理學(xué)的人性論及其倫理意蘊(yùn)

理學(xué)的人性論及其倫理意蘊(yùn)

一、理、氣、心的統(tǒng)一王陽明的心學(xué)是在他對朱夫子的“對象”方法的體驗和批判之后形成的。他在運(yùn)用朱熹的“格物致知”方法進(jìn)行道德修養(yǎng)時,不只一次地發(fā)現(xiàn)這種方法所造成的“心理為二”的矛盾。王陽明曾說:“朱子所謂格物云者,在即物而窮其理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理而為二矣。”這里所謂“析心理為二”,在宇宙觀上自然包括了主觀與客觀對立的內(nèi)容,但在道德修養(yǎng)論上卻提出了如何把哲學(xué)家對人與自然關(guān)系的認(rèn)識與對社會倫理規(guī)范的認(rèn)識相協(xié)調(diào),如何使他們對世界本體的認(rèn)識與其社會價值觀念相一致起來的問題。也就是說,朱熹理學(xué)既然要用哲學(xué)世界觀和認(rèn)識論來論證封建倫理,就面臨著在本體論上調(diào)和自然觀和倫理觀,以及在認(rèn)識論上統(tǒng)一知識觀念與價值觀念的問題。這是朱熹理學(xué)的重要矛盾,也是王陽明心學(xué)所要解決的問題。朱熹哲學(xué)以抽象的客觀精神“理”為出發(fā)點(diǎn),把人和物都從這里推出來,以構(gòu)成哲學(xué)體系。此“理”是自然的本質(zhì),萬物生成和運(yùn)動的根源,同時也是倫理性的精神本體,封建的“仁義禮智”,最高的真理和道德準(zhǔn)則。他以為天下“只是一個理”,“理”包容了天、地、人、物,這樣,理所具有的自然與倫理、客觀與主觀的雙重特性就給他擴(kuò)展推衍自己的體系造成了困難。盡管在本體論范圍內(nèi),他可以用思辨的方法將封建倫理教條強(qiáng)加給天地萬物,以為“性即理”,理在與氣結(jié)合生成萬物的過程中,也就把“仁義禮智信”的“五?！敝再x予了萬物,但在認(rèn)識和道德修養(yǎng)過程中,他卻必須把“理”本體與具體人的思維相結(jié)合,才能把“理”變成主宰和支配人行為的實踐道德準(zhǔn)則。朱熹哲學(xué)在把“理”從天推到人的一開始,即把本體論衍為人性論時,就暴露了矛盾。在朱熹看來,理本身“無情義”、“無計度”、“無形跡”,而人卻是有形體、有知覺、有情義、有思忖的,故他用自然觀的“理、氣”關(guān)系解釋人性,以推衍天、人關(guān)系。他把“理”當(dāng)作人的道德理性本質(zhì),用“氣”說明人的生命現(xiàn)象、知覺活動。由此區(qū)分“理”與“生”、“性”與知覺,他以為理是“生之理”而不是生命本身,“性”為知覺之理,存在于知覺中,與“心”相即,但本身不能知覺,因而“性”不等于“心”。這樣,“性”是抽象的,“心”是具體的,它們之間也包含著“形而上”與“形而下”的意味。他說:“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運(yùn)動,人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之得而全哉?”又:“靈處只是心,不是性。性只是理?！薄跋扔兄X之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便能知覺?！睘榱苏f明人性本身即蘊(yùn)涵著形而上之“理”與形而下之“氣”的對立,使天理、人欲不相混雜,朱熹分別了“命”與“性”,“性”與“情”、“才”,“人心”與“道心”的不同。他以“命”為天地之理,即天對人與萬物所賦予的抽象本質(zhì),以“性”為人、物所稟受于天的具體之“性”。由此,他分“性”為本然之性與氣質(zhì)之性,認(rèn)為本然之性為人、物未生之本體,而氣質(zhì)之性是人生之后形氣所雜的現(xiàn)實人性?！靶浴笔羌湃徊粍拥膫惱肀倔w,萬古不變的教條;“情”是性之發(fā)動、心的活動,人之喜怒哀樂情感的顯現(xiàn),惻隱、羞惡、辭讓等心情的流露,以及意志、知覺、思維活動;“才”是性的具體表現(xiàn)形式,人的自然素質(zhì)與先驗?zāi)芰Α＿@樣,他就把基于人的心理活動的道德修養(yǎng)過程與指導(dǎo)修養(yǎng)的道德理性觀念分割為二。他把“心”分為“道心”與“人心”,以“道心”為出于道德理性的“義理”之心,“人心”為出于本能欲望的“形氣”之心,要人“以心使心”,“道心為一身之主,而人心為聽命”。這樣,“心”也被分成了“形而上”與“形而下”兩部分。朱熹從“天理”出發(fā)對人性及人的精神現(xiàn)象所作的分析有一定合理因素。他看到了人的自然性與社會性的區(qū)別,也分析了道德理性、道德觀念與道德情感、生理和心理需求在人的修養(yǎng)中的不同作用。但他分割了人的意識現(xiàn)象,忽略了人的認(rèn)識和修養(yǎng)是一個統(tǒng)一的心理過程,其中知識與情感、理性和感性是交融在一起的。也就是說,人的知覺、情感中有義理,人的形氣、視聽言動也無時不受理性支配。既然如此,所謂“性”與“情”,“道心”與“人心”又截然分割呢?王陽明正是看到了朱熹哲學(xué)在道德修養(yǎng)論方面的這一弊病,因而批評其“析心、理為二”的。與朱熹不同,王陽明是出于對實踐道德論證的需要而去探討本體問題的。他之所以迫切要求把主觀與客觀合一,旨在說明:仁義禮智不僅是客觀的道德規(guī)范、統(tǒng)治階級對人們的制約,更是每個人發(fā)自內(nèi)心的要求,是人心固有的天然本性。因此,把具有倫理本性的個體之“心”當(dāng)作宇宙本體,用它來同化封建道德的內(nèi)容,以便形成修養(yǎng)論、認(rèn)識論和本體論圓融的體系結(jié)構(gòu),達(dá)到倫理與自然、主體與客體的一致,這就是王陽明對“心、理為二”問題的解決。王陽明所處的時代,民族矛盾、階級矛盾和統(tǒng)治階級內(nèi)部的爭斗都十分激烈,封建倫理教條不僅在下層人民中失去了神秘的權(quán)威,即使在上層集團(tuán)中也不再具有箝制人心的力量。為了安定封建秩序,挽救明王朝于危機(jī)之中,王陽明痛感抓住“人心”對于貫徹“天理”的重要性。他的所謂“破山中賊易,破心中賊難”的親身感受,以及對世人“分心與理為二……外面做得好看,卻與心全不相干”的批評,正是表達(dá)了這種急切心情。王陽明在建立心學(xué)體系時對朱熹哲學(xué)中人與世界關(guān)系的理論作了新的調(diào)整,他以人為世界的中心,把天地萬物都從這里推出去。這樣,其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)已不再是概括自然與社會現(xiàn)象的客觀觀念、抽象天理,而是具體的心性,是人的主觀道德精神。王陽明剔除了朱熹哲學(xué)中與自然知識相關(guān)的內(nèi)容,把“理”的內(nèi)涵直接限制在社會倫理的范圍內(nèi),這樣既省去了朱熹哲學(xué)中從自然觀到社會人生問題的繁瑣推證,也不必再糾纏于如何把自然之物的認(rèn)識運(yùn)用于自身修養(yǎng)過程這樣苦惱的問題(如王陽明在“格竹”中所探討的那樣)。他把“理”直接放到人的心中,以便對人的行為發(fā)揮最大的效用。但是,為了達(dá)到用世界觀論證封建倫理的目的,王陽明在建立心學(xué)體系時也同樣遇到麻煩。首先,他用來作為世界觀基礎(chǔ)的“心”是主觀之心、個體意識之心,這樣的心不僅可以起到維護(hù)封建制度的作用,同時也潛在著對封建制度造成破壞的巨大的力量。為此,把天理固有的封建倫理內(nèi)容與人的心理活動相結(jié)合。這是王陽明心學(xué)的人性論首先要解決的問題。其次,由于把人心當(dāng)作世界本體,他還必須說明人的心性不僅是社會倫理本體,同時也是基于自然的知覺思維本性,才能找到人與萬物共通的基礎(chǔ),以便把人性論擴(kuò)充到本體論,建立自然觀、認(rèn)識論與道德修養(yǎng)論統(tǒng)一的心學(xué)體系。王陽明的人性論就圍繞這樣兩個問題展開的。二、“人欲”與“性”王陽明是主張性一元論的,誠然,其“性”已是與心之知覺合為一體的生命之性,這正是他對朱熹分性、形為二論調(diào)的批判,但從中亦可以看出他對天人關(guān)系,即人性與天道問題的看法。王陽明論“性”,擇其要而述之,有如下幾點(diǎn):一曰“見性?！蓖蹶柮髡f:“性無定體,論亦無定體,有自本體上說者,有自發(fā)用上說者,有自源頭上說者,有自流弊處說者:總而言之,只是一個性,但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊,便不是了?！庇终f:“今之論性者,紛紛異同,皆是說性,非見性也。見性者無異同之可言矣。”他以為“性”沒有一定的格式,古人論性不盡相同,只是所見有淺深,今人論性不同,也只是“說性”,而非“見性”?！耙娦哉邿o異同之可言”,只有從性的本體與發(fā)用、源頭與流弊等不同方面看到它們的統(tǒng)一本質(zhì),才可謂“見性”。這種“見性”的思想直接駁斥了朱熹將“性”分為“形而上”與“形而下”兩截的觀點(diǎn)。二曰“看得一性字分明,即萬理燦然”。陸原靜曾問:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性之表德邪?”王陽明說:“仁、義、禮、智也是表德。性一而已,自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦予人也謂之性,主于身也謂之心。心之發(fā)也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至于無窮,只一性而已;猶一人而已,對父謂之子,對子謂之父,自此以往,至于無窮,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即萬理燦然?！彼麖奶烊撕弦环矫嬲摷靶浴⒗黻P(guān)系,以為不僅惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端,即使仁義禮智之四德都只是性在道德方面的表現(xiàn)?！靶浴笔遣环痔?、人的。又從“天”、“帝”、“命”而論到“性”、“心”,在用語上似沿襲前人之說,但他把“天”、“帝”、“命”與“性”、“心”平列,其實是合天道于人性,無形中降低了“天”的地位,把“天命”與“人性”渾為一體了。他曾說“人心天理渾然”,也就是這個意思。而“人心天理渾然”也就是他對朱熹理氣說在人性問題上的修正。三曰“性一而已”。王陽明說:“性一而已。仁義禮知,性之性也;聰明睿知,性之質(zhì)也;喜怒哀樂,性之情也;私欲客氣,性之蔽也。質(zhì)有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也;私欲客氣,一病兩痛,非二物也。”人性問題是個多層次的復(fù)雜問題,既包括人與自然、個人與社會,也包括人的存在與思維的關(guān)系。王陽明強(qiáng)調(diào)心、性的一元化,以思維為唯一本質(zhì),把人與自然、與社會的關(guān)系全部包容在人的思維特性中。朱熹為了說明善惡的不同來源,而把人的道德意識劃分為不同的層次,相應(yīng)地也把人的心理活動分為性、情、才、質(zhì)等不同方面。王陽明繼承了這些思想,而以此為基礎(chǔ),把道德修養(yǎng)看作一個統(tǒng)一的心理過程。他以“仁義禮智”為先驗的道德觀念,“聰明睿知”為先天的才質(zhì)和認(rèn)識能力,“喜怒哀樂”為先驗的心理情感,認(rèn)為它們都源出一“性”,即人性,人的天性。即使被朱熹看作與“天理”處于對立世界的“人欲”,王陽明也極力從精神的統(tǒng)一性方面來作解釋。他以為“私欲客氣”雖是“性之蔽”,然其“蔽”也是出于人精神中固有的原因,它是由于人的先天氣質(zhì)不同和情感發(fā)用不當(dāng)所造成的對至善道德的蒙蔽。由此又涉及到他對善惡來源的解釋。王陽明認(rèn)為“善惡只是一物”,原不是在性中有兩物相對,他說:“至善者,心之本體。本體上才過當(dāng)些子,便是惡了;不是有一個善,卻又有一個惡來相對也?！庇终f:“天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復(fù)以草為善矣?！痹谒磥?不但“性”無善惡,“物”也沒有善惡。所謂善惡只是人心之好惡,而好惡是人心應(yīng)有之情,“全無好惡,卻是無知覺的人”。只要人心“一循天理,便有個裁成輔相”,只要“好惡循于理,不去又著一分意思。如此即是不曾好惡一般”。這里,他把倫理學(xué)的價值原則也完全歸于人心,認(rèn)為最高的價值標(biāo)準(zhǔn)就是人心的“良知”,“良知只是個是非之心;是非只是個好惡,只好惡,就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變?！薄笆欠莾勺质莻€大規(guī)矩,巧處則存乎其人?！奔热蝗绱?一切社會現(xiàn)象乃至自然現(xiàn)象都可以在人的精神現(xiàn)象、道德意識活動中找到根源,“性”是沒有內(nèi)外的。王陽明論述“性”的一元性,其核心問題即是心、性的一致和統(tǒng)一;朱熹把性與心分為“形而上”與“形而下”兩個世界,王陽明卻要在實踐道德原則下將二者統(tǒng)一。他以為心即是性,性即是心,這只是心之本體的兩個不同方面。心即是性,是從“心”所具有的倫理內(nèi)容上看:至善是“心之本體”,人人心中都有個“良知”,此“良知”就是衡量一切是非的標(biāo)準(zhǔn);而性即是心,是從人所具有的生命本質(zhì)上看:“性”與“生”通,而人生的本質(zhì)是“心”,“心”是在封建倫理原則指導(dǎo)下思維知覺活動的本質(zhì)。關(guān)于心即是性,主要應(yīng)從“心”與“理”的關(guān)系上看。王陽明有“心即理”的命題,一方面是繼承了陸九淵的思想,同時,也是直接從程朱“性即理”的命題轉(zhuǎn)換而來。程朱的“性即理”把倫理學(xué)上人性善惡的問題提到了本體論的高度,同時也就規(guī)定了“理”所具有的封建倫理內(nèi)容。但是這樣的“理”是離不開“心”的,也就是說,“理”在道德意識方面的內(nèi)涵決定了它與人的主觀精神的聯(lián)系,這種聯(lián)系僅靠朱熹的“理在心中”是不足以說明的。王陽明對“心”與“理”的融合正是從這里開始的。他提出了“心即性,性即理”,用先天道德性的內(nèi)容把“心”與“理”溝通,從而把“性即理”引向了“心即理”。王陽明的思路是這樣展開的:首先,從“理”的內(nèi)容上看,“理”就是“性”。他說“‘禮’字即是‘理’字……‘約禮’只是要此心純是一個天理?！薄啊炖怼词恰鞯隆?‘窮理’即是‘明明德’?！逼浯?從“窮理”的工夫上講,他以為“‘格物’是‘誠意’的工夫”,“‘窮理’是‘盡性’的工夫”,“‘道問學(xué)’是‘尊德性’的工夫”,從而把對外界事物的認(rèn)識完全歸為主觀道德的修養(yǎng)。這樣,他所說的“理”只是社會政治領(lǐng)域中一個“至善”的極則,也就是人的至善之性。他說:“至善者,性也;性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復(fù)其本然而已。”但是,他認(rèn)為至善之本然不在于客觀,不在于“物”,而在人,在于人的“心”:“至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地。”于是,王陽明由“理”轉(zhuǎn)到“性”,由“性”引出“心”,從而得出“心即理”的結(jié)論?！靶募蠢怼备淖兞酥祆湔軐W(xué)中天理的客觀性質(zhì),使“理”成為人的主觀道德意識、主觀價值原則。王陽明說:“吾心之良知,即所謂天理也。”這是他由“心即理”而的得出的必然結(jié)論。但是,把“天理”與人的知覺混同起來,盡管以“良知”標(biāo)出它的“至善”特性,總是無形中降低了天理的權(quán)威。這種傾向早就被朱熹斥之為“通禪”。明儒陳建在《學(xué)艸部通辨》中曾多方引用朱熹這些言論來批判王學(xué),并把以“理”或“仁義禮智”為性,還是以“氣”或“虛靈知覺”為性當(dāng)作儒與釋,乃至程朱與陸王的分界。與王陽明同時的羅欽順亦批評王把“性即理”與“心即理”混同。他說:“夫心者,人之神明;性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混而為一也?！庇终f:“《傳習(xí)錄》有云:‘吾心之良知即所謂天理也?！謫?‘所謂生者,即活動之意否?即所謂虛靈知覺否?’曰:‘然’。又曰:‘性即人之生意?！砸灾X為性之明驗也?！薄耙灾X為性”,這是王陽明批評者對心學(xué)的共同結(jié)論。誠然,他們抓住了王陽明人性思想的一個重要方面,即他對性、氣關(guān)系的闡述;這也就是我們所說的“性即是心”這一個方面的內(nèi)容。王陽明有“氣即性,性即氣”的命題,表明了他在“心”的問題上把“理”“氣”合一的一番苦心。關(guān)于氣與生的關(guān)系,王陽明這樣說:“生之謂性”。生字即是氣字,猶言氣即是性也。氣即是性,“人生而靜”以上不容說,才說氣即是性,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子性善,是從本原上說。然性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明”。亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊,只得如此說。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性、氣之可分也。又說:問:“‘生之謂性’,告子亦說得是,孟子如何非之?”先生(王陽明)曰:“固是性,但告子認(rèn)得一邊去了,不曉得頭腦,若曉得頭腦,如此說亦是。孟子亦曰:‘形色,天性也’,這也是指氣說?！庇衷?“凡人信口說,任意行,皆說此是依我心性出來,此是所謂生之謂性;然卻要有過差。若曉得頭腦,依吾良知上說出來,行將去,便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說,這身行,豈能外得氣,別有個去行去說?故曰‘論性不論氣,不備;論氣不論性,不明’。氣亦性也,性亦氣也,但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)。”他是用性與氣的不可分離性來論證性與知覺的關(guān)系的。朱熹認(rèn)為,言“心即理”就是混同了道德之“理”與精神之“氣”;以“性”為知覺會使人的行為失去準(zhǔn)則,成為“無星之秤,無寸之尺”。王陽明卻認(rèn)為氣與性本來渾然一物、不可分離,人的知覺中有義理,知覺本身便蘊(yùn)含著“天理”。他用“氣即性”說明人的精神活動包含著道德倫理,“性善之端,須在氣上始見得”,“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”。而又用“性即氣”說明封建倫理本身具有精神的能動性,它并不像朱熹所說的只是“形而上”的抽象理性,而是寓于人的生命活動之中:“良知亦只是這口說,這身行,豈能外得氣,別有個去行去說?”合而言之,他以為“知是理之靈處”,是“知”的能動性使得“理”具有可行性,人只要“依吾良知上說出來、行將去,便自是停當(dāng)”。王陽明的性、氣合一思想,通常認(rèn)為是直接繼承二程的。二程曾說:“‘生之謂性’,性即氣,氣即性,生之謂也。……蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說,才說性時,便已不是性也?！敝祆湟源藶槌填椪Z錄。但王陽明談?wù)撦^多的還是告子。歸根結(jié)底,他是從告子的“生之謂性”中汲取對“生”的看法,又用孟子的先天道德論加以修正折中的。告子的“生之謂性”,揭示了“性”的基本意義是與生命現(xiàn)象聯(lián)系著的。而以生論性,這種認(rèn)識在儒家人性論中是有傳統(tǒng)的。例如漢代董仲舒曾以“生之自然之資謂之性”,漢末荀悅則言“生之謂性也,形神是也”。他們都直接把人的身心生來即有之趨向當(dāng)作“性”。這里的關(guān)鍵是對于“生”的理解問題。如告子主張的“食色,性也”,是以人的生理自然為性。但若把人的生命單純解釋為生理需求,就會以為人的知覺運(yùn)動只是為了尋求生理本能的滿足,而社會倫理道德準(zhǔn)則與本性無關(guān),是對人性的強(qiáng)制。告子的這種“義外”之說遭到了孟子以來儒家的反對。王陽明也是從這一角度批評告子的。他說:“告子是硬把捉著此心,要他不動”,“告子見一個性在內(nèi),見一個物在外,便見他于性有未透徹處”。他以為,若依告子,則人的道德行為不是發(fā)自內(nèi)心的,由此,人的知覺就會失去了道德理性的主宰,便會把“信口說,任意行”都當(dāng)作因循天性。所以他說告子“不曉得頭腦”。但他又認(rèn)為如果“曉得頭腦”,即便說“生之謂性”也無妨。他引用告子的生之謂性”,而把“生”朝著人的主觀道德、精神活動方面解釋,由此認(rèn)為人的道德行為是出自天性,知覺運(yùn)動也只是對內(nèi)心道德的追求;他以此作為人生命的本質(zhì),亦即人性問題的頭腦,來與告子的“生之謂性”相區(qū)分。他說孟子的“形色,天性也”也是指“氣”說,正是這個意思。王陽明對“性”與“生”的看法,把人的身心、知行、道德與精神等概念包容一體,是對朱熹性理說從“性理”向“心理”倫理論轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵一環(huán),也是對儒家傳統(tǒng)人本主義思想的一種唯心主義發(fā)展。事實上,他對告子的“生之謂性”及孟子的形色,天性也”都賦予了新的含義,這反映在他對“真己”的論說中。為了說明問題,有必要引用《傳習(xí)錄上》王陽明與弟子的一大段對話:蕭惠問:“己私難克,奈何?”先生曰:“將汝己私來替汝克。”又曰:“人須有為己,方能克己;能克己,方能成己?！薄萘季迷?“惠亦一心要做好,便自謂頗有為己之心。今思之,看來亦只是為得個軀殼的己,不曾為個真己。”先生曰:“真己何曾離著軀殼?恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳目口鼻四肢?”惠曰:“正是為此;目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克?！毕壬?“美色令人目盲,美聲令人耳聾,美味令人口爽,馳騁田獵令人發(fā)狂,這都是害汝耳目口鼻四肢的,豈得是為汝耳目口鼻四肢!若為著耳目口鼻四肢時,便須思量耳如何聽,目如何視,四肢如何動;必須非禮勿視聽言動,方才成得個耳目口鼻四肢……。汝今終日向外馳求,為名、為利,這都是為著軀殼外面的物事……這視聽言動,皆是汝心:汝心之視,發(fā)竅于目;汝心之聽,發(fā)竅于耳;汝心之言,發(fā)竅于口;汝心之動,發(fā)竅于四肢。若無汝心,便無耳目口鼻。所謂汝心,亦不專是那一團(tuán)血肉……所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理。有這個性,才能生這性之生理,便謂之仁。這性之生理,發(fā)在目便會視,發(fā)在耳便會聽,發(fā)在口便會言,發(fā)在四肢便會動;都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是個