陸九淵心即理思想的道德向度

陸九淵心即理思想的道德向度

理學(xué)發(fā)展到南宋，以朱夫子為代表的“性即理”學(xué)說和以九淵為代表的“心即理”學(xué)說開始了。他們之間既相互辯難,又相互借鑒與吸取,雙峰對峙,其理論建樹不僅實現(xiàn)了儒學(xué)人倫道德學(xué)說的回歸,而且其核心命題蘊含著極其豐富而又深刻的道德哲學(xué)原理。特別是陸九淵提出的“心即理”的命題,其道德哲學(xué)意義不僅在于把握了“心即理”的道德本性是作為“主觀意志的法”的道德自由,而且解答了倫理的本質(zhì)是特殊性與普遍性的統(tǒng)一,揭示了道德的本質(zhì)是道德主體性與規(guī)范性的統(tǒng)一。因此,陸九淵“心即理”的命題更為深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律,不是制裁而是自愿,它是推動人們在道德行為選擇與踐履的自主性、主動性與創(chuàng)造性的一種精神力量。一、義務(wù)論道德哲學(xué)在中國道德哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)中,存在著個體道德與社會倫理兩種不同的邏輯體系。若以這兩大道德哲學(xué)體系作為學(xué)術(shù)資源來考察朱熹與陸九淵理學(xué)道德哲學(xué)的分歧,不難發(fā)現(xiàn)朱熹的道德哲學(xué)注重社會倫理的歷史傳統(tǒng),陸九淵則注重個體道德的歷史傳統(tǒng)。儒家傳統(tǒng)道德哲學(xué)是由孔子奠基的一種道義論的倫理學(xué)說體系,但在其后的演變過程中,形成了以完善個人德性為目的的德性倫理傳統(tǒng)和以社會倫理建構(gòu)為目的的義務(wù)論倫理傳統(tǒng)。從義務(wù)論的道德哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)考察,自孔子后荀子建立了以“禮”為根據(jù)和原則的義務(wù)論的道德哲學(xué)體系?！岸Y起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)荀子認(rèn)為道德規(guī)范和道德義務(wù)的根源是社會需要的結(jié)果。人與人之所以能結(jié)合起來成為群體性的社會,就在于人需要道德規(guī)范的節(jié)制。道德義務(wù)的履行不僅是為了個體“能群”,而且是為了社會的和諧有序。“禮者,法之大分,群類之綱紀(jì)也?！?《荀子·勸學(xué)》)“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)荀子認(rèn)為“禮”作為一種社會倫理,其對社會秩序的建構(gòu)具有極其重要的意義,因此他提倡“隆禮”,并且提出了以“禮”為核心的社會倫理體系,而這個體系的職能就是表達人的道德義務(wù)。西漢董仲舒的道德哲學(xué)也屬于義務(wù)論?！叭V五?！笔嵌偈媪x務(wù)論道德哲學(xué)的基本內(nèi)容?！叭V”即“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,規(guī)定了臣對君、子對父、妻對夫的道德義務(wù)?！拔宄！奔慈柿x禮智信,在董仲舒那里,它是作為從“三綱”派生出來的基本道德規(guī)范,是就個人對社會的道德義務(wù)來論述和使用的。南宋朱熹繼承了二程的道德學(xué)說,把義務(wù)論道德哲學(xué)體系推至極致,建構(gòu)了以“天理”為萬物本原和本體的龐大的倫理學(xué)說體系。朱熹認(rèn)為人們的道德義務(wù)或道德行為規(guī)范來源于天理。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發(fā)育萬物”(《朱子語類》卷1)。朱熹說:“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理”(《朱子語類》卷95)。理不僅是天地萬物的本源,更是天地萬物存在發(fā)展的必然法則。因此,天理對于個別事物而言就具有公共的普遍意義。他說:“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一個公共底道理”(《朱子語類》卷13)。在此意義上,朱熹提出作為形而上的理、道是世界的主宰者。他經(jīng)常指出理對天地萬物的主宰意義:“天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’,降,便有主宰意”(《朱子語類》卷4)。“心固是主宰底意,然所謂主宰者,即是理也”(《朱子語類》卷1)。作為形而上的理,落實到現(xiàn)實層面則具體化作人物之性?！叭宋镏?莫不有是性”(《四書集注·孟子·告子上》)。“性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也”(《四書集注·中庸》)。朱熹提出“性即理”的命題,更為重要的是要把無影無形而又不可感知的天理,賦散于具有形氣的人身而化為人的仁義禮智等道德品性。“程子‘性即理也’,此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一個道理。在人,仁義禮智,性也。然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得許多事出來,所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也”(《朱子語類》卷4)。朱熹把道德規(guī)范提升到天理的本體論高度,目的在于把現(xiàn)實社會的倫理規(guī)范賦予客觀必然性和對社會個體的先在規(guī)定性意義,以加強社會倫理的普遍有效性。因此,仁義禮智等道德規(guī)范就不只具有個體德性的意義,而是被抬高到了社會的倫理地位。在程朱理學(xué)道德體系中,仁義禮智等道德規(guī)范被看作是天理的賦予,具有先驗的性質(zhì),但同時也是超驗的。它們“一旦被賦予超驗的性質(zhì),則往往會蛻變?yōu)楫惣旱?、強制的力量?。這種帶有他律性的義務(wù)論道德哲學(xué)傳統(tǒng),其缺陷顯明地體現(xiàn)出來,正如馮達文先生指出的那樣:首先,每個個體“在選擇與認(rèn)同上的自主性與自由性是完全地給排除了的”;其次,“特見于其‘理’作為外在、先在的刻板劃一規(guī)范對人的具體存在、具體境遇、特有情感的冷漠性中”;最后,“不再把德性的給定性局限于人性,而且遍及物性?！滦圆惶貫槿诵?亦不再體認(rèn)為人、主體的獨特創(chuàng)生性。于此,人的主體性同樣遭到冷落”2。那么,如何克服義務(wù)論道德哲學(xué)的內(nèi)在困境,把人作為道德意志的主體性凸現(xiàn)出來?陸九淵繼承了以完善個人道德為目的的德性倫理傳統(tǒng),提出“心即理”的命題。追溯德性論的倫理傳統(tǒng),自孔子后則為孟子。孟子最為重視道德主體與心性修養(yǎng)。在道德來源上,孟子認(rèn)為道德不是外在的,而是人心與生俱有的。他說:“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·盡心上》)?！皭烹[之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非外鑠我也,我固有之也?！?《孟子·告子上》)孟子把人心固有的道德稱之為良知、良能,所謂“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》)。他強調(diào)道德修養(yǎng)的方法主要是以心的反省內(nèi)求為主。孟子說:“萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉”(同上)。“行有不得者,皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。因此,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。陸九淵的道德哲學(xué)直承孟子,他本人就曾多次談到其倫理學(xué)說是“因讀《孟子》而自得之”3。“竊不自揆,區(qū)區(qū)之學(xué),自謂孟子之后至是而始一明也”3。陸九淵正是在孟子“四端”說的基礎(chǔ)上,建構(gòu)了“心即理”的道德哲學(xué)體系?！啊亩恕?即此心也;天之所以與我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也”3。雖然陸九淵并不否認(rèn)理作為普遍的道德法則,但與朱熹不同的是,陸九淵強調(diào)心與理的直接同一性。他說:“蓋心,一心也;理,一理也。至當(dāng)歸一,精義無二,此心此理,實不容有二。故夫子曰:‘吾道一以貫之?！?心與理不容有二,是說不存在心之外獨立存在的理,此心此理,“我固有之,非由外鑠我也。故曰:‘萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉?！宋嶂拘囊病?。體現(xiàn)普遍性的道德法則的理莫過于是心的主觀意志的自然流露,心體現(xiàn)為一種個體的主觀精神形式,區(qū)別于理的外在強制性。因此,陸九淵從個體道德入手,發(fā)明本心,通過對主觀精神的擴充完善個體德性倫理,實現(xiàn)其內(nèi)在的普遍性道德法則。從以上考察我們不難發(fā)現(xiàn),朱熹以“性即理”為核心的道德哲學(xué)體系的著力點是社會倫理,其理路是由社會倫理到個體倫理;陸九淵以“心即理”為核心的道德哲學(xué)體系的著力點是從個體倫理到社會倫理,并且更能體現(xiàn)倫理與道德的本性,深刻揭示道德作為“主觀意志的法”的主體性特征。二、陸九淵對道德部分的解釋,其表現(xiàn)為心即理、善良的本質(zhì)從上述朱陸不同道德哲學(xué)體系的考察中,富有啟發(fā)意義的是可以從道德與倫理兩個維度來探討陸九淵“心即理”的道德哲學(xué)意義。從倫理的維度探討陸九淵“心即理”的道德哲學(xué)意義,首先要解決的理論問題是如何把握倫理的本性。黑格爾的道德哲學(xué)已經(jīng)明確地回答了這個問題:“倫理本性上是普遍的東西?！宜挥凶鳛榫癖举|(zhì)才是倫理的”5。“但是精神不是單一的東西,而是單一物和普遍物的統(tǒng)一”6。這種普遍就是所謂實體,實體即人的公共本質(zhì),即共體或普遍物。按照黑格爾的觀點,“倫理性的東西不像善那樣是抽象的,而是強烈的現(xiàn)實的。精神具有現(xiàn)實性,現(xiàn)實性的偶性是個人”3。只有從實體性出發(fā)才能揚棄其抽象性,復(fù)歸于現(xiàn)實性。所謂抽象性,其表現(xiàn)就是倫理實體中作為“偶性”的個人,也就是個人的主觀性。作為“單一物與普遍物統(tǒng)一”的精神使得“倫理性的東西”中的個體與倫理實體達到統(tǒng)一,從而克服了作為偶性的個人的抽象性,倫理實體也就具有了現(xiàn)實性。倫理本性上是一種普遍性的精神本質(zhì),是單一物與普遍物的統(tǒng)一。陸九淵“心即理”的倫理根源與本質(zhì)力量是作為“偶性”的個人對自己普遍本質(zhì)的認(rèn)同與歸依。陸九淵關(guān)于“心即理”的論述,將心一再地界定為個體之心?！靶闹皇且粋€心,某之心,吾友之心,上而千百載圣賢之心,下而千百載復(fù)有一圣賢,其心亦只如此。心之體甚大,若能盡我之心,便與天同”4陸九淵強調(diào)心的個體性規(guī)定,要求“盡我之心”,認(rèn)為此心完全聽命于我:“人之于耳,要聽即聽,不要聽即否,于目亦然,何獨于心而不由我乎?”4這里,這種“盡我之心”似乎抽去了理的規(guī)定,而完全呈現(xiàn)為個人的主觀性。若如此,展現(xiàn)的只是作為“偶性”的個體的主觀意識,沒有達到與倫理實體,即公共本質(zhì)的統(tǒng)一。因此,陸九淵對道德本心在作道德判斷時雖強調(diào)每個道德個體的自主與自由,但同時要求必須兼有普遍性意義。“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也”7。這里所謂“心同”、“理同”,實則將心看作是超時空的存在,而與普遍之理重合,于是每個個體之心也就具有了普遍意義。由此可見,陸九淵“心即理”意味著,“每個個體的心既是本然自足的又是遍在的;心本然自足則無需向外認(rèn)取;心遍在即無需以類推致”8。因此,“心即理”揭示了倫理的本性與倫理精神的本質(zhì),即“單一物與普遍物的統(tǒng)一”?！靶募蠢怼奔扔袀惱淼囊饬x,又有道德的意義。從道德的角度考察,道德是一種特殊規(guī)定的內(nèi)心的法,亦即“主觀意志的法”9。“心即理”所揭示的道德意義,從主觀方面看,“道德意志已不再表現(xiàn)為故意和良好動機,而是向更高階段邁進,即作為具有普遍性和無限性的道德的自我意識或良心”3。按照黑格爾的觀點,良心可區(qū)分為“形式的良心”和“真實的良心”,前者只是主觀的普遍性,后者是主觀與客觀的統(tǒng)一。真實的良心已不再是單純的個人主觀獨自的良心,而是客觀精神的體現(xiàn)。陸九淵所說的“良心”已經(jīng)揚棄了形式的主觀性,而進入到真實的良心視域?！皩⒁员Ｎ嵝闹?必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也,吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有以害之,而不知所以去其害,則良心何自而存哉?”3陸九淵所說的良心實際上就是人之本心,在人們的生活世界中往往會蔽于外在的物欲而導(dǎo)致良心的泯滅。陸九淵認(rèn)為必須有一個使個體回歸自己倫理性實體的內(nèi)在精神力量的參與,才能使個體成為倫理性存在的現(xiàn)實性,因此他提出了“自存本心”的反省內(nèi)求的“簡易工夫”。他說:“敬此心之存,則此理自明?！薄爸弧妗蛔?自可使人明得此理。此理本天所以與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰。真能為主,則外物不能移,邪說不能惑”4?！按嫘摹钡哪康木褪恰氨Ｐ闹肌?他期望在修養(yǎng)中把道德主體潛在而又固有的道德本性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的個體道德品格。這里,倫理精神作為內(nèi)在推動力,其本質(zhì)恰恰在于使個體獲得并固持自己作為倫理性存在的普遍性,體現(xiàn)了道德主體在修養(yǎng)中的自覺與主動精神。道德本身已不再是達到別的目的的手段,道德自身就是目的。德性的完成不是訴諸外在強制力量的約束與制裁,而是訴諸道德主體內(nèi)在的道德自律與主動精神自覺。顯然,“存心”就是從道德修養(yǎng)出發(fā),實現(xiàn)道德主體對道德本性的復(fù)歸。由此可見,在陸九淵“心即理”的道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)中,倫理與道德是互為前提、共生互動的。陸九淵的“心即理”以個體道德為著力點,其所揭示的倫理—道德本性的意義在于:“心即理”既講道德的他律,更強調(diào)道德的自律,自律是“心即理”更為深刻的道德哲學(xué)本性。“心即理”強調(diào)把外在的客觀普遍之理內(nèi)化于個體的道德本心之中,實則是一種“內(nèi)化的制裁”,也就是人們常說的自律。從心與理的直接同一的論述中不難發(fā)現(xiàn),若從客觀外在的普遍之理出發(fā),“心即理”在倫理上確有他律的性質(zhì)。但從作為主觀意志的心來看,道德本性的固持與復(fù)歸完全存乎于心,是一種“不必他求,在乎自立”的道德自律。三、陸九淵對“心即理”的回應(yīng)關(guān)于道德的本質(zhì),歷來存在著主體性與規(guī)范性的爭論。中外倫理思想史上,主張道德的本質(zhì)在于它的主體性的觀點,認(rèn)為道德源自人自身,因此,主體性自然是道德之所以為道德的本質(zhì)所在;而另一種觀點認(rèn)為,道德的本質(zhì)在于其規(guī)范性,因為道德的使命就是要規(guī)范人的行為以達到社會生活的和諧有序。前者被稱之為自律倫理學(xué),強調(diào)道德的履行完全出于道德主體的自覺自愿;后者被稱之為他律倫理學(xué),強調(diào)道德對主體的制約與規(guī)范作用。陸九淵“心即理”所揭示的道德的本質(zhì)既不完全是主體性道德,也不完全是規(guī)范性道德,而是主體性與規(guī)范性的統(tǒng)一。在傳統(tǒng)倫理中,心是一個十分重要的倫理范疇,是主體性的標(biāo)志。陸九淵作為心學(xué)的創(chuàng)立者,凸顯了道德的主體性,這種主體性體現(xiàn)在創(chuàng)造性、實踐性和超功利性等方面。陸九淵認(rèn)為心的功能首先在于能思,“人非木石,安得無心?心與五官最尊大?！逗榉丁吩?‘思曰睿,睿作圣。’孟子曰:‘心之官則思,思則得之,不思則不得也’”10?！靶闹賱t思”的真實涵義,“不是或主要不是思其心外之物,也不是以概念的明晰化為特征的先驗的理性原則,而是反思其自身存在。這種思具有自我覺悟、自我呈現(xiàn)的意義”11。蒙培元先生認(rèn)為這是一種自我反思型的主體內(nèi)向思維。因此,陸九淵強調(diào)“不必他求,在乎自立而已”的道德主體性,所謂“自立”,實指“心為主宰”。他說:“自立自重,不可隨人腳跟,學(xué)人言語?！庇终f:“請尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。萬物皆備于我,有何欠闕”10。陸九淵認(rèn)為學(xué)問首先在于自我領(lǐng)悟、自我創(chuàng)造,反對因循前人見解,因為學(xué)問的目的是明澈天理,而天理又是與人心一體不分的,所以只有自己領(lǐng)悟才能真正獲得天理。因此,在這里,道德主體性得到高揚。陸九淵所倡導(dǎo)的自我反思型的主體內(nèi)向思維,并不完全是閉門修養(yǎng),反身內(nèi)求,更不是對外在性純粹知識的追索,而是具有強烈的主體實踐性。因此,陸九淵特別重視道德踐履,主張在“日用處開端”。他說:“圣人教人,只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長,可為堯舜。不成在長者后行,便是堯舜?怎生做得堯舜樣事,須是就上面著工夫?！?2所謂“就人日用處開端”,就是要求人們在生活實踐中體悟“本心”,以之指導(dǎo)道德實踐。陸九淵以完善個人德性為目的的道德修養(yǎng)必然是超功利的,他說:“古人不求名聲,不較勝負,不恃才智,不矜功能,通身純是道義”4。他經(jīng)常批判現(xiàn)實社會一些士子缺乏道德主體精神,一味強調(diào)“道問學(xué)”,結(jié)果失卻了“存心”的主旨,為學(xué)成為了士子追求功名利祿的工具?！敖裉煜率拷阅缬诳婆e之習(xí),觀其言,往往稱道《詩》《書