以人隨君,以君隨天論董仲舒的天人思想及其文化史意義

以人隨君,以君隨天論董仲舒的天人思想及其文化史意義

天人關(guān)系的研究是中國古代哲學(xué)思維發(fā)展的主線?！熬刻烊酥H,通古今之變”(《史記·太史公自序》),是歷代思想家賦予自己的神圣使命。在天人思想的演進歷程中,董仲舒的天人思想獨樹一幟,創(chuàng)造性地將中國古代天人理論發(fā)展到一個新的高峰。他利用傳統(tǒng)的神權(quán)觀念,吸納陰陽家的理論,第一次使儒學(xué)與陰陽學(xué)說融合,將陰陽、五行、四時、四方與儒家王道政治理論相聯(lián)系,使天、人、社會構(gòu)成一個動態(tài)的平衡系統(tǒng),為其天人感應(yīng)論張目。他通過事物類同現(xiàn)象的歸納和演繹,以類同為類感的基礎(chǔ),由類感進而類推,將類感原理貫注于天地人之間。并通過以類合、以數(shù)偶的方法,使天人互相感應(yīng),使自然人化,使人自然化,從而按照他設(shè)計的天人關(guān)系的序列運轉(zhuǎn),為其“以人隨君,以君隨天”的政治構(gòu)想服務(wù)。由此,他建立起了不同于先秦孔孟荀儒學(xué)的天人思想的外在構(gòu)架,并在客觀上為后世天人論提供了范型。一、董仲舒關(guān)于“天”的思想先秦儒家以孟子為代表的天人合一思想,強調(diào)發(fā)揮人的主體性,思誠致仁,“盡心、知性、知天”,以人心昭顯天心,體證天心,在精神領(lǐng)域完成天人合一的追求。他既沒有一個外在的理論構(gòu)架,也沒有天人互相感應(yīng)的思想。董仲舒在繼承孟子天心人心一致,人應(yīng)思誠體仁的思想的同時,吸納陰陽家的思想于儒學(xué)之中,在中國思想文化史上第一次使儒家思想與陰陽家思想合而為一,進而創(chuàng)造性地提出了著名的天人感應(yīng)思想,使儒家天人合一思想有了外在的理論構(gòu)架,豐富了儒家思想的內(nèi)涵。董仲舒以大一統(tǒng)主義為指導(dǎo)的王道政治思想,其哲學(xué)基礎(chǔ)是“天人合一”理論,而天人合一論的核心則是天人感應(yīng)說。為了適應(yīng)并維護地上的統(tǒng)一王權(quán),論證君權(quán)神授的必然性和合理性,董仲舒利用傳統(tǒng)的神權(quán)思想,塑造了一個能產(chǎn)生并統(tǒng)馭萬物的天。在他看來,天是“百神之大君”,是君主最應(yīng)尊奉的(《春秋繁露》《郊語》《郊義》篇)。天心便是人心,人心不應(yīng)違逆天心?！盀槿司?其法取象于天”(《春秋繁露·天地之行》,下引此書,只注篇名)。“天執(zhí)其道,為萬物主;君執(zhí)其常,為一國主”(同上)。但“人生于天”(《官制象天》),而且“受命之君,天意之所予也,故號為天子者,宜視天如父,事天以孝道也”(《深察名號》)。因此,在人(臣民)、君、天的序列中,應(yīng)該“以人隨君,以君隨天……屈民而伸君,屈君而伸天”(《玉杯》)。這種屈伸關(guān)系是天人互感互動的一個理論前提和思想原則。從本質(zhì)上看,董仲舒的“天”主要是一種號令、威懾、扶持社會的力量,具有獎善罰惡的職能和作用。他的陽德陰刑、重德輕刑的王道政治理論,其重要思想前提之一,是“天”有仁民愛物之心,天生君主是為了替百姓辦事。因此,君主行政必須適時,喜怒哀樂四志必須符合春夏秋冬四時,“為人主者,予奪生殺,各當(dāng)其義,若四時”(《如天之為》)。否則,“天”就會出災(zāi)異來表達對人君的譴告之意。而之所以如此,是因為天人之間存在著互感互動的關(guān)系,互感互動的內(nèi)在原因在于陰陽五行的普遍存在。學(xué)界公認(rèn),漢代是陰陽五行思想空前盛行的時代。而董仲舒充分利用了陰陽五行學(xué)說,論證天人感應(yīng),構(gòu)筑理論體系。首先,董仲舒將陰陽賦予社會、人和“天”,使三者具備同樣的因素和功能,借此溝通彼此間的聯(lián)系。他的大前提是:“天道之常,一陰一陽”(《陰陽義》)。他認(rèn)為,“天有陰陽,人亦有陰陽”(《同類相動》)。男女機體可比作陰陽:“天地之陰陽當(dāng)男女,人之男女當(dāng)陰陽。陰陽可以謂男女,男女亦可以謂陰陽”(《循天之道》)。人被浸染在陰陽之氣中,“而以治亂之氣與之流通,相淆也”(《如天之為》)。這就不僅把陰陽置于天、人之中,而且置于社會治亂之中了。董仲舒進而演繹道:人“身之有性情也,若天之有陰陽也”,“仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁,人有情欲椎,與天道一也”(《深察名號》)。他還說:“陰陽之氣,在上天亦在人。在人者,為好惡喜怒;在天者,為暖清寒暑”(《如天之為》)。這就通過陰陽的流布,將人的情感心理與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來。不僅如此,董仲舒進一步規(guī)定道:“惡之屬,盡為陰;善之屬,盡為陽”(《王道通三》),把倫理觀念系于陰陽紐結(jié)之上,并且不可移易。在此基礎(chǔ)上,他把陰陽推廣于家國關(guān)系,認(rèn)為“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰”(《基義》)。而陰陽有主次之分,陽主陰次,這就把家國間的人際關(guān)系固定下來,模式化了。由于天、人、社會都分具陰陽,從而使彼此在內(nèi)在構(gòu)成上邏輯地聯(lián)系起來,成為“物以類動”(《同類相動》)相互感應(yīng)的基礎(chǔ)。為了說明陰陽消長的動力何在以及事物發(fā)展的次序怎樣,董仲舒將五行與陰陽相配。在他看來,陰陽消長的原因,在于五行的“相生”和“相勝”:“五行者,五官也,比相生而間相勝也,故謂之治”(《五行相生》)。由于五行生勝,才使自然界四時代謝,社會上王者四政(慶賞刑罰)迭用,個人四氣(喜怒哀樂)轉(zhuǎn)換。董仲舒認(rèn)為,五行運行有其確定的次序,木是五行之始,水是五行之終,土居五行之中,“此其天次之序也”(《五行之義》)。在《五行相勝》篇中,董仲舒詳細(xì)論述了五行相勝的次序、內(nèi)容和必然性。在他看來,通過五行“相生”、“相勝”的依次循環(huán),自然特別是社會得到凈化和完善。五行“比相生”的結(jié)果,是人們崇尚仁、義、禮、智、信,防滅邪惡,以忠信事君。伐有罪,討不義,尊卑有等,長幼有序……。五行“間相勝”的結(jié)果,是反對奢侈和朋比為奸,實行等級制,反對諂媚于主上,反對賦斂無度……。這實際上是通過五行運轉(zhuǎn)和陰陽消長來闡釋政治觀點,整頓吏治,使上下同心,社會諧調(diào)。在把陰陽與五行扭結(jié)為一體的同時,為了增強宇宙系統(tǒng)的秩序性和穩(wěn)定性,董仲舒又把四時四方與陰陽五行相結(jié)合。他說:“天有五行,木火土金水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。春主生,夏主長,季夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏”(《五行對》)。又說:“木居?xùn)|方而主春氣,火居南方而主夏氣,金居西方而主秋氣,水居北方而主冬氣……”(《五行之義》)。同時,他還認(rèn)為春夏秋冬分別代表愛樂嚴(yán)哀“四志”,符合“四時之則”(《天辨在人》)。他在宣傳春夏秋冬分別有生養(yǎng)收藏的功用的同時,強調(diào)“圣人副天之所行以為政”,故以慶賞刑罰四政副春夏秋冬四時的暖暑涼寒,這是“以類相應(yīng)也,如合符”(《四時之副》)。由此,他下結(jié)論說:“天有四時,王有四政。四政若四時,通類也,天人所同有也?！?同上)由此可以看出,陰陽、五行、四時、四方在董仲舒那里已結(jié)為一個整體,構(gòu)成一個動態(tài)的平衡系統(tǒng)。而這個系統(tǒng)中的各個子系統(tǒng)(天、人、社會)分別具有陰陽五行,故可以類相感,“同類相動”。這樣,董仲舒在作了大量的鋪張排比工作后,終于把問題引向了實質(zhì)性的地步,即天人感應(yīng)的原因和作用是什么,以及在方法上怎樣溝通天人。二、“各皆知,五皆不言”的“五”董仲舒繼承并發(fā)展了《呂氏春秋》關(guān)于“類同則召,氣同則合,聲比則應(yīng)”的自然感應(yīng)思想,明確提出了“物以類動”的論點。他說:“陰陽之氣,固可以類相益損也?！斓刂帤馄?而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起,而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起,其道一也?！是偕獡駨椘鋵m,他宮自鳴而應(yīng)之,此物之以類動者也”(《同類相動》)。他還認(rèn)為,“百物其去所與異而從其所與同。故氣同則會,聲比則應(yīng),其驗皦然也?！逡舯榷曾Q,非有神,其數(shù)然也。美事召美類,惡事召惡類,類之相應(yīng)而起也?！?同上)這表明,董仲舒是把事物的類同作為類感的基礎(chǔ)的。由類感進而類推,說明凡同類皆相感,由類推而將類感原理貫徹于天、地、人之間,這是董仲舒天人感應(yīng)論的一個重要方法。將陰陽賦予自然界和社會以及人體,實際上是從類別上將其貫通、聯(lián)結(jié),從而使其能相互感應(yīng),按一定序列組織并運轉(zhuǎn)起來,以實現(xiàn)其以天人感應(yīng)為特征的天人合一哲學(xué)的功能。那么,陰陽雙方為什么以及怎樣消長,亦即類感實現(xiàn)的動力是什么,狀態(tài)是怎樣的呢?董仲舒認(rèn)為取決于五行的運轉(zhuǎn)。他把五行作為事物運行的動力和發(fā)展的秩序,五行的“相生”和“相勝”促成陰陽的消長。他認(rèn)為,從前后順序來講,木為始,水為終,土居中,是“天次之序”;從生成關(guān)系來講,木、火、土、金、水依次相生,猶如父子;從方位來講,木左、金右、火前、水后、土居中,是“父子之序”。因此,要根據(jù)主導(dǎo)者(父)的情況來支配從屬者(子),這是“天之道也”(《五行之義》)。正是五行“比相生而間相勝”才維持了正常的秩序,才能使天下得到治理,所以五行生勝的次序“逆之則亂,順之則法”(《五行相生》)。可見,在董仲舒那里,五行與其說是五種物質(zhì),不如說是五種既獨立又相依的力量,是五種在時間上繼起,在內(nèi)容上替換的次序和狀態(tài)。它是時間和范圍的統(tǒng)一,內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。通過它,使萬物“各如其序”(《五行之義》)協(xié)同一致,求得最大的穩(wěn)定效應(yīng)。值得注意的是,在董仲舒那里,五行在被作為事物發(fā)展的動力和次序的同時,與陰陽一樣,它也是劃分事物類別的依據(jù)和不同行為的表征。比如:“土者,火之子也,五行莫貴于土?！页贾x,孝子之行,取之土”(《五行對》)?！巴林绿旖咂渲?。故五行者,乃孝子忠臣之行也。……是故圣人之行,莫貴于忠,土德之所謂也”(《五行之義》)。這實際上也是從類別上聯(lián)結(jié)天人萬物。由于從內(nèi)在因素和屬性來看,天人皆有陰陽五行,可以“以類相益損”,所以,人體的機能和情感欲望與自然界的四時節(jié)候聯(lián)系了起來,既可以從陰陽之類,也可以從五行之次,找到彼此的對應(yīng)點和相似處,從而從縱橫兩個方面和時空狀態(tài)上為天人合一、人稟天意從事初步奠定了理論框架。從類別上溝通天人,比較容易,包容性也較大,但不夠精確。為了彌補這一不足之處,董仲舒又采用以數(shù)偶之的方法。董仲舒自知天是縹緲的(盡管他口頭將其說得很具體、很實在、很親切),故他從人自身說起,從人之身尋求天之?dāng)?shù)。他說:“求天數(shù)之微,莫若于人。人之身有四肢,每肢有三節(jié),三四十二,十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時,每時有三月,三四十二,十二月相受而歲數(shù)終矣。”(《官制象天》)又說:“天地之符,陰陽之副,常設(shè)于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也”(《人副天數(shù)》)。但董仲舒并不滿足于從人之身求天之?dāng)?shù),他始終將人道系于天道之下,使人心服從天意。所以,在用人身推斷天數(shù),喚起人們的親切感后,他轉(zhuǎn)而用人身去副“天數(shù)”。他認(rèn)為:“唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也?！煲越K歲之?dāng)?shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也?！?同上)凡是自然現(xiàn)象與人身或社會政治現(xiàn)象數(shù)目相同,董仲舒都要將其扯在一起,以為其天人感應(yīng)神學(xué)目的論張目,進而為王權(quán)神授制造理論根據(jù)。遇到無法用數(shù)目去偶合的現(xiàn)象時,董仲舒則主張以類合之。他直接宣稱:“副數(shù)不可數(shù)者,副類皆當(dāng)”,而無論副數(shù)還是副類,都是為了副天,目的和功用是一樣的——“同而副天一也”(同上)。正是由于抓住并利用了事物量的相當(dāng)和質(zhì)的類同,董仲舒采用以類合、以數(shù)偶的方法,把天——人——社會連接了起來,使以天人感應(yīng)為核心的天人合一的哲學(xué)體系得以建立,并把“美事召美類,惡事召惡類”的勸諭用于王者的政法決策上,為其王道政治理論作論證。綜上可知,董仲舒以天人感應(yīng)論為核心的天人合一思想,是通過陰陽五行四時的扭合而構(gòu)成體系的,是以事物類的相似和數(shù)的相同為感應(yīng)基礎(chǔ)的。陰陽五行學(xué)說是其建構(gòu)理論體系的框架和類分事物,并通過聯(lián)想和推測,進行類比推理的根據(jù),是其天人感應(yīng)理論借以建立的工具。由于天人感應(yīng)論的確立,使天人彼此相通,相互影響、相互作用、相互轉(zhuǎn)換,從而使社會的運動離不開天的運行和意志的約束。由此,董仲舒的大一統(tǒng)主張、德主刑輔的王道政治以及與此相應(yīng)的一系列社會制度和倫理規(guī)范,不僅有社會內(nèi)部的需要和根據(jù),而且有了借助傳統(tǒng)和歷史力量以及自然科學(xué)材料而建立起來的自然界(天)的需要,人們的愿望和精神有了新的寄托處,天人合一哲學(xué)的功能因而得以實現(xiàn)。三、《易序復(fù)合》的思想內(nèi)涵董仲舒天人論的一個重要方面,是繼承了先秦以來儒家天地人相參的思想,并將君主專制集權(quán)的觀念楔入其中,將以前一般意義上的“人與天地參”的“人”,巧妙地置換成了“君主”,從而拓展了儒家天人思想的范圍,為其以人隨君、以君隨天的理想政治秩序服務(wù)。先秦時期,荀子第一個明確地將人與夭地并列:“天有其時,地有其財,人有其治,夫是謂之能參。”(《茍子·天論》)“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。……故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也?！?《荀子·王制》)荀子這些議論,是在其天人相分的思想前提下,用人定勝天的信念,弘揚主體理性精神,凸顯的是天人關(guān)系中人的能動方面。而且,我們應(yīng)當(dāng)看到,正如有的論者所指出,君子(人)能“參天地”,這種論調(diào)“仍然有著‘天人合一’的思想”(李澤厚《茍易庸記要》,《文史哲》1985年第1期)這種人與天地參的天人一致論,是與戰(zhàn)國末年地主階級的軍事統(tǒng)一即將完成,思想統(tǒng)一潮流已經(jīng)澎湃的歷史大趨勢相順應(yīng)的。泰漢之際,《易傳》在建構(gòu)新的宇宙生成論和世界觀時,進一步強化了儒家天地人相參的理論。它認(rèn)為,古代圣王統(tǒng)領(lǐng)天下,必然通過“仰則觀象于天,俯則觀法于地,……近取諸身,遠取諸物”的方法,“作八卦以通神明之德,以類萬物之情”(《易·系辭下》)。由此,人以天地為觀照,貫通自然與歷史,“窮理盡性以至于命”。天地人成為并列的“三才”,各循其道:“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”(《易·說卦》)。萬物生于天地,人生于萬物,而社會人倫政治綱常,則生于人,即:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯?！?《易·序卦》)顯而易見,這里講的是宇宙自然生成論,既無絲毫目的論色彩,也無任何君主意志。正因為如此,所以人可以“與天地參”,“與天地合共德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時”(《易·乾卦·文言》)。這些論述,是與先秦孔孟荀思想中肯定人的能動性的思想基調(diào)一致的,是理性精神的進一步發(fā)展。與董仲舒生活的時代大體一致而又稍前一點形成的《淮南子》,在思維方式方面,是以天地人相互參照,從宏觀著眼,突出整體觀念,以直觀類推為建構(gòu)理論體系的方法。它認(rèn)為,“欲知天道,察其數(shù);欲知地道,物其樹;欲知人道,從其欲”(《繆稱訓(xùn)》)。人君治國,只有“上因天時,下盡地財,中用人力”,才能“群生遂長,五谷蕃殖,……”(《主術(shù)訓(xùn)》)。在談到著書是為了紀(jì)綱道德、經(jīng)緯人事時,它表白自己的方法是“上考之天,下揆之地,中通諸理”(《要略訓(xùn)》)。它還宣稱,五帝三王蒞政施教,也是“仰取象于天,俯取度于地,中取法于人”(《泰族訓(xùn)》)。凡此等等,都表明《淮南子》的作者們在考察問題時,是以天地人相參,從整體考察問題的。透過以上論述,結(jié)合秦漢之際的《呂氏春秋》反復(fù)論述的正確認(rèn)識必須“上揆之天,下驗之地,中審之人”(《序意》)的觀點,以及《中庸》力侶的人應(yīng)“贊天地之化育”、“與天地參”的主調(diào),我們可以認(rèn)定:“人與天地參”是秦漢時期的主要思潮之一。董仲舒順應(yīng)并利用了人與天地參的時代思潮,為其“天不變,道亦不變”的政治理想張目1。董仲舒繼承了《易傳》的“三才”思想,將天、地、人看作相互聯(lián)系缺一不可的。他說:“何謂本?曰:天、地、人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之,天生之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂。三者相為手足,合以成體,不可一無也?！?《春秋繁露·立元神》)又說:“天地與人,合而成德”(《官制象天》)?！疤斓亍㈥庩?、木火土金水九,與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也。”(《天地陰陽》)諸如此類,都可看出董仲舒是以整個世界為思考對象的,把天地人看作一個有機聯(lián)系的系統(tǒng),天和人則是相互對應(yīng)的兩大參照系統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上,董仲舒仍然沿著先秦以來儒家“人能弘道”(《論語·衛(wèi)靈公》)的理性精神前進,從宇宙系統(tǒng)論的高度,論證了人與天地參的可能性和價值。他一再強調(diào),“人主之大,天地之參也”,“人下長萬物,上參天地”,“人之超然萬物之上,而最為天下貴也”。由于人為天下之貴者,人又從天而生,因此,“人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之親,有忠信慈惠之心,有禮義廉恥之行,有是非逆順之治,文理燦然而厚,知廣大有而博,惟人道可以參天?！?《王道通三》)董仲舒這種既將人看作宇宙系統(tǒng)“大數(shù)”的一要素,又強調(diào)人與天地參的思想,較之以前的天人論,是理論思維的一種進步。但問題在于,董仲舒的天地人相參的思想,是為其專制政治主張作論證的,因而最終必然要將君主專制的政治精神強行灌注進去,以為君權(quán)神授服務(wù)。董仲舒在這方面的重要手法,是偷偷將“人”置換為“君”。董仲舒說:“國以君為主”(《通國身》),“君人者,國之本也。夫為國,其化莫大于崇本?！薄懊髦髻t君,必于其信,是故肅慎三本:效祀致敬,共事祖禰,舉顯孝悌,表彰孝行,所以奉天本也;秉耒躬耕,采桑親蠶,墾草殖谷,開辟以足衣食,所以奉地本也;立辟雍庠序,修孝悌敬讓,明以教化,感以禮樂,所以奉人本也。”(《立元神》)這樣,天地人“三本”,都成了維護封建國家統(tǒng)治秩序的工具。而君主是國之本,祀天辟地設(shè)教非君主莫屬,君主成了天地人的總代表,這實際上成了君主(具體的人)與天地相參,而非人(一般的人)與天地相參。董仲舒宣稱:“天令之謂命,命非圣人不行;質(zhì)樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節(jié)”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。這是明確地將“與天地參”的責(zé)任和能力歸于君主。因為,在董仲舒思想體系中,君主是依天意體天心而統(tǒng)治天下的,教化人民的責(zé)任是由君主承擔(dān)的,各項制度是由君主制定的。對此,董仲舒自己有十分明確的闡釋:“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天地與人也,而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當(dāng)是?故王者唯天之施,施其時而成之,法其命而循之諸人,法其數(shù)而以起事,治其道而以出法,治其志而歸之于仁?！?《王道通三》)董仲舒以上的論述,說到底,是為集權(quán)力于君主一人,為大一統(tǒng)的政治局面作論證的。但正如在天人感應(yīng)論方面,董仲舒企圖用災(zāi)異譴告限制君權(quán)一樣,在天地人相參方面,他一方面極力突出君主的地位和作用,一方面又巧妙地要求君主要“持中”。董仲舒宣稱,君主是替天行道,受命統(tǒng)治人間的。天意是喜仁惡惡、伐有罪討不義的。因此,君主必須實行仁政,行政必須適時。慶賞刑罰四政必須符合春夏秋冬四時之序,喜怒好惡四志必須與暖清寒暑四氣一致。否則,便是逆天之行,是不義,“不義則世亂”(同上)。諸如此類的議論,在《春秋繁露》中充斥卷帙。董仲舒的根本目的,是要君主凡事有一個“度”,保持中和狀態(tài),以求地主階級統(tǒng)治“永惟萬世之統(tǒng)”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。董仲舒的天地人相參論,既是一種天下一統(tǒng)的政治理論,也是一種以人為中心、以天地為觀照的整體直觀的思維方式,又是一種以整體和諧為重的價值取向,它對漢代及其后的封建社會產(chǎn)生了深刻影響。從政治上看,封建社會政治結(jié)構(gòu)是以專制君主為中心,為專制王權(quán)服務(wù)的。人人必須服從封建政治結(jié)構(gòu)絕對維護王權(quán)的內(nèi)在要求,向地主階級的國家機器低頭,以“大一統(tǒng)”為政治觀念的核心。統(tǒng)治者力倡大一統(tǒng),是通過強調(diào)全國上下群體利益的一致性,來維護已成的天下一統(tǒng)的局面,或收復(fù)淪于他人之手的江山。因此,大一統(tǒng)是歷史發(fā)展的常規(guī),是“天地之常經(jīng),古今之通誼也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。無論知識分子還是庶民百姓,都以天下一統(tǒng)為樂,以江山分裂為憂。維護統(tǒng)一成了民族大義,分裂割據(jù)成了國恥民憂。于是,為了維護天下一統(tǒng)這個最大的群體利益,人們不惜犧牲一己之生命。從理想上看,以儒家為主流的傳統(tǒng)思想,以維護社會安定、群體諧調(diào)為宗旨。他們以群體利益為參照系,要求每個社會成員通過道德修養(yǎng)提升思想境界,融個體于群體之中,個體的欲望和價值以群體的欲望和價值為轉(zhuǎn)移。以天下國家為己任也好,以道事君也好,都是以其所認(rèn)定的整個族類這一群體為價值取向。這又與儒家天人合一的整體思維密切關(guān)聯(lián)。由于儒家強調(diào)人與自然、社會的統(tǒng)一,因而人的價值變成以維護社會整體利益為特征的自我道德價值,提倡人的道德和人格的自我完善,以“吾日三省吾身”為典型方式的自我反思的思維方式,便歸結(jié)為道德境界的自我升華。這種自我反省、自我認(rèn)識,是以服從社會整體利益為價值取向的,而不是相反。即便是重視個人物欲、承認(rèn)利害爭斗的合理性的法家,最終仍主張個體向群體的屈從;個體必須適應(yīng)君主專制這一代表整個地主階級利益的群體結(jié)構(gòu),否則便是“貳臣”。用歷史主義的眼光來審視,應(yīng)該看到,在宗法制和小農(nóng)經(jīng)濟的條件下,不可能產(chǎn)生群體必須滿足“人的自由的全面發(fā)展”的觀念,個體的主體創(chuàng)造性、獨立性和自尊感不可能受到高度重視。傳統(tǒng)價值取向孕育出的社會心理,使維護群體利益,調(diào)節(jié)人與人、個人與社會的關(guān)系,成為人們的思考重心。對個人來說,只有克制身心,服從群體,才能與世俗融洽相處。群體擁有巨大的道德政治權(quán)利,個體則只享有道德政治義務(wù);而且這種權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的不諧調(diào),最終是以個體欲望的自我收縮而得到解決。這種狀況對于個人自由的發(fā)展,對于自信、熱情、進取等精神品質(zhì)的形成,特別是對于獨特的個性的形成起了消極作用。四、董仲舒的天人感應(yīng)觀綜上所述,董仲舒的天人論是以天人感應(yīng)為核心的天人合一論。從中國文化發(fā)展史的層面考察,董仲舒的這個天人論,有著重要的思維導(dǎo)向價值和理論建構(gòu)意義。我們知道,天人感應(yīng)思想在董仲舒生活的時代是“古已有之”。一般認(rèn)為,天人感應(yīng)思想發(fā)端于西周時期。西周統(tǒng)治者鑒于前朝滅亡的教訓(xùn),為了論證自己“受命”而王,故以德釋天命,用德的有無,說明天命的轉(zhuǎn)移。這是天人感應(yīng)思想的最早的也是最粗陋的形態(tài)。西周末年,伯陽父用陰陽失序解釋地震,并將地震與王朝的衰亡相聯(lián)系,這是天人感應(yīng)思想的另一種表現(xiàn)形式。后來的《詩經(jīng)》、《左傳》、《禮記》、《洪范》、《呂氏春秋》等,大都用自然現(xiàn)象說明社會現(xiàn)象,將二者看作有內(nèi)在生命情感聯(lián)系的對應(yīng)物。風(fēng)調(diào)雨順,表明政治清明;災(zāi)害迭起,表明政治昏暗。鳳凰游、麒麟現(xiàn),是祥瑞,國泰民安;天雨石、地裂縫,是怪異,君昏政黯。這種天人感應(yīng)思想影響十分深遠?？偟目磥?它是以自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的對應(yīng),通過比附闡發(fā)其政治見解,還沒有一個先驗設(shè)定的仁民愛物的“天心”,也沒有一個人格化的能對人君獎善罰惡的至上神式的“天”。墨子的“天志”說,第一次明確地將天設(shè)定為有“愛民”之心、能獎善罰惡的有意志有人格的至上神。他認(rèn)為,人們既應(yīng)尚同于天子,又應(yīng)尚同于天,否則,“天災(zāi)將猶未止也”。如果寒熱不節(jié),雨露不時,五谷不熟,災(zāi)疫并起,則是“天之罰也”(《墨子·尚同中》)。另方面,天又是厚愛人的,天磨日月星辰,制春夏秋冬,降雨露霜雪,是為了讓百姓生活;天派王公侯伯統(tǒng)治社會,是為了“賞賢罰暴”(《墨子·天志中》)。較之以上幾種天人感應(yīng)觀,董仲舒的天人感應(yīng)論更為成熟,更為嚴(yán)密,更為精巧。這首先表現(xiàn)為廣泛吸收前人的天人感應(yīng)思想。他既沿襲了西周的以德釋天命、天命隨人德轉(zhuǎn)移的思想,又繼承了《左》、《國》、《詩》、《呂覽》等用陰陽論自然,用自然論人事的天人感應(yīng)思想,更發(fā)展了墨子關(guān)于天志愛民、賞賢罰暴的思想。這種雜取諸家的思想態(tài)度和方法,反映了董仲舒儒學(xué)的兼容性,從而也豐富了中國文化的內(nèi)涵。其次,董仲舒天人感應(yīng)思想,利用了流行于漢代的陰陽五行思想,并以此為建構(gòu)體系的理論原則,在哲學(xué)思維的層次上,超越了前人。再者,董仲舒天人感應(yīng)的方法論,主要是以類合、以數(shù)偶,將天地人強制納入一個動態(tài)的宇宙圖式,使天人感應(yīng)在彼此相通相濟的框架中進行,增強了思想的嚴(yán)整性。在天人合一理論方面,董仲舒也是繼承并超越了前人的思想的。先秦時期,孟子之前沒有明確的天人合一思想。首次明確論證天人合一思想的是孟子。但孟子只是強調(diào)弘揚人的主體性,盡心知性知天,通過道德境界的自我提升,達到致誠體仁的目的。其天人合一論缺少外在的理論構(gòu)架,以及內(nèi)在的細(xì)密論證。莊子的天人合一論,雖然其價值取向和政治歸宿與孟子大異其趣,但在修養(yǎng)心性以達內(nèi)圣之境方面,是毫無二致的。董仲舒的天人合一論,既在主體內(nèi)在修養(yǎng)方面繼承了孟莊又超越了孟莊。這種超越主要表現(xiàn)為將內(nèi)圣之學(xué)置于服從君主和夭的意志的前提下,將個人的內(nèi)在道德自覺與外在的以人隨君、以君隨天和天不變道亦不變的外在律則相聯(lián)系。這就在承認(rèn)個人作用和歷史責(zé)任的同時,將封建大一統(tǒng)統(tǒng)治秩序強加于個人,使內(nèi)圣之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橥馔踔馈４送?董仲舒天人合一論以天人感應(yīng)為核心,無論其理論構(gòu)架的嚴(yán)整,還是思想內(nèi)容的豐富(也可以說是駁雜),或是方法上的創(chuàng)新,都是前無古人,無須贅論的。這些都是對儒家文化以至整個中國文化的創(chuàng)造性貢獻。董仲舒的君主持中的天地人相參說,在歷史上第一次從理論上確定了君主在宇宙間的至尊地位,將君主看作天人系統(tǒng)中理性、正義、仁德的代表和體現(xiàn),從而為古代文明的發(fā)展找到了一條權(quán)威而現(xiàn)實的道路?？傊?從理性思維和文化演進的角度審視,董仲舒天人思想確有特定的文化史意義。這主要表現(xiàn)為首先,它對中國文化基本形態(tài)的形成起了巨大的促進作用。秦漢時期是中國文化的定型期,它所形成的經(jīng)濟制度、官僚政治制度、家庭制度、文教制度以及倫理規(guī)范,奠定了中國文化的基礎(chǔ)。秦漢之制,秦漢思想文化風(fēng)貌,成為后世的楷模。從文化形態(tài)考察,中國文化是趨善求治的倫理政治型文化。董仲舒的天人思想,將三綱五常的倫理規(guī)范納入天人系統(tǒng)中,直接為專制王