xué)當(dāng)中,邏輯學(xué)、辯證法、認(rèn)識(shí)論這三者是一致和同一的。因?yàn)楹诟駹柺怯^念本體論,觀念運(yùn)動(dòng)本身的辯證法結(jié)構(gòu)也就是理念的邏輯學(xué),而絕對理念本身自我認(rèn)知的整個(gè)歷史過程構(gòu)成歷史辯證法的認(rèn)識(shí)論總體?！斑壿媽W(xué)”從大寫的邏輯來講,是它本身在理念結(jié)構(gòu)上的一個(gè)反映,但更重要的是,絕對理念要通過觀念反思而自我認(rèn)識(shí)。因此,黑格爾的辯證法、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論在唯心主義的觀念本體論上是同一個(gè)東西,所以“三者一致”的原則在黑格爾那里是周延的、一致的,而且沒有任何邏輯矛盾?？墒切枰貏e注意的問題是,黑格爾的“三者同一”的統(tǒng)一點(diǎn)是同一于絕對理念上的。黑格爾的這個(gè)唯心主義的觀點(diǎn),列寧在1914年讀《邏輯學(xué)》的本質(zhì)論之前是絕不會(huì)同意的?？偟恼f來,不管是“二者一致”還是“三者一致”,這在黑格爾那里是能站得住腳的;但在1914年以前,列寧是將其當(dāng)作唯心主義的“胡說”來拒絕的,他不可能在《唯批》里提出“二者一致”或者“三者一致”,因?yàn)檫@是主客體關(guān)系。因此,這里正聿教授所提出的“三者一致”貫穿整個(gè)“哲學(xué)筆記”或者說是其中的最重要的觀點(diǎn),我是不完全同意的。第二,“辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三者一致”在什么基礎(chǔ)上是可以確立的?正聿教授也提到,我在《回到列寧》中指認(rèn),列寧實(shí)際上把黑格爾絕對理念的幻象還原到馬克思?xì)v史的客觀實(shí)踐里,而不是抽象的物質(zhì),這是對的。但是,我認(rèn)為這一觀點(diǎn)并非是列寧一開始學(xué)習(xí)哲學(xué)時(shí)就已經(jīng)獲得的認(rèn)識(shí),它反映了列寧對黑格爾哲學(xué)與馬克思的實(shí)踐唯物主義關(guān)系的認(rèn)識(shí)上發(fā)生的一個(gè)重大變化。因?yàn)?只是到了《伯爾尼筆記》的后半段,列寧才放棄了他在《唯批》中的一般哲學(xué)唯物主義的觀點(diǎn),辯證法理論不再是我們對外部規(guī)律的一個(gè)簡單反映:在客觀辯證法里面,我們?nèi)ソ佑|到的“客體的結(jié)構(gòu)”的辯證法、客體的規(guī)律、自然界發(fā)生的規(guī)律,很大程度上已經(jīng)經(jīng)過了一個(gè)中介,這個(gè)中介就是馬克思所講的歷史性的實(shí)踐,更具體地說,就是《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說的“通過一定歷史條件下的物質(zhì)生產(chǎn)”———物質(zhì)生產(chǎn)力的水平、物質(zhì)生產(chǎn)的方式,任何人都只能在這個(gè)歷史條件下的實(shí)踐結(jié)構(gòu)中,或者說在實(shí)踐的辯證法邏輯中看到外部世界本身在歷史進(jìn)程中呈現(xiàn)的辯證法。所以在這個(gè)意義上,列寧在《伯爾尼筆記》后半段發(fā)生了重要變化。他意識(shí)到黑格爾的深刻之處在于,他不過是把在馬克思后來所揭示的基于實(shí)踐辯證法的認(rèn)識(shí)論以及對思維結(jié)構(gòu)的深刻理解武斷地變成了一個(gè)唯心主義客觀理念自身結(jié)構(gòu)的辯證法,這正好是實(shí)踐辯證法的顛倒!可能,這是列寧所講的不讀懂黑格爾的《邏輯學(xué)》就不能理解馬克思《資本論》的最核心的構(gòu)境意義。列寧在實(shí)踐的“格”———那個(gè)著名方框———中討論問題的時(shí)候,他強(qiáng)調(diào)的也是這個(gè)問題:實(shí)踐邏輯的“格”實(shí)際上是千百萬次反復(fù)實(shí)踐而形成的構(gòu)架。這和之前的《唯批》、1914年《伯爾尼筆記》的前半段中的思想構(gòu)境———“打倒上帝、打倒觀念、打倒神”、“觀念是對外部世界的反映”———是完全不一樣的,此時(shí),列寧已經(jīng)是基于實(shí)踐來看辯證法、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的一致性?？偟膩碚f,我和正聿老師在關(guān)于如何去解讀“哲學(xué)筆記”這個(gè)列寧長達(dá)20年的學(xué)習(xí)札記的問題上,總體思路是一樣的,只是存在一些具體的差異。然而不管怎樣,正聿的批評以及我們之間的討論都將有助于推進(jìn)國內(nèi)學(xué)術(shù)界去認(rèn)真關(guān)注列寧的哲學(xué)思想,特別是列寧在十月革命前夕的黑格爾哲學(xué)研究中真正突破了傳統(tǒng)的俄國馬克思主義體系,他達(dá)到的是超越于普列漢諾夫,甚至后來斯大林教條主義體系中再?zèng)]有重新深入到的最重要的思想構(gòu)境部分。所以,今天重要的問題不是我們忘卻列寧,或者把根本沒有真正理解的列寧哲學(xué)思想放置一邊,而是要重新理解列寧哲學(xué),使之成為我們認(rèn)真解讀的經(jīng)典文本。從這里我們重新出發(fā),就像正聿教授所說的,打破舊構(gòu)架,思想解放本身是為了我們自己的解放,從而形成對馬克思主義來自新的豐富經(jīng)驗(yàn)的重新拓展和重新認(rèn)識(shí)。二《加入馬克思》前后的哲學(xué)方法論話語很高興看到我的老朋友、日本著名的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家內(nèi)田弘(1)教授撰寫了《〈資本論〉的構(gòu)成原理是什么?———讀張一兵〈回到馬克思〉(第三版)》一文,與我進(jìn)行商榷。其實(shí),《回到馬克思》日本版出版不久,內(nèi)田先生就在日本的《圖書新聞》(2013年9月7日)上發(fā)表了一篇集中在“物象化”(Versachlichung)概念上的短評。(2)文字不多,但思考卻是十分深入的。在此篇對《回到馬克思》的批評性文章中,內(nèi)田先生提的問題就是“《資本論》的構(gòu)成原理是什么?”從文章的主要內(nèi)容來看,他討論的主體部分是經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題,因?yàn)閭€(gè)人的學(xué)識(shí)所限,我無法從經(jīng)濟(jì)學(xué)上和內(nèi)田先生討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的專業(yè)問題?？赡?也正是由于內(nèi)田先生的專業(yè)原因,他更多關(guān)注的是在《回到馬克思》中沒有作為重點(diǎn)的《資本論》的經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論。這是一個(gè)非常有趣的事情。其實(shí),好幾位批評《回到馬克思》的日本學(xué)者都在各自的文章里不約而同地提到:《回到馬克思》關(guān)注了馬克思很多重要文本,但到了馬克思最重要的《資本論》的時(shí)候,卻只用一節(jié)“一筆帶過”。為此,他們覺得特別遺憾。因?yàn)樵谌毡緦W(xué)術(shù)界,《資本論》研究是馬克思研究中最重要的部分。對于這個(gè)問題,我得再次說明,《回到馬克思》這本書不是解決馬克思全部思想或者說馬克思全部重要文本的書,它恰恰是專題性的論著,而不是包羅萬象的?！痘氐今R克思》主要討論了在馬克思思想發(fā)展過程中,特別是在進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過程中的哲學(xué)方法論的變化,用書里的話說就是哲學(xué)話語的改變。首先,在此文中,內(nèi)田先生追問的一個(gè)非常尖銳的問題是:張一兵為什么會(huì)忽視《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等19世紀(jì)60年代以后的包括《資本論》在內(nèi)的很多稿本?在他看來,這些手稿和文本才是馬克思思想最核心的部分,這個(gè)追問隱含的質(zhì)疑是,沒有認(rèn)真對待馬克思這些關(guān)鍵性文本的思考是否真的可靠?我覺得,內(nèi)田先生如果摘去經(jīng)濟(jì)學(xué)的視鏡,這個(gè)咄咄逼人的問題立刻就會(huì)被軟化下來。這是由于,《回到馬克思》不是一本研究馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的專著,它真是一本哲學(xué)書,它思考問題的線索始終圍繞著馬克思的哲學(xué)思想構(gòu)境層,固然它是透過馬克思的早中期的經(jīng)濟(jì)學(xué)討論域,但它緊緊追尋著的只是馬克思1860年開始逐步弱化的哲學(xué)方法論話語。按照我的理解,在1850年的《倫敦筆記》之后,馬克思在歷史唯物主義或者哲學(xué)當(dāng)中最重要的深化主要是發(fā)生在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》(即國外學(xué)界通稱的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》,以下簡稱《大綱》),而不是馬克思后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)文本。所以,我沒有專門討論馬克思1860年之后寫下的大量經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿,在《資本論》中,也只是選取了第一卷第一章里有關(guān)哲學(xué)批判話語的拜物教理論部分,因?yàn)檫@個(gè)部分在馬克思哲學(xué)批判理論中占有重要地位。在我看來,馬克思在《大綱》里開始的第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中,他的哲學(xué)方法論有重要的深化,作為進(jìn)入科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的第一個(gè)文本,雖然他要解決剩余價(jià)值的來源,要形成經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的總體構(gòu)架,但他恰恰思考了自己用于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的歷史唯物主義方法。但是,從1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》第一卷開始,馬克思一旦著眼于整理經(jīng)濟(jì)學(xué)文本,他就已經(jīng)轉(zhuǎn)換到了純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究,而把哲學(xué)的話語有意識(shí)地仔細(xì)從他的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中剔除出去。所以,雖然馬克思1860年以后的手稿在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論革命上有很大的突破,但在哲學(xué)話語上并不是我這本書所關(guān)心的對象。我認(rèn)為,馬克思的歷史唯物主義作為哲學(xué)理論、哲學(xué)方法或哲學(xué)邏輯,其最高點(diǎn)是《大綱》,之后,馬克思的精力也不再重新回到哲學(xué)的問題上來。雖然,馬克思在《大綱》之后的經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿中也使用生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和異化等概念,但這已經(jīng)不再呈現(xiàn)為重點(diǎn)思考的哲學(xué)思想構(gòu)境層,即我在《大綱》研究中發(fā)現(xiàn)的歷史的認(rèn)識(shí)論、科學(xué)的抽象、整個(gè)歷史現(xiàn)象學(xué)等,直到《資本論》第一卷中所形成的新的經(jīng)濟(jì)拜物教批判理論。這是我在《回到馬克思》一書中,沒有專題討論《資本論》等經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿的主要原因。當(dāng)然,如果換一個(gè)角度,比如從歷史唯物主義的客體向度在更深的一個(gè)層面上思考社會(huì)存在、歷史發(fā)展的微觀機(jī)制,特別是以資本主義生產(chǎn)方式為代表的現(xiàn)代性社會(huì)構(gòu)序和塑形方式,情況也許會(huì)發(fā)生新的改變,《資本論》及其手稿說不定也會(huì)成為我下一步認(rèn)真解讀的對象之一。其次,內(nèi)田先生就我與廣松所關(guān)注的“物象化”理論上的差異做了非常詳細(xì)的分析。他認(rèn)為,廣松主要是從馬克思的價(jià)值形態(tài)論出發(fā)作為理解“物象化”概念的根據(jù),而張一兵則是從交換過程論中去尋找相關(guān)的基礎(chǔ)。依他所見,廣松所關(guān)注的價(jià)值形態(tài)論闡釋了一個(gè)很重要的方面,商品這種物象把價(jià)值論在觀念上表現(xiàn)為其他商品的使用價(jià)值;而在我所理解的物象中,更多的是在貨幣作為一種關(guān)系的意義上,或者說是在交換這條思路上發(fā)生的。內(nèi)田先生覺得,我的觀點(diǎn)和宇野弘藏先生的觀點(diǎn)比較接近,不太重視價(jià)值形態(tài)論。關(guān)于這個(gè)問題,我倒是有些個(gè)人的想法。我還是回到剛才提到的他的那個(gè)有趣的對比。在《回到馬克思》的第三版序言和修訂中,我已經(jīng)把Versachlichung從原來的“物象化”校譯為“事物化”,并已撰文予以說明。(1)實(shí)際上,“物化”(Verdinglichung)和“事物化”(Versachlichung)這兩個(gè)概念,即便是在馬克思后期其使用量也是很小的。依日本學(xué)者的考察,Versachlichung這個(gè)概念日譯為物象化,可能更早的來源是青年盧卡奇的《歷史與階級意識(shí)》一書的日文翻譯。但事實(shí)上青年盧卡奇在《歷史與階級意識(shí)》中使用的恰恰是“物化”概念———以“物”(Ding)而非“事物”(Sache)為基點(diǎn)討論資本主義現(xiàn)代流水線上與對象化同時(shí)發(fā)生的物化,可以說,將Verdinglichung翻譯成“物象化”,這里面已經(jīng)有某種偏差了。20世紀(jì)70年代廣松在關(guān)注這個(gè)問題的時(shí)候,他精確地將Verdinglichung與Versachlichung區(qū)分了開來,并將后者確定為“物象化”,這是廣松先生的重要貢獻(xiàn)。在這一點(diǎn)上,我個(gè)人的看法與內(nèi)田先生還是不太一樣,我認(rèn)為廣松先生一開始就是在哲學(xué)語境而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中指認(rèn)出這個(gè)“Versachlichung”概念的。據(jù)我的看法,廣松先生提出物象化理論的直接基礎(chǔ)是基于馬赫的哲學(xué)構(gòu)境對馬克思的全新解釋,這就是關(guān)系主義的本體論,也叫關(guān)系本體論。在這個(gè)意義上,我是能接受廣松先生的物象化理論的。如同孫伯鍨教授講的唯物主義的“物”是一個(gè)關(guān)系,是生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)交往關(guān)系建構(gòu)起來的社會(huì)生活,社會(huì)存在恰恰不是可直觀的那個(gè)物,廣松的整個(gè)物象化理論的入口就在這里。他的物象化理論的意義在于:他界劃的青年馬克思從異化論向物象化論的轉(zhuǎn)換,實(shí)際上是提出了一個(gè)建立在關(guān)系本體論之上的新的歷史唯物主義的理解。這也就是說,在所有人看到是實(shí)體性、感性直觀物的地方,馬克思都發(fā)現(xiàn)了“關(guān)系”,這也是廣松所理解的歷史唯物主義中非常核心的部分。什么是廣松眼中的物象呢?明明是關(guān)系的存在,所有人卻都將其看成是物,這就是誤認(rèn)中的物象,廣松以此來定義馬克思方法論的深刻變化。在中國的學(xué)術(shù)界,這個(gè)問題其實(shí)還沒有完全提出來,我準(zhǔn)備再撰文來講這個(gè)問題。關(guān)于歷史唯物主義的“物”,最近我發(fā)現(xiàn)我們中央大學(xué)的老學(xué)長吳恩裕先生早在1934年前后就已經(jīng)先行一步了,在英國著名的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家拉斯基的指導(dǎo)下,他的博士學(xué)位論文中,非常早地提出了對歷史唯物主義的“物”的理解:他提出“物”其實(shí)就是一種關(guān)系。(1)我現(xiàn)在正在關(guān)注吳先生的這篇文獻(xiàn),也想寫篇專題論文。實(shí)際上,廣松的廣義的物象化論首先是一個(gè)深刻的哲學(xué)概念,并不是像內(nèi)田先生所言的基于價(jià)值形態(tài)論所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)。在第二個(gè)層面上,我認(rèn)為Versachlichung這個(gè)詞是馬克思轉(zhuǎn)到狹義的拜物教批判的重要基礎(chǔ),這和之前所說的“物象化”(關(guān)系本體論)這個(gè)更寬泛的哲學(xué)思路是不完全一致的。此時(shí),馬克思進(jìn)一步進(jìn)入到基于資本主義這一特殊的經(jīng)濟(jì)形態(tài)中發(fā)生的關(guān)系顛倒結(jié)構(gòu)的批判思境中。對于這個(gè)“顛倒的經(jīng)濟(jì)形態(tài)”,我和廣松的看法倒真是有區(qū)別的,但這已經(jīng)是狹義的Versachlichung(事物化)論了。我覺得,自己關(guān)于Versachlichung(事物化)的理解和廣松是前后斷裂的。內(nèi)田先生所指認(rèn)的廣松涉的“Versachlichung—價(jià)值形態(tài)論”也好、我的“Versachlichung—交換過程”也罷,這二者實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)過程,價(jià)值形態(tài)論本身的基礎(chǔ)是交換過程。這個(gè)交換過程,不是資本主義資本總過程中那個(gè)狹義的交換過程,而是馬克思在《大綱》中講的價(jià)值形成過程里的歷史的交換進(jìn)程。如果歷史地看,在《大綱》所呈現(xiàn)出來的馬克思的價(jià)值形態(tài)形成過程中,價(jià)值等價(jià)物在交換過程里面的形成過程表現(xiàn)為一個(gè)客觀抽象的關(guān)系變成了一個(gè)用以代表和指認(rèn)這一關(guān)系的外在的凝固物,即貨幣的前期,最后到貨幣本身。價(jià)值等價(jià)物是交換關(guān)系本身的客觀抽象的凝結(jié)物,這里就隱含了后面馬克思在事物化問題的批判中最重要的隱含邏輯。所以,我講的是《大綱》中歷史的交換過程,而廣松講的是在《資本論》寫作過程中,在資本主義生產(chǎn)總過程里面的價(jià)值形態(tài)論、價(jià)值形態(tài)形成。所以這有一定的相異性,但二者并不是絕對矛盾的。他的價(jià)值形態(tài)理論前期正好是前資本主義形態(tài)過程里、歷史過程里形成的特定的資本主義生產(chǎn)方式當(dāng)中的價(jià)值形態(tài),即以資本為核心的商品—貨幣—資本。實(shí)際上,在馬克思那里,Versachlichung和Verdinglichung這兩個(gè)概念的確切含義還是有差異的:其一,“事物化”本身講的是人與人的關(guān)系顛倒為物和物的關(guān)系,確切地說是事物與事物的關(guān)系。請注意,這里講到的不是事物本身,而是事物的關(guān)系,也就是說,直接的人與人的勞動(dòng)的交換,現(xiàn)在顛倒地表現(xiàn)為事物與事物的關(guān)系:商品與商品、貨幣與商品、資本與貨幣等復(fù)雜的關(guān)系。粗糙地說,從根基上來看,貨幣本身實(shí)際上是積累起來的活勞動(dòng)關(guān)系。所以,貨幣關(guān)系、工資關(guān)系、資本關(guān)系等更為復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)關(guān)系都是勞動(dòng)交換關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為事物與事物的關(guān)系。其二,“物化”概念則表現(xiàn)了另一重物性顛倒:馬克思在《資本論》第三卷里認(rèn)為,勞動(dòng)的關(guān)系或社會(huì)事物的屬性顛倒地表現(xiàn)為物的自然屬性。商品、貨幣、資本的所有屬性雖然其實(shí)都是社會(huì)關(guān)系,然而卻表現(xiàn)為自身的自然關(guān)系,即物的自然屬性。這既不是廣松講的廣義的物象化的問題,也不是我所講的事物化的問題,而是更深一層的但呈現(xiàn)為最外部物象的一個(gè)拜物教的表現(xiàn)。當(dāng)人們?nèi)プ分瘘S金的時(shí)候,當(dāng)把那手指粗的黃金項(xiàng)鏈戴在脖子上的時(shí)候,他從來沒有意識(shí)到這是一個(gè)社會(huì)關(guān)系,也沒有意識(shí)到他將一個(gè)事物與事物的關(guān)系戴在脖子上。此時(shí)黃金就表現(xiàn)為它的自然屬性,這個(gè)自然屬性就等于財(cái)富。這里又進(jìn)行了新的一重顛倒:社會(huì)的事物表現(xiàn)為自然物。我以為,這個(gè)問題還沒有得到更細(xì)致的討論。Versachlichung和Verdinglichung在馬克思那里的區(qū)別是非常明確的,然而這兩個(gè)概念從來就不是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)文本中的高頻詞。即便是在他后來的《資本論》中,馬克思也并沒有充分地去討論這兩個(gè)概念。但無論如何,廣松能把Versachlichung概念提到一個(gè)很高的理論水平來關(guān)注它,這對于馬克思的我稱之為歷史現(xiàn)象學(xué)或狹義的以拜物教批判為基礎(chǔ)的批判理論都是非常重要的深化,同時(shí)對于我們今天認(rèn)識(shí)市場經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的人與人的關(guān)系的顛倒、社會(huì)生活關(guān)系的顛倒,同樣是深入思考的一個(gè)重要基礎(chǔ)。三來自阿爾都塞的種人主義化解讀日本學(xué)者新田滋教授雖然也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的教授,但他在《馬克思研究的新視閾———評張一兵〈回到馬克思〉(第三版)》一文中,集中質(zhì)疑了我在書中的一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)。這個(gè)問題也是我們學(xué)科點(diǎn)長期關(guān)注的問題:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的非異化的勞動(dòng)概念到底是不是基于人本主義的“應(yīng)該”?新田教授認(rèn)為我實(shí)際上沿襲了廣松早期的一個(gè)說法———斷裂說,也就是阿爾都塞所認(rèn)為的馬克思的意識(shí)形態(tài)人本學(xué)與歷史唯物主義、科學(xué)的發(fā)展之間的斷裂。他甚至認(rèn)為,廣松先生在晚年的時(shí)候已經(jīng)“收回”他先前的觀點(diǎn)了,他為此還專門引用了廣松在《唯物史觀原像》里的一段話作為佐證。坦率地說,我從這段文字中并沒有看出廣松先生收回了他的觀點(diǎn)。新田先生的批評中涉及一個(gè)很重要的思想史爭論,即在傳統(tǒng)西方馬克思主義思想界中阿爾都塞與弗洛姆—薩特的爭論。1932年,當(dāng)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第一次問世以后,弗洛姆在此書的英文版導(dǎo)言《馬克思的人的概念》中指出,從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開始的勞動(dòng)概念就是歷史唯物主義的,而歷史唯物主義的核心就是人的解放,而在后期《資本論》(甚至在馬克思后期的歷史學(xué)筆記,特別是人類學(xué)筆記)中,馬克思重新高揚(yáng)了人本主義。他的觀點(diǎn)代表了西方馬克思主義中那些人本學(xué)思想家的共同邏輯構(gòu)境,在相當(dāng)長一段時(shí)期內(nèi),對馬克思的這種人本主義化解讀產(chǎn)生了很大的影響。一直到了1965年前后,阿爾都塞直接以馬克思思想進(jìn)程中存在的“認(rèn)識(shí)論的斷裂”,根本拒斥了這種說法。顯然,這個(gè)問題本身就是學(xué)術(shù)界極具爭論性的問題。對此,我分兩點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)。第一,從學(xué)術(shù)詞頻技術(shù)參數(shù)這個(gè)客觀層面上來看,在《回到馬克思》的導(dǎo)言里,我用詞頻統(tǒng)計(jì)的方式對馬克思從1844年至1846年的不同文本中的關(guān)鍵概念出現(xiàn)情況進(jìn)行了客觀的數(shù)據(jù)分析,從中,我們可以十分清楚地看到在1845年前后,馬克思的文本中真的出現(xiàn)了兩個(gè)話語概念群之間明顯的斷裂:作為人本主義話語的異化、疏遠(yuǎn)化、主體性、人本學(xué)等概念都在1845年突然趨于零,而作為全新的歷史唯物主義話語的生產(chǎn)方式、交往方式、生產(chǎn)力等概念群則在《德意志意識(shí)形態(tài)》中突現(xiàn)式地變成了馬克思分析歷史的很重要的一個(gè)方面,漸漸成為高頻詞。這個(gè)實(shí)證研究的結(jié)果是無須爭辯的,因?yàn)樗苯又С至税柖既臀业挠^點(diǎn)。但這不是我此處想討論的重點(diǎn)。第二,我重點(diǎn)想講的是方法論的問題。其實(shí),我們進(jìn)入到馬克思的文本的過程有兩種選擇:一種選擇是將思考和認(rèn)識(shí)建立在文本的表層詞語在場的判斷上。例如馬克思某本書中有沒有用“人”的概念?他前后期有沒有統(tǒng)一使用“勞動(dòng)”的概念?只要馬克思在不同的時(shí)期的文本中都討論了人、勞動(dòng)和異化,就假設(shè)他關(guān)于人的勞動(dòng)、人的異化和人的解放的前后思想,就是同一個(gè)東西。另一種選擇是從20世紀(jì)70年代以后在文本研究甚至更大的歷史研究中發(fā)生的非常深刻的變化的結(jié)果:判斷一個(gè)思想家更重要的是要去捕捉思想家本身提問的方式。用我最近在?？卵芯恐械挠^點(diǎn)來說就是:找到思想者的特定話語的塑形結(jié)構(gòu)。福柯在研究歷史的方法上,早期提出的是考古學(xué),其中一個(gè)最令人驚異的問題在于讓我們不要去假定歷史記載中所謂的客觀存在的歷史事實(shí),即作為史學(xué)對象的歷史事實(shí)和遺跡。?？碌目脊艑W(xué)考察的對象是什么??？路Q之為檔案,這個(gè)檔案不是流俗意義上的那一摞摞“塵封之物”,而是對一個(gè)特定時(shí)期下活的話語陳述的記載。而面對這個(gè)檔案首先要做的事情就是激活曾經(jīng)在場的話語本身?？脊艑W(xué)的發(fā)問是:在那個(gè)時(shí)候,這個(gè)思想家用一種話語來描述這個(gè)世界、建構(gòu)一種秩序的時(shí)候,他的活的話語塑形方式是什么?只有找到了這個(gè)話語塑形方式本身,才有可能去理解不同時(shí)期里的思想。早期?？掳堰@種話語方式稱為認(rèn)識(shí)型,他在《詞與物》(1)中就很天真地講道,從文藝復(fù)興以后一直到19、20世紀(jì),歐洲資產(chǎn)階級文化的結(jié)構(gòu)發(fā)生了三次大的變化,即前古典時(shí)期的認(rèn)識(shí)型(16—17世紀(jì))、古典認(rèn)識(shí)型(17—18世紀(jì))和現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型(19世紀(jì)以后)。而關(guān)于人的看法、關(guān)于主體性的看法,包括人文科學(xué)都是資產(chǎn)階級在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型里新發(fā)明出來的東西。而在古典認(rèn)識(shí)型里,資產(chǎn)階級還發(fā)明了自然存在,?？戮唧w說明了康德的“向自然立法”的觀念,也就是說,自然原來是沒有歷史的,通過林耐的分類學(xué)才給自然命名。(1)其實(shí),這次對?？碌难芯孔屛艺J(rèn)識(shí)到,在福柯以后的哲學(xué)家那里,概念不是簡單的詞語,而是一個(gè)范式。比如受?？掠绊懞艽蟮陌⒏时疽舱f過,自己用的很多包括“赤裸生命”、“穆斯林”等概念從現(xiàn)代意義上講都是范式而不是詞語。阿爾都塞那里的“問題式”(problèmatic),其實(shí)是理論