王國維、柳如形象比較

王國維、柳如形象比較

《柳如是別傳》所收之精神王國維和劉汝是對陳毅一生受到高度贊揚(yáng)的兩個人。早在20年代末期,寅恪先生就在《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中寫道:“士之讀書治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏,真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由,毋寧死耳。斯古今仁圣同殉之精義,夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨(dú)立自由之意志,非所論于一人之恩怨,一姓之興亡?！辈⒍Y贊道:“先生之著述,或有時而不章。先生之學(xué)說,或有時而可商。惟此獨(dú)立之精神,自由之思想,歷千萬祀,與天壤而同久,共三光而永光。”時隔二十余年,他仍表示這篇文字包含了他全部的學(xué)術(shù)思想,無所變更,并在50、60年代以十年艱辛著成的《柳如是別傳》的《緣起》中,開宗明義地寫道:“披尋錢柳之篇什于殘闕毀禁之余,往往窺見其孤懷遺恨,有可以令人感泣不能自己者焉。夫三戶亡秦之志,九章哀郢之辭,即發(fā)自當(dāng)日之士大夫,猶應(yīng)珍惜引申,以表彰我民族獨(dú)立之精神,自由之思想。何況出于婉孌倚門之少女,綢繆鼓瑟之小婦,而又為當(dāng)時迂腐者所深詆,后世輕薄者所厚誣之人哉!”寅恪先生稱述王氏的詩文,除上引紀(jì)念碑銘外,另有《王觀堂先生挽詞》、《挽王靜安先生》及《王靜安先生遺書序》等,都是傾注了深切感情的作品?！读缡莿e傳》則更是耗盡晚年所有心血而苦心孤詣寫下的八十余萬言的巨著。王國維固為同事?lián)从?柳如是卻是一個生于三百年前的物議紛多、聲名狼藉的妓女。從上面的引語中,我們可知寅恪先生的悼王,并不是著眼于私誼,為柳辨誣更非一時的興之所至,而是有共同的精神貫穿、由共同的精神促發(fā)的。這個一貫精神,就是他一再強(qiáng)調(diào)、大力表彰的“獨(dú)立之精神,自由之思想”?！耙跃饶┧住?持續(xù)維護(hù)學(xué)術(shù)自由的重要保證正如胡守為先生在《陳寅恪傳略》中所指出的:“陳寅恪最重視學(xué)術(shù)自由?！謱W(xué)術(shù)自由的思想可謂始終不渝。他認(rèn)為研究學(xué)術(shù)最主要的是要有自由的意志和獨(dú)立的精神。”認(rèn)為“必須脫掉‘俗諦’之桎梏,真理才能發(fā)揚(yáng),受‘俗諦’之桎梏,沒有自由思想,沒有獨(dú)立精神,即不能發(fā)揚(yáng)真理,即不能研究學(xué)術(shù)”。寅恪先生出生的時代,正是中國文化受到西方?jīng)_擊而發(fā)生著嚴(yán)重解體的時代。中國處在半封建半殖民地的社會中,封建糟粕未死,而中國文化的傳統(tǒng)構(gòu)架已經(jīng)崩潰,傳統(tǒng)文化中有永久價值的亦即能代表人類“抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Idea者”,卻被迅速摧毀,社會極度紛亂,人倫道德式微。在這樣的動蕩時代中,深受中國文化習(xí)染而不愿失卻自身立足點(diǎn)的知識分子,或者按寅恪先生的話來說是“為此文化所化之人”即“所凝聚之人”,感到幻滅的痛苦,是很自然的。王國維自殺前即有“紀(jì)綱掃地、爭奪頻仍,財(cái)政窮蹙,國幾不國”的感嘆,而先于王氏數(shù)年自殺的梁濟(jì)(梁漱溟之父)說得更為明確,認(rèn)為當(dāng)時“直將舉歷史上公正醇良正義誠敬一切美德悉付摧鋤,使全國人心盡易為陰險狠戾,永永爭欺殘害,無有寧日,而民彝天理將無復(fù)存焉”。王氏的感情與梁氏相通,對此,寅恪先生是有很深切的理解與同情的,他在《王觀堂先生挽詞》的序中寫道:凡一種文化值衰落之時,為此文化所化之人,必感苦痛。其表現(xiàn)此文化之程量愈宏,則其所受之痛苦亦愈甚;迨既達(dá)極深之度,殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也?！鼣?shù)十年來,自道光之季,這于今日,社會經(jīng)濟(jì)之制度,以外族之侵迫,致劇疾之變遷,綱紀(jì)之說,無所憑依,不待外來學(xué)說之掊擊,而已銷沉于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變,劫盡變窮,則此文化精神所凝聚之人,安得不與之共命而同盡,此觀堂先生所以不得不死,遂為天下后世所極哀而深惜者也。曾在日、美、德、法等國學(xué)習(xí)人文科學(xué)多年并了然數(shù)千年中國歷史興亡的寅恪先生,已看到了封建制度滅亡的必然性,他絕不是要維護(hù)甚至恢復(fù)封建制度及其陳腐禮法(這可參看下引他《論再生緣》語),但對認(rèn)為是民族獨(dú)立精神與人生最高境界的中國文化抽象理想的被摧殘破壞,以至世俗澆漓,則其沉痛一與王氏及梁氏同,事實(shí)上他在當(dāng)時也發(fā)出過“吾徒今日處身于不夷不惠之間,托身于非驢非馬之國”的慨嘆,梁氏對此痛感“烏可默而無言”,遂終期用一死“以救末俗”。寅恪先生面對“末俗”亦自有不可默而無言的情懷,這個“言”就是他一生的教學(xué)與著述亦即其全部的學(xué)術(shù)活動。他對學(xué)術(shù)是看得很重的,在《朱延豐突厥通考序》中他說過:“考自古世局之轉(zhuǎn)移,往往起于前人一時學(xué)術(shù)趨向之細(xì)微。迨至后來,遂若驚雷破柱,怒濤震海不可抑遏?！痹凇顿浭Y秉南序》中更說:歐陽永叔少學(xué)韓昌黎文,晚撰五代史記,作義兒馮道諸傳,貶斥勢利,尊崇氣節(jié),遂一匡五代之澆漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶?他是把自己的道德理想、民族自尊、社會責(zé)任與人生價值都寄托在學(xué)術(shù)中了。既不視學(xué)術(shù)為發(fā)財(cái)之憑借、升官之進(jìn)階,而是視為關(guān)涉“治道學(xué)術(shù)”、關(guān)涉自己全部人生理想也就是生存憑依的嚴(yán)肅事業(yè)時,自然就不肯有絲毫的茍且假借了。這就是寅恪先生為什么在一生的艱難困苦中一直對著述和教學(xué)那樣勤勉、那樣認(rèn)真、那樣至死不懈的原因,也是他為什么要那樣堅(jiān)持維護(hù)學(xué)術(shù)自由的原因。在當(dāng)時如寅恪先生這樣具有孤懷獨(dú)抱特見異識者少之又少,他被強(qiáng)烈的憂患意識與孤獨(dú)感所纏繞著,在《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》中有這樣的話:余少喜臨川新法之新,而老同水迂叟之迂。蓋驗(yàn)以人心之厚薄,民生之榮悴,則知五十年來,如車輪之逆轉(zhuǎn),似有合于所謂退化論之說者。是以論學(xué)論治,迥異時流,而迫于事勢,噤不得發(fā)。但“不得發(fā)”不等于不欲發(fā),一如前論,他是不甘默而無言的,他不僅以大量民族文化史的研究著作來作發(fā)“言”,也在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中明確地說出了自己“不合時宜”的思想觀點(diǎn):寅恪平生為不古不今之學(xué),思想囿于咸豐同治之世,議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮之間。這其實(shí)就是指“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的觀點(diǎn),亦即《王觀堂先生挽詞》中提到的“中西體用資循誘”之所指。時隔三十年,吳宓先生自重慶至廣州,與寅恪先生晤談后,在日記中記載:“寅恪兄之思想及主張毫未改變,即仍遵守昔年‘中學(xué)為體、西學(xué)為用’之說(中國文化本位論)。在我輩個人如寅恪者,決不從時俗為轉(zhuǎn)移?！标P(guān)于寅恪先生中體西用觀與洋務(wù)派論者的差異及其中國文化本位論的實(shí)質(zhì),周勛初先生已作了精到的分析。茲不具論。而“決不從時俗為轉(zhuǎn)移”,則正是寅恪先生堅(jiān)持“獨(dú)立之精神,自由之思想”的真實(shí)寫照。事實(shí)上,他的堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由,正不惟發(fā)之于言論,且亦一貫落實(shí)于實(shí)際的。他的《論再生緣》流布之后,海內(nèi)外有不同議論,寅恪先生即據(jù)發(fā)現(xiàn)的新材料撰寫了校補(bǔ)記,而對原文則“悉仍其舊,不復(fù)改易,蓋以存著作之初旨也?！鄙昝鳌八闲氖?固非吳井之藏。孫盛陽秋,同是遼東之本”,“知我罪我,以俟來世。”在《廣州贈別蔣秉南》詩中又繼云:“孫盛陽秋海外傳,所南心史井中全。文章存佚關(guān)興廢,懷古傷今涕泗漣。”都可見出他的執(zhí)著。他絕不是不肯服善,但所服的必須是真善,也就是真理。他自述其治學(xué)態(tài)度是“有誤必改,無證不從”,“但必發(fā)見確定之證據(jù),然后始能改易其主張,不敢固執(zhí),亦不敢輕改,惟偏蔽之務(wù)去,真理之是從”。對認(rèn)為是不符合真理的東西,他絕不肯輕易跟從,盲目歌頌。建國以后針對一段時期極左文化政策的影響,他在詩中提出了尖銳的批評:墨儒名法道陰陽,閉口休談作啞羊。屯戍尚聞連文,文章唯是頌陶唐1958年,繼“反右”斗爭后,全國開展批判“厚古薄今”,寅恪先生受到批判,不再教課,但他并未放棄獨(dú)立思考,并未停止發(fā)“言”。次年,時任中宣部副部長的周揚(yáng)同志去訪問了他,后來周在一次會議上作了這樣的回憶:“他問,周先生,新華社你管不管,我說有點(diǎn)關(guān)系。他說一九五八年幾月幾日,新華社廣播了新聞,大學(xué)生教學(xué)比老師還好,只隔了半年,為什么又說學(xué)生向老師學(xué)習(xí),何前后矛盾如此。我被突然襲擊了一下,我說新事物要實(shí)驗(yàn),總要實(shí)驗(yàn)幾次,革命,社會主義也是個實(shí)驗(yàn)。買只鞋,要實(shí)驗(yàn)?zāi)敲磶状巍Ｋ淮鬂M意,說實(shí)驗(yàn)是可以,但是尺寸不要差得太遠(yuǎn),但差一點(diǎn)是可能的……”。寅恪先生仍堅(jiān)持著作,但已感到“蓋棺有期,出版無日”。對教學(xué)秩序的不正常,則尤耿耿于懷,教學(xué)是他學(xué)大活動的重要部分。據(jù)蔣秉南先生言,寅恪先生一生以在清華國學(xué)研究院任教時“意氣至為■舒”,其時他與王國維等先生自由論學(xué),得天下之英才而教育之,而“于立品尤為諄諄”“誠摯地想培養(yǎng)學(xué)行俱優(yōu)和樸質(zhì)篤實(shí)的學(xué)風(fēng)”。這段生活令寅恪先生晚年懷念不已。不■課之后,他一再地流露出對隋末王通河汾講學(xué)的極度羨慕:招魂楚澤心雖在,續(xù)命河汾夢亦休。至若追蹤昔賢,幽居疏屬之南,汾水之曲,守先哲之遺范,讬末契于后生者,則有如方丈蓬萊,渺不可即,徒寄之夢寐,存乎遐想而已。嗚呼!此豈寅恪少時所自待及異日他人所望于寅恪者哉?但他仍未放棄自己的理想,仍然舉出歐陽修的《新五代史》對“治道學(xué)術(shù)”的作用來與自己昔日的學(xué)生“共相策勉”,并問心無愧地寫下了“默念平生固未嘗侮食自矜,曲學(xué)阿世”這樣擲地有聲的名言。只有視學(xué)術(shù)視真理若生命,堅(jiān)持“獨(dú)立之精神,自由之思想”的人,才能不隨風(fēng)起伏,“曲學(xué)阿世”,才不愧為一個真正的學(xué)者,一個真正的知識分子。從內(nèi)容與形式來看,兩者大有區(qū)別俞大維在《懷念陳寅恪先生》一文中說:“他研究的重點(diǎn)是歷史。目的是在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)。他常說:‘在史中求史識。’因是中國歷代興亡的原因,中國與邊疆民族的關(guān)系,歷代典章制度的嬗變,社會風(fēng)俗、國計(jì)民生,與一般經(jīng)濟(jì)變動的互為因果,及中國的文化能存在這么久遠(yuǎn),原因何在?這些都是他研究的題目。……他平生的志愿是寫成一部《中國通史》及《中國歷史的教訓(xùn)》,如上所說,在史中求史識?！币∠壬K于未能完成平生志愿,但他一系列精深的歷史研究著作,卻向人們提供了不少中國歷史的教訓(xùn),所涉及的方面亦極廣泛,其中也包括了有關(guān)思想與學(xué)術(shù)自由的問題在內(nèi)。這從以下兩個個案研究中可見一斑。一是他多處論到魏晉清談之演變,并勾勒了其大致的軌跡:“自東漢末黨錮之后,繼以魏武父子之摧抑,其具體評議中朝人物任用之當(dāng)否,如東漢末之清議,已不為世主所容。故人倫鑒識即清議之要旨,其一部依俯于地方中正制度,以不與世主直接沖突,因得幸存。其余則舍棄具體人物任用當(dāng)否之評議,變?yōu)榧僭O(shè)問題抽象學(xué)理之討論”,指出“評議”遂成“口頭虛語,紙上空文,僅為名士之裝飾品而已。夫清談既與實(shí)際生活無關(guān),自難維持發(fā)展,而有漸次衰歇之勢”,終為“無味之雞肋,已陳之芻狗”本為“具體指斥政治表示天下是非”、在“政治上有實(shí)際功用”的“實(shí)談”言論,由于受到“政治暴力摧壓,終成完全抽象玄理研究”,此風(fēng)既開,影響所及,遂連“廟堂負(fù)有最大責(zé)任之達(dá)官”也“崇尚虛無,口談玄遠(yuǎn)”,終至“神州陸沉,百年丘墟”,所謂清談?wù)`國者是。。二是他對清代女作家陳端生的長篇彈詞《再生緣》的獨(dú)出心裁的評價。《再生緣》以其中描寫主人公孟麗君的有關(guān)內(nèi)容有違封建綱常而深受時人訾議,如其書續(xù)者梁楚生即在接撰部分批評其“習(xí)成驕傲凌夫子,目無姑舅胡亂行”,《筆生花》的作者邱心如也在書中責(zé)其”辱父欺君”“何不孝”,候芝更在《金閨杰》題詞中指斥其“僭位居然翁叩首,裂眥不惜父低眉。倒將冠履愆還小,滅盡倫常罪莫疑。”誠如寅恪先生所指出的,“端生心中之孟麗君,即其本身之寫照”,已成“杜少陵所謂‘世人皆欲殺’者”了。寅恪先生“自謂頗能識作者之用心”,而“欲使再生緣再生”。在這篇飽含感情的論文中,他從內(nèi)容與形式兩方面著眼,對陳端生的獨(dú)立精神與自由思想作了淋漓盡致的表彰。在內(nèi)容上,他一掃前人的陳腐之說,最稱述那些為前人所非議的部分:“觀第壹柒卷第陸柒回中孟麗君違抗皇帝御旨,不肯代為脫袍;第壹肆卷第伍肆回中孟麗君在皇帝之前,面斥孟士元及韓氏,以致其父母招受責(zé)辱;第壹伍卷第伍柒回中孟麗君夫之父皇甫敬欲在麗君前屈膝請行,又親為麗君挽轎;第捌卷第叁拾回中皇甫敬撩衣向麗君跪拜;第陸卷第貳貳回、第貳叁回、第貳肆回,及第壹伍卷第伍捌回中皇甫少華(即孟麗君之夫)向麗君跪拜諸例,則知端生心中于吾國當(dāng)日奉為金科玉律之君父夫三綱,皆欲藉此等描寫以摧破之也。端生此等自由及自尊即獨(dú)立之思想,在當(dāng)日及其后百余年間,俱足驚世駭俗,自為一般人所非議?！薄氨缡侵硐?生若彼之時代,遭逢困阨,聲名湮沒,又何足異哉!又何足異哉!”在形式上,《再生緣》亦因思想自由而呈現(xiàn)出活潑與生動,寅恪先生將十七卷中陳端生的自序與二十卷中續(xù)者梁楚生的自述加以對比,認(rèn)為“兩者之高下優(yōu)劣立見”,出現(xiàn)這樣明顯差異的原因無他,即在:“楚生之記誦廣博,雖或勝于端生,而端生之思想自由,則遠(yuǎn)過于楚生。撰述長篇之排律駢體,內(nèi)容繁復(fù),如彈詞之體者,茍無靈活自由之思想,以運(yùn)用貫通于其間,則千言萬語,盡成堆砌之死句,即有真實(shí)情感,亦墮世俗之見矣。不獨(dú)梁氏如是,其他如邱心如輩,亦莫不如是。再生緣一書,在彈詞體中,所以獨(dú)勝者,實(shí)由于端生之自由活潑思想,能運(yùn)用其對偶韻律之詞語,有以致之也?！庇谑且∠壬骺偨Y(jié)道:“故無自由之思想,則無優(yōu)美之文學(xué)。舉此一例,可概其余。”所謂概其余者,也就是說,這是一條規(guī)律。他又論述中國文學(xué)與世界各國文學(xué)不同之處甚多,其最特異之點(diǎn),則為駢詞儷語與音韻平仄的配合?！熬臀釃鴶?shù)千年文學(xué)史言之,駢儷之文以六朝及趙宋一代為最佳?！睘槭裁茨?原因即在“對偶之文,往往隔為兩截,中間思想脈絡(luò)不能貫通。若為長篇,或非長篇,而一篇之中事理復(fù)雜者,其缺點(diǎn)最易顯著,駢文之不及散文,最大原因即在于是。吾國昔日善屬文者,常思用古文之法,作駢儷之文。但此種理想能具體實(shí)行者,端系乎其人之思想靈活,不為對偶韻律所束縛。六朝及天水一代思想最為自由,故文章亦臻上乘,其駢儷之文遂亦無敵于數(shù)千年之間矣?！彼e庾子山的《哀江南賦》與汪彥章的《代皇太后告天下書》為代表,指出二文能鑄深婉的情感于文字中,“融會貫通無所阻滯者,又系乎思想之自由靈活。故此等之文,必思想自由靈活之人始得為之。非通常工于駢四儷六,而思想不離于方之間者,便能操筆成篇也。”自由之思想對于優(yōu)美之文學(xué),其重要性,于史跡中昭然,“此易見之真理,世人竟不知之,可謂愚不可及矣”。這是很好的文學(xué)論,更是深刻的史鑒,不惟值得治文學(xué)者重視而已。在中國的封建專制時代,統(tǒng)治者往往嚴(yán)密控制知識分子的思想與言論,至封建社會末期的明清兩代,尤將之發(fā)展到極端,大興文字獄,對在思想與言論上略有“悖逆”流露者,輒予以無情的懲辦鎮(zhèn)壓,造成無數(shù)冤案。在這樣環(huán)境下的士人,要表達(dá)自己的思想,往往需要借助更為隱晦曲折的形式。《柳如是別傳》中所引錢牧齋《復(fù)遵王書(論己作詩)》的“居恒妄想,愿得一明眼人,為我代下注腳。發(fā)皇心曲,以俟百世”數(shù)語,既是牧齋沉痛之語,亦未嘗不可視作在封建專制壓迫下的士子心愿的代表。寅恪先生早就悟透了“自由共道文人筆,最是文人不自由”的悖論,又深知要理解古人的文字,務(wù)必“完全明了”其“所處之環(huán)境,所受之背景”的道理,故每能以淵博的學(xué)識,獨(dú)具的只眼,而窺其用心,識其微旨。他對錢柳詩中難稽之“今典”直至“僻奧之句法”的釋證,即為顯例。他論錢牧齋與朱長孺以注杜詩而生糾紛,引牧齋《杜詩箋注自序》語:“族孫遵王謀