高二語文-論述文本閱讀專項(xiàng)訓(xùn)練(講義及答案)及答案

高二語文論述文本閱讀專項(xiàng)訓(xùn)練(講義及答案)及答案一、論述類文本閱讀1．閱讀下面文字，完成下列小題。

中華民族創(chuàng)造偉大歷史的過程，同時(shí)也是跨越困境、不斷前行的過程。要想認(rèn)識(shí)中華民族堅(jiān)實(shí)厚重的歷史，了解她的崇高與苦難，完全可以從了解古代文學(xué)特別是詩詞入手。詩歌是詩人對(duì)所處時(shí)代的描寫和反映，堪稱生動(dòng)形象而又具體真實(shí)的歷史記錄。一部《詩經(jīng)》就是當(dāng)時(shí)生活百科全書式的記錄。例如，其中的《幽鳳·七月》有對(duì)先民們四季繁忙勞作的生動(dòng)敘述;《秦風(fēng)·無衣》則體現(xiàn)出了士兵在戰(zhàn)場上的同仇敵愾。若想了解盛唐的富庶繁華，最直觀的記載莫過于杜甫的詩句:“憶普開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉廩俱豐實(shí)。”究其根本，詩歌的產(chǎn)生總有它的社會(huì)根源和文化背景，不少詩作調(diào)作還有具體可考的“本事”。中國詩史歷來以中華歷史作為它的基石，文史相通，密不可分。詩詞所提供的歷史信息有其自身的優(yōu)越性。它包含著一種審美認(rèn)識(shí)，使學(xué)習(xí)知識(shí)與審美活動(dòng)融合統(tǒng)一，因而趣味性強(qiáng)，易為普通民眾接受。它又是當(dāng)時(shí)人們心靈情感的自然流露，在歷史細(xì)節(jié)上更富于真實(shí)性，更易于引起人們的共鳴和思考。

中華民族依托優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，逐漸形成了積極進(jìn)取、友愛和諧而又堅(jiān)韌不拔、威武不屈的民族性格?！吨芤住分械摹疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”和“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，正是對(duì)這種民族性格的絕佳詮釋。詩歌是情感與思想的雙重結(jié)晶，是文化思潮的自然產(chǎn)物。古典詩詞是中華民族傳統(tǒng)文化精神具象化、個(gè)性化的顯現(xiàn)方式。中華文明以儒家思想為其骨干，又容納吸收了道家、法家和佛家等各個(gè)思想流派，形成了完整統(tǒng)一的有機(jī)體。這些在古典詩詞中都有鮮明體現(xiàn)。詩人杜甫、李白、王維分別被稱作詩圣、詩仙、詩佛，正好大致對(duì)應(yīng)了儒、道、釋這三個(gè)思想流派。杜甫的遠(yuǎn)祖杜預(yù)曾為《左傳》作注，在經(jīng)學(xué)上極有成就，他的祖父杜審言則是初唐“文章四友”之一。儒學(xué)和詩歌是杜甫的家族傳統(tǒng)，他用自己的畢生踐行使二者達(dá)到完美融合的境地，以至于宋人有“老杜似孟子”的說法?！爸戮龍蛩瓷?，再使風(fēng)俗淳”，“窮年忱黎元，嘆息腸內(nèi)熱"，杜詩中體現(xiàn)的正是儒家那種關(guān)愛蒼生、兼濟(jì)天下的胸懷。李白屢屢以《莊子》中的鯤鵬自比，他狂放不羈、要求沖破一切外在束縛的自由精神主要來自道家。王維詩中則充滿了寂靜出世的禪趣。在閱讀當(dāng)中，我們能夠體認(rèn)到祖先數(shù)千年來始終堅(jiān)守的精神血脈和心靈家園，而這正是中華文化生生不息的重要原因。

每個(gè)民族都有本民族的語言，也會(huì)有用這種語言撰寫的詩歌。從一定意義上說，詩歌將本民族的語言之美發(fā)揮到極致。古代漢語以單音節(jié)詞居多，一字一音，字音中包括聲母、韻母、聲調(diào)三個(gè)組成部分。圍繞這一特性，中國古典詩詞有很多篇幅相對(duì)短小的抒情詩，語言極為精練傳神。例如，五言絕句僅二十個(gè)字，詞中還有字?jǐn)?shù)更少的《十六字令》，七言律詩也不過五十六個(gè)字。古典詩詞以抒寫內(nèi)心情思為基本維度，以塑造鮮明意境為主要旨?xì)w，普遍講求用韻、對(duì)仗、平仄的規(guī)則。這充分彩顯了漢語自身的意蘊(yùn)之美和聲韻之美，達(dá)到了“筆落驚風(fēng)雨”、“篇終接混?！钡母叱囆g(shù)境界。漢語的民族特色使中國古典詩詞在世界文學(xué)之林中具有獨(dú)特的地位。例如，西方詩歌就無法做到中國古典詩詞中所具備的精工對(duì)仗。漢字的穩(wěn)定形體，更是讓古典詩詞具有了跨越時(shí)空的效果。唐詩中的許多名篇，今天的中小學(xué)生都可以背誦，并依然能體會(huì)到其中的情感和意味，并不存在巨大的文字障礙。

在中國古代，詩詞不僅用于書面閱讀，而且用于口頭傳播。我們現(xiàn)今除了品讀、書寫之外，還可以吟誦和歌唱。吟誦的本質(zhì)是強(qiáng)化詩詞固有的聲韻美，更好地體味詩的情感和意境，可以說是“因聲而入情”。吟誦帶有強(qiáng)烈的自主體驗(yàn)性，每個(gè)人的吟誦都可以與他人不同，非常適合自主實(shí)踐。中國古代本來就有著詩樂結(jié)合的傳統(tǒng)，現(xiàn)代的作曲家們也給不少的詩詞名篇重新配樂譜曲，讓它們可以用于歌唱。聲情并茂地演唱古典詩詞，能夠讓古典詩調(diào)煥發(fā)出新的生命力。（《弘揚(yáng)古典詩詞的當(dāng)代價(jià)值》張?。?）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.詩歌是生動(dòng)形象而又具體真實(shí)的歷史記錄，因此詩歌不僅為人們所接受，而且從中流露出的真情實(shí)感更容易引起人們共鳴。B.在一定的社會(huì)根源和文化背景下，詩人通過詩歌對(duì)所處的時(shí)代進(jìn)行描寫和反映，而且詩詞還有具體可考的“本事”。C.古典詩詞從古至今都在發(fā)揮它的作用，除書面閱讀和口頭傳播，其吟誦和歌唱所帶有的自主實(shí)踐性，也能讓我們“因聲入情”并感受它的生命力。D.由于漢字形體的穩(wěn)定，古詩詞有了跨越時(shí)空的效果，而且讓今天的中小學(xué)生依然能夠背誦并體會(huì)古詩詞的情感和意味。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章開篇通過列舉《詩經(jīng)》和杜甫詩歌對(duì)其所處時(shí)代的具體真實(shí)的記錄，旨在說明詩歌與時(shí)代歷史的緊密關(guān)系。B.文章第二段主要采用列舉和引用的論證方法，以突顯詩歌在我們體認(rèn)祖先堅(jiān)守精神血脈和心靈家園上所發(fā)揮的重要作用。C.第三段講述古典詩歌能展現(xiàn)中華民族語言的極致美，指出具有跨越時(shí)空效果的古典詩歌具備超出西方詩歌的高超藝術(shù)境界。D.文章整體為并列式的結(jié)構(gòu)，結(jié)尾段重點(diǎn)闡述古典詩詞靈活而多樣的運(yùn)用方式使其當(dāng)今社會(huì)仍舊有旺盛的生命力。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.要了解中華民族前行過程的崇高和苦難以及中華民族厚重的歷史完全可以從了解古典詩詞入手。B.在閱讀優(yōu)秀的古典詩詞中我們能感受到積極進(jìn)取、有愛和諧而又堅(jiān)韌不拔、威武不屈的民族性格。C.詩詞包含著一種審美認(rèn)識(shí)，是詩人心靈情感的自然流露，詩人通過塑造鮮明意境，達(dá)到抒寫內(nèi)心情感的目的。D.弘揚(yáng)古典詩詞，有助于我們深入了解民族文化傳統(tǒng)和文化精神，使得中華文化得以代代傳承，生生不息。2．閱讀下面的文字，完成各題。

公共危機(jī)主要是指對(duì)社會(huì)公眾生命、健康與財(cái)產(chǎn)安全造成嚴(yán)重?fù)p失的自然災(zāi)害、事故災(zāi)難、公共衛(wèi)生事件與社會(huì)安全事件。人類正在從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)邁進(jìn)，公共危機(jī)表現(xiàn)出不同以往的新特點(diǎn)，對(duì)工業(yè)社會(huì)建立起來的以控制為導(dǎo)向型的危機(jī)管理模式提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。作為維護(hù)國家安全與公共安全的一種重要手段，公共危機(jī)管理必須在總體國家安全觀指導(dǎo)下，直面我國從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)，積極探索適應(yīng)時(shí)代需要的模式變革。

公共危機(jī)管理也被稱為突發(fā)事件應(yīng)急管理。按照傳統(tǒng)觀念，公共危機(jī)管理與公共安全相對(duì)應(yīng)，而與國家安全鮮有關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)閲野踩c公共安全分別主要指稱國家的外部安全與內(nèi)部安全，二者沒有交集。如今，在總體國家安全觀框架下，國家安全理念將內(nèi)外部安全整合在一起。今天的公共危機(jī)管理具有雙重使命：一是有效預(yù)防、應(yīng)對(duì)公共危機(jī)，最大限度地限制、控制其影響，確保公眾的生命、健康與財(cái)產(chǎn)安全；二是防止公共危機(jī)傳導(dǎo)、放大、演化為國家安全危機(jī)。

不確定性是我們今天所處時(shí)代的一個(gè)重要特征。我們難以根據(jù)既往的經(jīng)驗(yàn)或?qū)ξ磥砭珳?zhǔn)的預(yù)測來全面把握公共危機(jī)的緣起、演進(jìn)，它們往往會(huì)超越人的常規(guī)思維。公共危機(jī)越發(fā)不受地理邊界或職能邊界的限制，具有較強(qiáng)的傳播與擴(kuò)散能力。在全球化時(shí)代，關(guān)鍵基礎(chǔ)設(shè)施在世界范圍高度互聯(lián)，其崩潰將造成全球供應(yīng)鏈中斷，引發(fā)公共危機(jī)的全球跨境傳播。2011年泰國發(fā)生洪突，淹沒了眾多生產(chǎn)金業(yè)，由于泰國生產(chǎn)全球28%的硬盤驅(qū)動(dòng)器，洪災(zāi)發(fā)生后，世界各地的筆記本電腦等產(chǎn)品生產(chǎn)受到影響。進(jìn)入21世紀(jì)后，以控制為導(dǎo)向的工業(yè)社會(huì)危機(jī)管理模式的有效性受到空前的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。工業(yè)社會(huì)對(duì)一切事物進(jìn)行嚴(yán)格、精確的控制，以產(chǎn)生所追求的秩序，公共危機(jī)管理者可以按照控制的邏輯，構(gòu)建應(yīng)急組織并采取按部就班的響應(yīng)行動(dòng)。但是，以控制為導(dǎo)向的危機(jī)管理模式適合應(yīng)對(duì)復(fù)雜程度低、確定性強(qiáng)的突發(fā)事件，而不適合應(yīng)對(duì)復(fù)雜程度高、不確定性強(qiáng)的突發(fā)事件。而且，控制需要擁有清晰職責(zé)邊界的響應(yīng)組織。后工業(yè)社會(huì)公共危機(jī)具有高度的復(fù)雜性和強(qiáng)大的跨界性使清晰的職責(zé)邊界，變得形同虛設(shè)、破綻百出。

在后工業(yè)社會(huì)這樣一個(gè)網(wǎng)絡(luò)化社會(huì)，公共危機(jī)的影響沿著社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系鏈條擴(kuò)散、菱延，形成一個(gè)異常糾結(jié)的局面。從某種意又上講，公共危機(jī)也形成一個(gè)復(fù)雜的影響網(wǎng)絡(luò)，應(yīng)對(duì)網(wǎng)絡(luò)化危機(jī)需要采取網(wǎng)絡(luò)化模式。公共危機(jī)的應(yīng)對(duì)不僅是每個(gè)社會(huì)單無的職責(zé)，還是每個(gè)社會(huì)成員的職責(zé)。各個(gè)相關(guān)主體之間要形成密切協(xié)同關(guān)系，特別是要建立良好的信息共享機(jī)制，通過廣泛、深入的合作，對(duì)公共危機(jī)開展有效的共同治理：最后共同享有公共危機(jī)治理的收益與成果。（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.公共危機(jī)管理應(yīng)針對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的新變化、公共危機(jī)的新特點(diǎn)，探索新模式。B.相比于傳統(tǒng)觀念，現(xiàn)今對(duì)公共安全定位的認(rèn)識(shí)應(yīng)調(diào)換到國家外部安全層面。C.當(dāng)今轉(zhuǎn)型社會(huì)的公共危機(jī)表現(xiàn)出復(fù)雜性高、不確定性強(qiáng)、跨界性大等特征。D.構(gòu)建多元共治共享的網(wǎng)絡(luò)化危機(jī)管理模式是時(shí)代的要求和國家安全的需要。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.從公共危機(jī)新特點(diǎn)到公共危機(jī)管理新模式，文章既分析問題又指出解決問題的思路。B.文章以泰國洪災(zāi)導(dǎo)致國外企業(yè)受影響的事實(shí)，論證現(xiàn)今公共危機(jī)具有跨界性的觀點(diǎn)。C.文章著重比較工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)的不同特征，以強(qiáng)調(diào)公共危機(jī)管理應(yīng)因時(shí)而變。D.文章通過對(duì)網(wǎng)絡(luò)化社會(huì)公共危機(jī)特點(diǎn)的揭示，闡明應(yīng)該采用網(wǎng)絡(luò)化模式應(yīng)對(duì)的理由。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.基于總體國家安全觀，防止公共危機(jī)演化為國家安全危機(jī)比預(yù)防公共危機(jī)產(chǎn)生更重要。B.只有打破常規(guī)思維以及加強(qiáng)精確控制，才能應(yīng)對(duì)復(fù)雜程度高、不確定性強(qiáng)的突發(fā)事件。C.響應(yīng)組織的職責(zé)邊界不再清晰，使得以控制為導(dǎo)向的危機(jī)管理模式的有效性受到質(zhì)疑。D.網(wǎng)絡(luò)時(shí)代公共危機(jī)的演進(jìn)、影響更難測、復(fù)雜，其演化為國家安全危機(jī)的可能性也更大。3．閱讀下面的文字，完成小題。

雕樓畫棟，水墨丹青，這些蘊(yùn)含了深厚中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的元素如何幻化成服裝，成為現(xiàn)代人競相擁抱的時(shí)尚符號(hào)？中國傳統(tǒng)文化里那些神秘而幻化萬方的吉祥圖案可以變得時(shí)髦時(shí)尚嗎？央視日前開播的一檔名為《時(shí)尚大師》的節(jié)目里，一位年輕設(shè)計(jì)師給出了自己的答案。這位年輕而時(shí)尚的新生代設(shè)計(jì)師在自己設(shè)計(jì)的衛(wèi)衣、T恤和手包里，不僅運(yùn)用了龍生九子中的螭吻和椒圖這兩個(gè)神獸元素，還加入了我國傳統(tǒng)建筑中榫卯結(jié)構(gòu)等模塊。整個(gè)設(shè)計(jì)呈現(xiàn)的結(jié)果是簡潔、舒服、時(shí)尚，恰到好處。尤其是受到在門上銜環(huán)的椒圖神獸的啟發(fā)，她將手包的提手設(shè)計(jì)成一個(gè)環(huán)狀并讓椒圖“咬”住，創(chuàng)意滿分，韻味十足，以至現(xiàn)場的專業(yè)觀察團(tuán)成員紛紛直接詢問手包的價(jià)格，以強(qiáng)烈的購買沖動(dòng)來表達(dá)對(duì)作品的喜愛。

長久以來，提起時(shí)尚，許多人的第一反應(yīng)往往是新潮、前衛(wèi)，以至于好像只有前衛(wèi)到有些異類或者讓人看不懂才能稱之為時(shí)尚。然而這種關(guān)于時(shí)尚的定義顯然有失偏頗。中國服裝設(shè)計(jì)師張慶輝對(duì)時(shí)尚有一番闡述，在他看來，時(shí)尚的意義在于打破界域。無論是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合，還是對(duì)多元文化的包客，都傳遞出創(chuàng)新勇氣和文化自信。時(shí)尚應(yīng)該代表著文化自信和自我態(tài)度的表達(dá)。

萬物并育而不相害，道并行而不相。當(dāng)我們厘清了時(shí)尚的概念，再回頭討論時(shí)尚和傳統(tǒng)文化能否結(jié)合這個(gè)話題時(shí)，答案就顯而易見了。那些看起來表面并不相關(guān)的內(nèi)容，完全可以和諧共存。一方面，幾千年來熠熠生輝的中國傳統(tǒng)文化精華，可以跳出嚴(yán)肅、古老等人們固有的印象，依托時(shí)尚的載體、借助開放的視野和靈動(dòng)的設(shè)計(jì)活在當(dāng)代；另一方面，時(shí)尚若脫離了文化的支撐，必然不能成為經(jīng)典。相反，時(shí)尚產(chǎn)業(yè)如果能充分表達(dá)文化意象，就可以得到文化源遠(yuǎn)流長的滋養(yǎng)。可以說，時(shí)尚根植于文化，而我國獨(dú)有的豐富文化資源及其獨(dú)特的韻味則可以為時(shí)尚產(chǎn)業(yè)提供更多新鮮元素，給業(yè)內(nèi)人士帶來更多靈感，讓時(shí)尚充滿更多可能。尤其在當(dāng)前大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、人們對(duì)中華傳統(tǒng)文化價(jià)值進(jìn)行自信重塑的階段，我國的時(shí)尚產(chǎn)業(yè)發(fā)展可謂時(shí)機(jī)大好。

不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新。用時(shí)尚的方式打開傳統(tǒng)文化脈絡(luò)，要讓傳統(tǒng)文化注入時(shí)尚產(chǎn)業(yè)，需要業(yè)內(nèi)人士抱以虔誠的文化敬畏態(tài)度，系統(tǒng)地梳理和挖掘優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源：絢麗多彩的苗繡、歷史悠久的夏布等散落生活中的傳統(tǒng)文化資源可以成為時(shí)尚元素；“高冷”如收藏在禁宮里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書寫在古籍里的文字也可以為時(shí)尚產(chǎn)業(yè)提供設(shè)計(jì)靈感。2018年9月9日一則名為《故宮口紅，真的來了》的文章在朋友圈迅速發(fā)酵，引起了人們的廣泛興趣。據(jù)報(bào)道，這六款口紅膏體的顏色均來自故宮博物院所收藏的紅色國寶器物。雍容華貴、高端大氣的故宮口紅一時(shí)成為時(shí)尚界的新寵。這幾款具有中國風(fēng)神韻的限定版口紅發(fā)揚(yáng)傳承了東方美學(xué)，傳遞出了真正的東方時(shí)尚。凡此種種，都可以讓我們?cè)趫?jiān)守傳承中華文化精髓的基礎(chǔ)上，為傳統(tǒng)文化注入青春的時(shí)尚活力；也通過人們對(duì)東方時(shí)尚審美的追求傳遞出了千百年永恒不變的魅力。

當(dāng)然，傳統(tǒng)文化與時(shí)尚產(chǎn)業(yè)的融合不能“為了融而融”。融合是一種手段而非目的，傳統(tǒng)文化元素如何以時(shí)尚的方式活在當(dāng)代、活在日常是業(yè)內(nèi)人士應(yīng)深入思考的問題。

時(shí)尚和傳統(tǒng)的融合，需要業(yè)內(nèi)人士找到恰當(dāng)?shù)钠鹾宵c(diǎn)，以一種舒服自在的形式設(shè)計(jì)表達(dá)，還要順應(yīng)當(dāng)代人的生活方式。畢竟，只有走進(jìn)了生活，讓人們覺得把傳統(tǒng)文化穿在身上、擺在家中也可以是一件很酷很潮很時(shí)髦的事，文化和時(shí)尚的融合才算恰如其分，才能深入人心，用時(shí)尚的方式打開中國傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)才算成功。（選自《用時(shí)尚語言表達(dá)傳統(tǒng)文化也新潮》《人民日?qǐng)?bào)》2018年10月9日）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.長久以來對(duì)于時(shí)尚的定義有認(rèn)識(shí)上的偏頗，原因在于時(shí)尚的意義的界域沒有打破。B.在設(shè)計(jì)作品時(shí)將傳統(tǒng)與時(shí)尚融合，有創(chuàng)意，有韻味，作品就有可能深受喜愛。C.我國獨(dú)有的豐富文化資源和獨(dú)特的韻味為我國時(shí)尚產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供了有利條件。D.要讓傳統(tǒng)文化在時(shí)尚產(chǎn)業(yè)中發(fā)揮作用，需要業(yè)內(nèi)人士從傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章開篇以一位設(shè)計(jì)師的作品深受喜愛的事實(shí)，說明傳統(tǒng)的吉祥圖案也可以變得時(shí)尚。B.文章第三段從兩個(gè)方面論述時(shí)尚和傳統(tǒng)文化不僅不相悖，而且還可以和諧共存。C.文章運(yùn)用擺事實(shí)、講道理、作對(duì)比等多種論證方式論證時(shí)尚和傳統(tǒng)可以相互結(jié)合。D.文章行文思路清晰，主要是按照提出問題、分析問題、解決問題的順序來安排文章結(jié)構(gòu)的。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.長久以來，人們都習(xí)慣性地認(rèn)為時(shí)尚就是新潮、前衛(wèi)，傳統(tǒng)就等同于嚴(yán)肅、古老。B.只要我國大力弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就可以為時(shí)尚產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供很好的契機(jī)。C.文化依托時(shí)尚的載體活在當(dāng)代，時(shí)尚依賴文化的支撐成為經(jīng)典，二者相輔相成。D.要使文化與時(shí)尚融合，只能通過業(yè)內(nèi)人士去深入思考如何讓傳統(tǒng)文化走進(jìn)生活、活在日常。4．閱讀下面的文字，完成各題。

網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，高新技術(shù)對(duì)社會(huì)生活領(lǐng)域的廣泛滲透，不僅嚴(yán)重地沖擊了當(dāng)下的社會(huì)秩序和規(guī)則體系，更加深了人類現(xiàn)代生活的風(fēng)險(xiǎn)程度，極大地增加了個(gè)人生活的流變系數(shù)，使人的全面發(fā)展面臨多重困境。

在物理空間的維度里，人們?cè)谘壍纳矸荽_證、地緣的時(shí)空限制和業(yè)緣的群體認(rèn)同等因素的制約下，進(jìn)行著有限的交往。然而，虛擬空間極大地拓展了人們的生存和交往領(lǐng)域，交往主體以符號(hào)化的形式開展著全新的網(wǎng)際交往。借助于數(shù)字化的信息符號(hào)，構(gòu)成了虛擬主體的符號(hào)化表達(dá)，使得虛擬環(huán)境中的交往主體擺脫了現(xiàn)實(shí)世界中生理、地域和身份的束縛，增強(qiáng)了交往的自主性，豐富了交往的形式。但是，新型交互模式的出現(xiàn)，也不可避免地給人的發(fā)展帶來了新的難題。人的自主性生存、多樣化選擇程度的加深與自我身份的迷失、社會(huì)歸屬的削弱相伴而生，虛擬生存雖然改變了現(xiàn)代人的技術(shù)體驗(yàn)和空間體驗(yàn)形式，但也滋生著現(xiàn)代生存的深層焦慮。虛擬主體是一個(gè)符號(hào)，進(jìn)行著自覺選擇下的行為體驗(yàn)?，F(xiàn)實(shí)生活世界與網(wǎng)絡(luò)虛擬世界的不同境遇和生活規(guī)范將造成“本我”與虛擬主體“網(wǎng)我”的分離甚至對(duì)立。自我生存方式的分裂，帶來的不僅是自我認(rèn)同的危機(jī)，更遮蔽了“本我”的真實(shí)性，嚴(yán)重影響人的全面發(fā)展。

科技巨大的革命力，在為人類創(chuàng)造超越現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)自我、追求解放的條件和手段的同時(shí)，也逐漸深化成為一種框架，使人類反被置于技術(shù)的框架之中，正如馬克思當(dāng)年指出的：“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！爆F(xiàn)代技術(shù)的無節(jié)制擴(kuò)張，形成了巨大的張力，形成了巨大的科技漩渦，讓越來越多的人不得不遵循技術(shù)邏輯而生存。事實(shí)上，原始的技術(shù)充分地凝結(jié)和釋放著人文智慧，但現(xiàn)代技術(shù)的崛起，魔幻般地幻化出巨大的物質(zhì)力量的同時(shí)，也導(dǎo)致人與自然、技術(shù)與人文之間的關(guān)系空前緊張。這種片面性的急劇擴(kuò)張所形成的科技漩渦，無情地將人類拋入一個(gè)機(jī)械力高度發(fā)達(dá)，但生存危機(jī)叢生的世界之中，技術(shù)邏輯約定著人的生存邏輯，從而使人文價(jià)值和人的生命意義走向了失落。

在網(wǎng)絡(luò)信息空間里，人們?cè)诿媾R多元文化交相輝映、多元價(jià)值交相激蕩、多元信仰交相碰撞的文化樣態(tài)的同時(shí)，還受制于技術(shù)理性的支配，導(dǎo)致人的全面發(fā)展存在諸多不確定因素。假設(shè)技術(shù)理性被不斷泛化成主導(dǎo)其他更改和衡量意義價(jià)值的標(biāo)尺，被認(rèn)定為這個(gè)時(shí)代人的最根本的，也是唯一的思維方式和生存方式，那么，根植于人類生活意義的文化生活便徹底地失去了價(jià)值根基。這樣，科技文化的發(fā)展，反過來也制約了人文文化。隨著虛擬時(shí)代的到來，人文理性和技術(shù)理性、價(jià)值理性與工具理性之間的矛盾日益凸顯，這一系列矛盾加劇了科技文化與人文訴求的斷裂，彰顯人類生活意義的文化褪去了人文價(jià)值更改的關(guān)懷，這種人文失落必然滋生著文化的嬗變。（摘編自王麗鴿、李炳毅《試論網(wǎng)絡(luò)社會(huì)下人的虛擬生存與全面發(fā)展》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.人的全面發(fā)展面臨多重困境，與高新技術(shù)沖擊當(dāng)下的社會(huì)秩序和規(guī)則體系，加深人類現(xiàn)代生活的風(fēng)險(xiǎn)程度有關(guān)。B.與物理空間不同，在虛擬空間里的網(wǎng)際交往中，人們的血緣的身份、地緣的時(shí)空和業(yè)緣的群體將不復(fù)存在。C.原始技術(shù)充分地凝結(jié)和釋放著人文智慧，而現(xiàn)代技術(shù)在幻化出巨大的物質(zhì)力量的同時(shí)，也產(chǎn)生了負(fù)面作用。D.人在網(wǎng)絡(luò)信息空間里，除了面臨多元文化、多元價(jià)值等文化樣態(tài)，也受到技術(shù)理性的支配，人的全面發(fā)展受到影響。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章從空間擴(kuò)大、科技渦和文化嬗變?nèi)齻€(gè)結(jié)果闡述網(wǎng)絡(luò)時(shí)代人的發(fā)展的困境。B.文章除了闡述網(wǎng)絡(luò)社會(huì)帶來的現(xiàn)實(shí)癥結(jié)外，也提到了其帶來的好處，有辯證意味。C.文章第三段引用馬克思的有關(guān)言論，論述科學(xué)技術(shù)的發(fā)展給人類帶來的負(fù)面作用。D.與重視人的全面發(fā)展的寫作動(dòng)機(jī)有關(guān)，文章著重論證了虛擬空間對(duì)人生存的影響。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.自我身份的迷失、社會(huì)歸屬的削弱，導(dǎo)致人的自主性生存、多樣化選擇程度的加深，滋生現(xiàn)代生存的深層焦慮。B.人在網(wǎng)絡(luò)世界中的虛擬主體“網(wǎng)我”比在現(xiàn)實(shí)世界中的行為主體“本我”更真實(shí)，兩者可能產(chǎn)生分離甚至對(duì)立。C.現(xiàn)代技術(shù)的巨大張力使人們自覺主動(dòng)地按技術(shù)邏輯約定生存邏輯，使人文價(jià)值和人的生命意義走向了失落。D.技術(shù)理性如果成為主導(dǎo)其他理性和衡量意義價(jià)值的標(biāo)尺，會(huì)制約人文文化的發(fā)展，甚至?xí)谷祟愂ト宋膬r(jià)值理性的關(guān)懷。5．閱讀下文，完成各題。提升文創(chuàng)競爭力有必要“兩頭走”

①故宮又上了頭條——因?yàn)轭A(yù)約“紫禁城上元之夜”文化活動(dòng)的人數(shù)過于火爆，故宮官網(wǎng)被網(wǎng)友“癱瘓”了。近年來，故宮在文創(chuàng)方面下了不少功夫。比如，故宮文創(chuàng)攜手世貿(mào)以“快閃店”的形式登陸上海，獨(dú)特的展覽形式和文化內(nèi)涵吸引了眾多年輕人。故宮的做法給上海打響文化品牌、提升文創(chuàng)競爭力，可以帶來不少啟示。

②21世紀(jì)，城市之間的競爭已從綜合競爭力演變?yōu)楹诵母偁幜Φ母偁?，?gòu)建城市品牌成為挖掘城市內(nèi)在價(jià)值、在城市競爭中實(shí)現(xiàn)差異優(yōu)勢(shì)的重要舉措。上海作為國際文化大都市，擁有獨(dú)特的文化特質(zhì)和資源，紅色文化、海派文化和江南文化在此匯聚。改革開放以來，也創(chuàng)造了一大批叫好又叫座的文化產(chǎn)品。但冷靜來看，上?，F(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)鏈?zhǔn)遣煌暾?。一定程度上存在的文化與品牌斷裂、文化與大眾割裂，導(dǎo)致上海在打造城市文化品牌上缺乏足夠多的核心競爭力。

③如何做出真正有內(nèi)涵、能推廣的文化品牌，如何打造真正意義上的全球城市文化品牌？結(jié)合現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，有必要“兩頭走”：一頭做精做深，尊重傳統(tǒng)，提升文化文藝價(jià)值；另一頭與市場對(duì)接，把傳統(tǒng)和當(dāng)代文化資源實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，讓老百姓更接近藝術(shù)，更愿意體驗(yàn)文化。

④文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，需要尊重傳統(tǒng)，并將其內(nèi)涵進(jìn)行充分闡釋和挖據(jù)。這就需要通過作品、人、環(huán)境三大要素來實(shí)現(xiàn)，即通過作品本身內(nèi)涵的挖掘、文化工作者思想引領(lǐng)的加強(qiáng)、科技文化融合手段的環(huán)境支撐三個(gè)要素來實(shí)現(xiàn)。

⑤紅色文化、海派文化和江南文化中蘊(yùn)含著豐富的資源，并以建筑、路名、符號(hào)等形式將各種故事隱藏于上海城市的各個(gè)角落。這正是精品創(chuàng)作的直接源泉。同時(shí)，對(duì)經(jīng)典作品再創(chuàng)作也是一種有效手段。例如，在上海靜安現(xiàn)代戲劇谷，可以看到很多致敬經(jīng)典、追緬先烈的作品。

⑥古往今來，文化都是靠匠人精神傳承的。匠人精神之于文化，是引領(lǐng)和指導(dǎo)，更是生根發(fā)芽的根基。楊致儉古琴制作技藝工作室就是一個(gè)例子。

⑦從深層次來看，全球范圍內(nèi)正在發(fā)生的技術(shù)革命與200多年之前的工業(yè)革命有著本質(zhì)區(qū)別。它是建立在互聯(lián)網(wǎng)邏輯基礎(chǔ)之上的信息革命，而信息態(tài)的虛擬價(jià)值恰恰是文化產(chǎn)業(yè)的核心價(jià)值。文化與科技融合，本質(zhì)上是創(chuàng)意與創(chuàng)新融合，是以科技推動(dòng)創(chuàng)意的質(zhì)量和產(chǎn)業(yè)化。技術(shù)能夠提升文化創(chuàng)意設(shè)計(jì)的表現(xiàn)力和創(chuàng)作力、提高創(chuàng)意設(shè)計(jì)的效率和質(zhì)量，這在影視制作、游戲、會(huì)展、廣告、主題公園、建筑設(shè)計(jì)等行業(yè)尤為明顯。

⑧文化品牌的另一頭應(yīng)該與市場對(duì)接，把傳統(tǒng)和當(dāng)代文化資源實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。上海存在一批質(zhì)量過硬的文化品牌，如許多老字號(hào)產(chǎn)品過硬，但缺乏將產(chǎn)品推向更大市場的契機(jī)；不少演出院團(tuán)擁有好的文藝作品、文創(chuàng)產(chǎn)品，卻缺少能夠幫助這些好作品、好產(chǎn)品實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化的人才，更缺乏能夠挖掘和提供這類人才的機(jī)制和平臺(tái)。

⑨文化品牌的打造，在關(guān)注內(nèi)涵提升的同時(shí)，也應(yīng)該關(guān)注市場、受眾的需求及變化。從這個(gè)意義上說，加何將文化創(chuàng)作與現(xiàn)代文化消費(fèi)整合是文化領(lǐng)域面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。從對(duì)外傳播角度來看，大部分外國人對(duì)中國的印象依然停留在“京劇和茶”，在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，中國如果想擴(kuò)大文化品在國際上的傳播力、影響力，離不開文化的現(xiàn)代化、產(chǎn)業(yè)化：要實(shí)現(xiàn)文化上的自我突破，也離不開文化的現(xiàn)代化、產(chǎn)業(yè)化。

⑩日前，文化產(chǎn)業(yè)化的首要發(fā)展目標(biāo)是使文化產(chǎn)業(yè)回歸市場本位。而要讓文化產(chǎn)業(yè)回歸市場本位，首先要靠人才、不僅要引進(jìn)好的創(chuàng)造型人才，而且要培養(yǎng)和引進(jìn)具有營銷、廣告、中介、經(jīng)營等相關(guān)能力且能把傳統(tǒng)文化資源和現(xiàn)代文化源轉(zhuǎn)化為暢銷產(chǎn)品的人才。這樣的人才是文化和市場需求的紐帶，是文化產(chǎn)業(yè)大眾化的關(guān)鍵。

?平臺(tái)也是一個(gè)關(guān)鍵要素。平臺(tái)是將創(chuàng)作、表演、企業(yè)、媒體、受眾嫁接在一起，生產(chǎn)出市場喜聞樂見又兼具實(shí)用價(jià)值、審美價(jià)值的產(chǎn)品，滿足大眾日益增長的美好生活需求的關(guān)所在。在這一方面，上海民營院團(tuán)的發(fā)展正在提供借鑒和經(jīng)驗(yàn)。它們的創(chuàng)作活力和創(chuàng)作質(zhì)量深刻帶動(dòng)了藝術(shù)潮流，體現(xiàn)出強(qiáng)勁的市場爆發(fā)力。特別是，一些年演出場次破萬的數(shù)據(jù)，更說明它們受到了不同群體的喜愛。

?就發(fā)展模式而言，平臺(tái)資本的多元化也是成功的基礎(chǔ)要素。國家藝術(shù)基金的注入、大企業(yè)的投資和眾籌贊助，多元化的“輸血機(jī)制”使得民營院團(tuán)的發(fā)展擁有強(qiáng)勁勢(shì)頭以及后勁。

?文化要活起來，還需實(shí)現(xiàn)不同文化資源之間、文化與科技、文化與金融等的嫁接，這就要有完善的機(jī)制作為保障。上海的張江文化創(chuàng)意園區(qū)就是典型的機(jī)制帶動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)晨的案例。在張江文創(chuàng)區(qū)，探索、鉆研、合作是三個(gè)明顯特質(zhì)。前兩者意味著對(duì)市場的把控與前瞻，后者則是文化資源的整合與重構(gòu)。

?在做活做新文化產(chǎn)業(yè)的過程中，不能把精品化和大眾化割裂開來。精品化是大眾化的基礎(chǔ)，只有具有真正文化內(nèi)涵的作品，才能被老百姓所認(rèn)可；大眾化是精品化的檢驗(yàn)，只有老百姓易于接受的文化作品，才能長久地流傳下去。我們要通過精品化將當(dāng)代作品轉(zhuǎn)化為經(jīng)典作品，再通過大眾化、市場化將經(jīng)典作品轉(zhuǎn)化為大眾易于接受的作品。只有這樣，才能帶來經(jīng)濟(jì)價(jià)值，又能滿足老百姓的精神追求，從而更好地堅(jiān)定文化自信。（選自《解放日?qǐng)?bào)》2019年2月26日）（1）第?段中的“輸血機(jī)制”在文中具體是指________。（2）下列選項(xiàng)中與文意不符的一項(xiàng)是（

）A.上海有一批老字號(hào)文化品牌尚未與市場對(duì)接。B.提升老字號(hào)文創(chuàng)競爭力的關(guān)鍵就在科技人才。C.現(xiàn)有機(jī)制對(duì)老字號(hào)文創(chuàng)競爭力的提升有待完善。D.打造文化品牌必須及時(shí)關(guān)注市場的需求與變化（3）下列選項(xiàng)中，根據(jù)最后一段推斷正確的一項(xiàng)是（

）A.不具有真正文化內(nèi)涵的作品老百姓也有可能認(rèn)可。B.當(dāng)代作品精品化是提升文化產(chǎn)業(yè)競爭力的必由之路。C.只要有文化品牌的精品化就能實(shí)現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)的價(jià)值。D.提升文創(chuàng)競爭力必須先走大眾化，然后再走精品化。（4）結(jié)合文意，列舉一個(gè)“文化產(chǎn)業(yè)回歸市場本位”的成功例子，分析其成功的主要因素。（5）概括本文的寫作思路。6．閱讀下面的文章，完成下列各題。杜尚的質(zhì)疑

①1917年，紐約正在醞釀一個(gè)大型獨(dú)立藝術(shù)展。法國藝術(shù)家杜尚把一件從器皿店購得的陶瓷小便池送到展會(huì)。這件被命名為《泉》的作品，是作者刻意尋來的批量生產(chǎn)且“從任何審美角度來說都沒有吸引力的東西”。它的到來掀起了一場藝術(shù)風(fēng)暴。

②在傳統(tǒng)觀念中，藝術(shù)是獨(dú)特的，應(yīng)該看上去是美的。杜尚用自己的行動(dòng)對(duì)習(xí)慣性的看法提出了質(zhì)疑。自此以后，藝術(shù)并不只是追求表現(xiàn)崇高的美、和諧的美，現(xiàn)代藝術(shù)打破了古典藝術(shù)的壁壘，拓展到了諸如荒誕、頹廢、反諷、神秘等范疇。

③那么，從現(xiàn)代美學(xué)的視野來透視，究竟該如何看待藝術(shù)呢？美學(xué)上對(duì)藝術(shù)的討論，首先遇到的問題是，藝術(shù)是一個(gè)總體性的種概念，其中還包含一些具體的屬概念，比如藝術(shù)品、藝術(shù)家、欣賞者等。在這方面，美國當(dāng)代著名學(xué)者艾布拉姆斯提出了一個(gè)藝術(shù)四要素理論。他認(rèn)為，藝術(shù)這個(gè)方程實(shí)際上包括四個(gè)基本要素：世界（指作品所反映的現(xiàn)實(shí)世界或情感世界）、作品、藝術(shù)家和欣賞者。他用示意圖來加以說明：

④在這四個(gè)要素中，杜尚并不看重“作品”本身。對(duì)于他來說，作品不必是某種精湛的手工技藝的結(jié)晶，“隨便哪一個(gè)”都可以，重要的是藝術(shù)家以及藝術(shù)家對(duì)世界的認(rèn)知。所以他信手拈來小便池這樣一個(gè)“現(xiàn)成物”，把它作為服務(wù)于藝術(shù)家思想觀念的工具，表現(xiàn)出對(duì)藝術(shù)和日常生活關(guān)系的思考。由此，當(dāng)代很多藝術(shù)成為一種“觀念藝術(shù)”，僅在觀念的層面上存在著，甚至產(chǎn)生了“沒有藝術(shù)這回事，只有藝術(shù)家而已”的慨嘆。

⑤然而，在四要素示意圖中，一個(gè)值得關(guān)注的事實(shí)是，藝術(shù)品被置于中心位置，其他三個(gè)要素都是通過藝術(shù)品關(guān)聯(lián)起來的。工程師建造工程，商人制作商品，而藝術(shù)家所以為藝術(shù)家，是因?yàn)樗麆?chuàng)作的是藝術(shù)品，而不是其他什么產(chǎn)品。所以，對(duì)藝術(shù)的美學(xué)考察，還必須深入到藝術(shù)品中去。

⑥從常識(shí)角度說，藝術(shù)品是什么好像并不是一個(gè)問題，它不就是那些我們稱為繪畫、雕塑、電影、戲劇、小說、詩歌或音樂的事物嗎？然而杜尚的質(zhì)疑給我們帶來了困惑：為什么我們把掛在墻上的繪畫作品稱為藝術(shù)品，而很少把家里日用的鍋碗瓢盆說成藝術(shù)品？為什么我們可以把手頭的某本小說說成藝術(shù)品，而不把報(bào)紙上的新聞叫作藝術(shù)品？

⑦在美學(xué)中，藝術(shù)品和非藝術(shù)品的一個(gè)重要分界在于，前者是專供人審美欣賞而存在的，即康德所說的審美“無功利性”。與此相對(duì)，實(shí)用的物品，無論是一把錘子，抑或一件衣服，它們都有具體的實(shí)用功能，比如錘子可用于敲擊物體，衣服可用于御寒或社交目的。因此，這些實(shí)用物品本質(zhì)上是功利性的。正因?yàn)閮烧咧g的這個(gè)區(qū)別，所以，我們總是對(duì)藝術(shù)品作出“美”或“不美”的判斷，而對(duì)實(shí)用物品則常常作出“有用”或“無用”的判斷。

⑧盡管這樣的說法有一定道理，可是在具體的情境中，尤其是面對(duì)復(fù)雜的對(duì)象時(shí)，我們很難加以區(qū)分。比如，有許多物品既是實(shí)用對(duì)象，也是審美對(duì)象，建筑就是一個(gè)明顯的例子。紫禁城是供人居住的皇宮，同時(shí)也是中國古典建筑藝術(shù)的典范；帕臺(tái)農(nóng)神廟是古希臘雅典城的一個(gè)重要祭祀場所，但我們同樣可以把它當(dāng)作西方建筑風(fēng)格典范和理想藝術(shù)品來加以欣賞。

⑨于是，有的美學(xué)家修正說，實(shí)用物品同樣可以成為藝術(shù)品，當(dāng)它作為藝術(shù)品被欣賞者觀賞時(shí)，人們看到的不再是它的實(shí)用功能，而是它的審美特性。比如希臘古瓷瓶，本來只是用以盛水或酒，然而，當(dāng)它作為藝術(shù)品呈現(xiàn)在我們面前時(shí)，我們觀賞的是其優(yōu)美的造型、和諧的色彩等等。如此說來，一件物品是否成為藝術(shù)品，主要取決于我們對(duì)它采取什么態(tài)度。當(dāng)它經(jīng)過人們慧眼的發(fā)現(xiàn)，被賦予某種審美的意義，在一個(gè)特定的欣賞背景中，它便有可能作為藝術(shù)品，成為我們的欣賞對(duì)象。

⑩從這個(gè)角度看，杜尚的《泉》或許是有意要打破日常實(shí)用物品和作為審美對(duì)象的藝術(shù)品之間人為的劃分，拓寬我們審美欣賞對(duì)象的范圍，讓日常用品在特定條件下轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝漓o觀的對(duì)象。

?當(dāng)然，是藝術(shù)品和藝術(shù)品的高下是兩種不同的判斷。杜尚的《泉》在特定條件下可以成為我們觀賞的對(duì)象，這并不意味著它是一件有很高藝術(shù)價(jià)值的藝術(shù)品。誠如迪基所指出的：“杜尚的‘現(xiàn)成物’作為藝術(shù)品價(jià)值并不高，但是作為藝術(shù)的范例，它們對(duì)藝術(shù)的理論卻極有價(jià)值。”杜尚通過質(zhì)疑重新界定了藝術(shù)，并通過這種方式改變我們看世界的眼光。（1）第②段中畫線的詞語“壁壘”在文中指的是________。（2）分析第③段示意圖在文中的作用。（3）下列推斷與第?段文意一致的一項(xiàng)是（

）A.藝術(shù)品的價(jià)值并不等于其藝術(shù)價(jià)值。B.藝術(shù)品的形式不能決定其藝術(shù)價(jià)值。C.杜尚成功地提升了藝術(shù)理論的地位。D.杜尚改變了人們對(duì)世界的審美眼光。（4）依據(jù)本文對(duì)“藝術(shù)品”的概念界定，分析司馬遷的《史記》是否屬于藝術(shù)品。（5）概括本文的行文思路。7．閱讀下面的文字，完成下面小題。

作者是文本的初始創(chuàng)造者，作者按文字規(guī)則和審美要求書寫的能被公眾閱讀、欣賞、評(píng)論的語符系統(tǒng)便是文學(xué)作品。在語符系統(tǒng)中作者對(duì)外在世界的理解、自我生活的經(jīng)驗(yàn)皆被對(duì)象化在文學(xué)作品之中并被作品顯現(xiàn)，這就是作者的文本意圖。文學(xué)作品是文學(xué)文本的基礎(chǔ)和載體，它在文學(xué)閱讀、欣賞、評(píng)論中成為文學(xué)文本。而作為文學(xué)文本基礎(chǔ)和載體的文學(xué)作品也就獨(dú)立于作者，它在對(duì)象化作家的主觀世界的同時(shí)，成為客觀獨(dú)立的文本，不再為作者所控制和改變。

閱讀是極為復(fù)雜的精神意識(shí)和語言使用活動(dòng)。而在閱讀中，作品與讀者則是一與多的關(guān)系，所以一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特。閱讀具有個(gè)體心靈選擇與心靈賦予的主觀自由性。讀者的這種主觀自由性也使其對(duì)一個(gè)文學(xué)作品的每一次閱讀都具有獨(dú)一無二性和不可重復(fù)性。文學(xué)閱讀之所以是一種文本闡釋活動(dòng)而不是一般的認(rèn)知活動(dòng)，就在于讀者在閱讀文本時(shí)，作者的生活經(jīng)歷可以被理解為讀者當(dāng)下的生活意義。讀者通過對(duì)文本的閱讀，與作者和作者創(chuàng)作的生活之間不僅達(dá)成一種認(rèn)知的文往，而且實(shí)現(xiàn)了一種意義的確認(rèn)。對(duì)文本的閱讀也就成為對(duì)讀者自己的意義的發(fā)現(xiàn)，對(duì)文本的闡釋也就變?yōu)閷?duì)讀者所居生活的評(píng)說。

評(píng)者是一種特殊的讀者。發(fā)現(xiàn)文本中的作者意圖，判明讀者意圖的合理性，進(jìn)而昭示評(píng)者的意圖，從而釋出文學(xué)文本意義，使一個(gè)具體的文學(xué)作品成為包括過去、現(xiàn)在和將來全部生活意義與人生價(jià)值的文化顯現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)文學(xué)文本對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越，這些都是評(píng)者閱讀文本、闡釋文本的根本目的所在。

在馬克思的文學(xué)評(píng)論中，人不是西方啟蒙思想中觀念的人，而是現(xiàn)實(shí)的人。在馬克思所處的十九世紀(jì)的資本主義時(shí)代，現(xiàn)實(shí)的人是被物化奴役的個(gè)體人，也是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的具體人，這正是馬克思高度評(píng)價(jià)十九世紀(jì)英法現(xiàn)實(shí)主義小說成就的根本原因。同時(shí)，一些批評(píng)與理論實(shí)踐在一定程度上受到了黑格爾邏輯主義批評(píng)觀的影響。評(píng)論者認(rèn)為每個(gè)文學(xué)文本中的意義都潛藏著支配一切文本意義的普遍規(guī)律，而且這種普遍規(guī)律貫穿在歷史過程中。二十世紀(jì)五六十年代，階級(jí)性、人民性等也因之成為文學(xué)評(píng)論的基本觀念和普遍標(biāo)準(zhǔn)，在古代文學(xué)評(píng)論中就出現(xiàn)了“揚(yáng)杜抑李”的現(xiàn)象。而二十世紀(jì)與二十一世紀(jì)之交，我評(píng)論界又盛行以審美意義取代意識(shí)形態(tài)的批評(píng)觀念，認(rèn)為審美才是文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)，出現(xiàn)了“貶魯迅、贊周作人”的怪現(xiàn)象。

綜上所述，文學(xué)文本的意義是作者創(chuàng)作、讀者閱讀、評(píng)者評(píng)論三者共同建構(gòu)的。曾經(jīng)作為歷史的作品在當(dāng)下的闡釋中成為現(xiàn)在的文本，由此，民族文學(xué)的傳承、外國文學(xué)的借鑒不僅是發(fā)現(xiàn)、描述、說明，而且是當(dāng)下文化的增值，現(xiàn)代意義的深化，這樣，文學(xué)活動(dòng)將真正引導(dǎo)著人們自主地從現(xiàn)在走向未來。（摘編自張政文《文學(xué)文本的意義之源》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.文學(xué)作品中作者的文本意圖是作者對(duì)外在世界的理解被對(duì)象化在文學(xué)作品之中并被作品顯現(xiàn)。B.文學(xué)作品成為文學(xué)文本，獨(dú)立于作者之外，成為客觀獨(dú)立的文本，此時(shí)讀者的閱讀完全不受作者控制和改變。C.文學(xué)閱讀不是一般的認(rèn)知活動(dòng)，讀者對(duì)文本的閱讀成為對(duì)讀者自己的意義的發(fā)現(xiàn)，不是對(duì)作者的認(rèn)知。D.評(píng)者不能實(shí)現(xiàn)文學(xué)文本對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越，其閱讀文本、闡釋文本的根本目的就不能全部達(dá)到。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章第一段提出了“文學(xué)作品”和“文學(xué)文本”這兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，使后面的論述更為清晰。B.文章第二段指出閱讀是極為復(fù)雜的精神意識(shí)和語言使用活動(dòng)，并較為深入地闡述了閱讀的復(fù)雜性。C.文章第四段把馬克思和黑格爾對(duì)待文學(xué)評(píng)論的態(tài)度進(jìn)行對(duì)比，舉例陳述了黑格爾批評(píng)觀的影響。D.文章從作者創(chuàng)作、讀者閱讀、評(píng)者評(píng)論三個(gè)角度進(jìn)行論述，這三個(gè)方面在一定程度上構(gòu)成遞進(jìn)關(guān)系，層次分明。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.讀者在閱讀中將自己的體驗(yàn)融入作品中，而不同的讀者或同一讀者在不同時(shí)期，因讀者的自由主觀性，對(duì)同一部作品也可能會(huì)有不同的解讀。B.馬克思高度評(píng)價(jià)十九世紀(jì)英法現(xiàn)實(shí)主義小說成就，是因?yàn)檫@些作品所描寫的人是被物化奴役的個(gè)體人，也是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的具體人。C.出現(xiàn)“揚(yáng)杜抑李”的現(xiàn)象，說明評(píng)論者遵循的是馬克思的理論：出現(xiàn)“貶魯迅，贊周作人”的現(xiàn)象，說明評(píng)論者遵循的是黑格爾的理論。D.如果在傳承民族文學(xué)和借鑒外國文學(xué)時(shí)，在發(fā)現(xiàn)、描述、說明之外，能增加當(dāng)下文化的價(jià)值，深化現(xiàn)代意義，就可以引導(dǎo)人們自主地從現(xiàn)在走向未來。8．閱讀下面的文字，完成小題。

20世紀(jì)80年代的民俗學(xué)研究，以資料的薈萃和梳理為基本特征，主要呈現(xiàn)出兩種研究模式：一種是立足事象本位，著眼于民俗事象的歷時(shí)性鉤沉，如民俗學(xué)的單本著作和叢書之名一般是以某種民俗事象為前綴、以“民俗（或風(fēng)俗、習(xí)俗等）”為后綴，其書寫模式則往往是“上下千百年，縱橫千百里”；另一種是立足區(qū)域本位，著眼于某一政區(qū)范圍內(nèi)民俗事象的分類鋪陳，著作之名則一般是以政區(qū)單元為前綴、以“民俗（或民俗志、民俗通志等）”為后綴，其書寫模式追求面面俱到、不避瑣細(xì)。細(xì)察之，上述成果基本上是秉持民俗即“文化遺留物”的觀念而進(jìn)行的文獻(xiàn)研究，對(duì)于民俗的描述以粗線條勾勒為主，學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)有限，但如果將之置于當(dāng)時(shí)社會(huì)語境與整體學(xué)術(shù)生態(tài)中來理解，自會(huì)發(fā)現(xiàn)其價(jià)值所在。

始發(fā)于20世紀(jì)90年代的田野調(diào)查熱潮，意味著中國民俗學(xué)者自覺走出書齋，來到田野現(xiàn)場，在與活生生的人打交道的過程中，觀察民眾的具體行為與口述表達(dá)，由此掀開了注重民眾主體之文化活用的新篇章。更可貴的是，伴隨著研究方式的轉(zhuǎn)變，在研究目的的設(shè)定方面也有了新的追求。特別是在劉鐵梁大力推動(dòng)的“走向村落”的研究范式中，將村落視為民俗傳承的生活空間，以“顯微鏡”式的方式觀察民眾日常生活，就更有利于貼近民眾的日常生活與心理世界，理解民眾的文化創(chuàng)造。

民俗學(xué)既然是一門研究生活文化傳承的學(xué)問，自然就應(yīng)該關(guān)注民眾個(gè)體的生活史、生命史以及精神世界，探索個(gè)人、群體和國家社會(huì)之間的互動(dòng)態(tài)勢(shì)?？v觀21世紀(jì)以來的中國民俗學(xué)研究，的確努力在這些方面有所作為，其中有兩個(gè)學(xué)術(shù)方向尤其值得關(guān)注。

一是對(duì)“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”的持續(xù)深化?！凹亦l(xiāng)民俗學(xué)”似乎最早是由安德明提出的，并迅速得到了多位民俗學(xué)者的呼應(yīng)。近年來，一部分研究者以自家親屬為田野調(diào)查對(duì)象，通過與他們的近距離接觸以及同處一個(gè)日常生活世界中的感同身受，在細(xì)描基礎(chǔ)上加以學(xué)術(shù)分析，兼具人文關(guān)懷色彩，引起學(xué)界廣泛注意，劉鐵梁稱之為“注重身體感受的民俗學(xué)”。

二是在“禮俗互動(dòng)”的框架中理解民俗傳統(tǒng)，關(guān)注在國家進(jìn)程與地方社會(huì)發(fā)展中的民眾作為。張士閃將“禮俗互動(dòng)”視為中國社會(huì)的一般性質(zhì)，提倡將國家進(jìn)入鄉(xiāng)村的歷史過程、鄉(xiāng)村對(duì)于國家的想象與運(yùn)用等，納入民俗學(xué)的研究框架之中，由此開啟了許多新的話題，如國家禮儀對(duì)于民眾心理的潛移默化作用，“禮俗社會(huì)”中國家政治與民間自治之間的聯(lián)合運(yùn)作機(jī)制，禮俗互動(dòng)邏輯與鄉(xiāng)村公共機(jī)制的形成，國家政治與民間“微政治”的并置與連接，等等。

在上述兩種研究模式中，無論是在“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”研究中對(duì)于民俗主體與研究主體的相互貼近的嘗試，還是“禮俗互動(dòng)”研究對(duì)于民俗概念的傳統(tǒng)邊界的拓展，都暗含著對(duì)于“民俗”的更加寬泛的理解，以及對(duì)于民俗主體——民眾的心理世界與生活世界的努力貼近。為此，上述兩種研究模式都注意將國家歷史進(jìn)程、地方社會(huì)發(fā)展與民眾日常生活的互動(dòng)關(guān)系納入研究視野，但其側(cè)重點(diǎn)卻有明顯不同；“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”追求的是以小見大，禮俗互動(dòng)研究則試圖提綱挈領(lǐng)地關(guān)注民眾生活整體，因此二者之間存在著較大的互補(bǔ)性。畢竟，應(yīng)將地方社會(huì)中個(gè)體或群體之間的生活細(xì)節(jié)，視為更寬泛的社會(huì)過程的基本元素，而中國社會(huì)歷史的演進(jìn)也需要在地方生活的具體細(xì)節(jié)中來理解。（選編自《邊界視角：新時(shí)期中國民俗學(xué)發(fā)展脈絡(luò)考察》，李海云）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是

（

）A.立足區(qū)域本位的民俗研究專著對(duì)民俗事象的分類鋪陳追求面面俱到，所以描述細(xì)致。B.以資料的薈萃和梳理為基本特征的民俗學(xué)研究秉持民俗即“文化遺留物”的觀念，學(xué)術(shù)價(jià)值有限。C.20世紀(jì)90年代中國民俗學(xué)者自覺走出書齋，進(jìn)行田野調(diào)查，這是一種新的民俗研究方式。D.將村落視為民俗傳承的生活空間，表明民俗研究在研究目的的設(shè)定方面也有了新的追求。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是

（

）A.文中對(duì)20世紀(jì)80年代后的民俗學(xué)研究狀況進(jìn)行的梳理是研究21世紀(jì)以來民俗研究發(fā)展的前提。B.著作名稱一般是對(duì)著作內(nèi)容的高度概括，名稱構(gòu)成有共同特點(diǎn)可以證明研究內(nèi)容有共同特點(diǎn)。C.文中對(duì)不同的研究方向及研究模式進(jìn)行了介紹分析，并以點(diǎn)帶面，列舉了代表性研究者及核心主張。D.文中在對(duì)“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”研究和“禮俗互動(dòng)”研究分別介紹后進(jìn)行了對(duì)比分析，論證思路清楚。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是

（

）A.分析20世紀(jì)80年代民俗學(xué)研究成果的價(jià)值，需要將其置于當(dāng)時(shí)的社會(huì)語境與整體學(xué)術(shù)生態(tài)中。B.探索個(gè)人、群體和國家社會(huì)之間的互動(dòng)態(tài)勢(shì)，這是21世紀(jì)以來民俗學(xué)研究的一個(gè)重要方面。C.如果要對(duì)民俗概念的傳統(tǒng)邊界進(jìn)行拓展，就要將“禮俗互動(dòng)”視為中國社會(huì)的一般性質(zhì)。D.“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”和“禮俗互動(dòng)”兩種研究模式的一個(gè)重要差異是研究策略不同，所以兩者具有互補(bǔ)性。9．閱讀下面的文字，完成下面小題。

雅樂，原是周代統(tǒng)治階級(jí)禮樂制度的重要組成部分，用充滿儀式感的音樂舞蹈來彰顯至高無上的王權(quán)。雅樂在歷朝歷代被不斷補(bǔ)充與豐富，作為皇家重要儀式中的一部分而留存下來。

近年來，國內(nèi)掀起復(fù)古熱潮，流行音樂領(lǐng)域的“中國風(fēng)”，街頭的漢服裝束，均體現(xiàn)著一種時(shí)尚文化的新貌。北京奧運(yùn)會(huì)開幕式上對(duì)于漢文化的詳盡解讀方式，極致地體現(xiàn)出東方文明的源遠(yuǎn)流長。而“新雅樂”的誕生，秉承了“中正和平之性，翩翩君子之風(fēng)”的儒家哲學(xué)思想，以具象的文化形態(tài)體現(xiàn)出典雅、淡雅、雅正的審美訴求，并將“以禮塑身，以樂興國”作為終極藝術(shù)使命?！靶卵艠贰痹谒囆g(shù)創(chuàng)作視野中嚴(yán)格遵循著中國古典文化的精粹所在，用聲音與舞蹈重溫昔日的良辰美景。

“新雅樂”融合了傳統(tǒng)文化中的韻味。古典詩詞文化與樂舞文化在“新雅樂”中得到了良好的傳承與創(chuàng)新拓展?！抖Y記·樂記》有云：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也”。在古典雅樂的精神指向中，“詩、樂、舞”三位一體，密不可分。這也使古典文集《詩經(jīng)》和《楚辭》中收錄的文本大多可以入樂表演。當(dāng)代“新雅樂”受其啟發(fā)，作曲家林海依古詞填曲創(chuàng)作《關(guān)雎》，將“窈窕淑女，君子好逑”詩文重現(xiàn)于世，追憶周代社會(huì)風(fēng)俗景象?！靶卵艠贰泵翡J察覺到書法與水墨的文化要素，在《墨香》等舞蹈的編創(chuàng)中，舞者一襲素衣，甩著水袖，以優(yōu)雅的舞姿在行云流水間詮釋著書法獨(dú)到的抑揚(yáng)頓挫之感?，F(xiàn)代感十足的編曲方式用古琴和鐘磬等古樂配器奏出，在歌聲與音樂旋律的交相輝映中體現(xiàn)中國文化的“天人合一”。

從唱腔特性來看，古人曾形容雅樂之聲“余音繞梁，三日而不絕”。又有《樂記·師乙篇》中講到的“累累乎端如貫珠”，雖只有寥寥數(shù)句，但足見雅樂演唱時(shí)聲音洪亮、氣息連貫、以美至歸的特點(diǎn)。當(dāng)代歌者經(jīng)過科學(xué)的發(fā)聲系統(tǒng)訓(xùn)練，在演唱能力方面駕輕就熟，針對(duì)古典雅樂對(duì)于歌唱審美的要求，在聲音塑造上體現(xiàn)“圓、潤、糯”的特點(diǎn)，體現(xiàn)出與中國古典美學(xué)如出一轍的含蓄、柔美、空靈、醇厚。

從傳承的角度來看，“新雅樂”拋棄了禮樂制度在政治和思想層面的捆綁之后，將所有精力都投入到對(duì)意境美的追求上。作為一種藝術(shù)，自身對(duì)審美觀的獨(dú)到見解和追求，是其不斷發(fā)展并在全社會(huì)范圍內(nèi)輻射延續(xù)的基礎(chǔ)?！靶卵艠贰币嗳绱?。雅樂文化在沉睡中被喚醒，歷經(jīng)追溯、復(fù)原、創(chuàng)新、重塑?！靶卵艠贰敝把拧鼻喑鲇谒{(lán)而勝于藍(lán)，其鮮明的文化特征鉤沉歷史，將“形式美”與“內(nèi)涵美”融會(huì)貫通，傳遞著“以禮修身，以樂感人”的優(yōu)秀品格。（摘編自羅麗《“新雅樂”：是重現(xiàn)，更是重生》，選自《光明日?qǐng)?bào)》2019.11）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.周王朝的禮樂制度“禮崩樂壞”，但雅樂音聲并未消亡，而是作為皇家儀式留存千年。B.秉承“新雅樂”的創(chuàng)作方法，北京奧運(yùn)會(huì)開幕式極致地體現(xiàn)出漢文化的源遠(yuǎn)流長。C.當(dāng)代新雅樂受到詩、歌、舞三位一體關(guān)系的啟發(fā)，用音樂舞蹈重現(xiàn)了《關(guān)雎》詩文之美。D.“新雅樂”自身對(duì)審美有獨(dú)到見解和追求，是其在廣泛的社會(huì)范圍內(nèi)得到延續(xù)和發(fā)展的基礎(chǔ)。（2）下列對(duì)原文內(nèi)容的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章從雅樂、新雅樂的發(fā)展沿革入筆，引出對(duì)新雅樂文化的內(nèi)涵的闡述。B.文章從新雅樂的文化韻味等三個(gè)方面，論證了新雅樂對(duì)于傳承與發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有重要意義。C.文章在論證新雅樂的唱腔特性時(shí)，將古今雅樂進(jìn)行了對(duì)比。D.由文章嚴(yán)密的論證，可以得出新雅樂是一種傳播傳統(tǒng)文化的優(yōu)質(zhì)載體的結(jié)論。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，不正確的一項(xiàng)是(

)A.新雅樂在藝術(shù)創(chuàng)作中遵循古典文化的精粹，以“雅”為律，融合了傳統(tǒng)文化中的韻味。B.新雅樂“圓、潤、糯”的唱腔特點(diǎn)，含蓄、柔美、空靈、醇厚，符合古典雅樂的審美要求。C.新雅樂將形式美與內(nèi)涵美融合，擺脫了禮樂制度中的束縛，使古典詩樂文化煥然重生。D.新雅樂融合了詩詞文化、書法文化，也必然能將中國其他傳統(tǒng)文化一一喚醒。10．閱讀下面的作品，完成文后各題。

諸多人人生的過程、諸多人的生活，構(gòu)成了社會(huì)生活。從這個(gè)意義上來講，人生毫無疑問是文學(xué)的最重要的元素，沒有人生，哪有文學(xué)。

另一方面，文學(xué)與人生，可以縮小到文學(xué)對(duì)每一個(gè)人生命的影響，或者說文學(xué)對(duì)每個(gè)人的影響，而且每個(gè)人實(shí)際上都是一個(gè)潛在的文學(xué)讀者。有人說了，在農(nóng)村里面有很多不識(shí)字的人，他們是不是讀者呢？我想他們盡管沒有能力拿著一本有文字的書來讀，但是他們依然有別的辦法來接觸到文學(xué)，他們可以用耳朵聽。所以，每個(gè)人都是一個(gè)讀者，只不過讀書的方法有區(qū)別。文學(xué)肯定會(huì)影響人，我們看很多人物的傳記，其中寫到某人看到某書以后改變自己人生的方向，成就了一番偉大的事業(yè)。我想即便是沒有這樣一種戲劇化的、變革性的影響，那種潛移默化的影響依然存在。

?我們判斷一個(gè)人的好與壞，判斷一個(gè)事物未來的發(fā)展方向，都需要借助我們頭腦中許多理論觀念。它們是怎樣形成的？除了父母、老師的教育之外，更重要的就來源于閱讀。我作為一個(gè)寫作者，確實(shí)感覺到手下的筆重若千斤，通過自己的寫作，把自己對(duì)人生最寶貴的體驗(yàn)寫進(jìn)去，對(duì)個(gè)性化的體驗(yàn)也寫進(jìn)去。而且在寫的過程中，對(duì)人性當(dāng)中善的方面、惡的方面，盡可能的給予全面的呈現(xiàn)。只有這樣，寫出的作品里面的人物才會(huì)充滿典型性的特點(diǎn)。只有這樣真實(shí)的人物，才能夠讓人們受到感染，才能夠讓人牢牢記住，才能夠?qū)θ说纳钣兴鶈l(fā)。

（選自莫言在“中法諾獎(jiǎng)得主對(duì)話”中的講話，有刪改）（1）

請(qǐng)簡析“文學(xué)”與“人生”的關(guān)系。（2）

文學(xué)對(duì)人的影響具體表現(xiàn)在哪些方面？（3）依據(jù)文本，莫言認(rèn)為一個(gè)寫作者應(yīng)該如何寫作？11．閱讀下面的文字，完成各題。

在遠(yuǎn)古中國，一方面，西北羌姜諸族由“羊飾大人”演進(jìn)而來的“美”，成為具有宇宙普遍性之美；另一方面，東南夷越諸族由“文身大人”演進(jìn)而來的“文”，也成為具有宇宙普遍性之美。東漢學(xué)者鄭玄就在《樂記·樂象篇》注中說：“文猶美也?！?/p>

“文”的演進(jìn)，大趨勢(shì)是從原始文身到朝廷冕服，這一進(jìn)程非常漫長?！拔摹敝饕獊碜詵|和南，《禮記·王制》曰：“東方曰夷，被發(fā)文身……南方曰蠻，雕題交趾?！焙髞?，東方的夷較早進(jìn)入冕服之美，東南的越雖在政治上與列國一道進(jìn)步，但在身體之美上仍為文身狀態(tài)?！赌印す稀分v，齊桓公以“高冠博帶”治國，晉文公以“大布之衣，牂羊之裘”治國，楚莊王以“鮮冠組纓，縫衣博袍”治國；而“越王勾踐，剪發(fā)文身，以治其國，其國治”。從原始文身到朝廷冕服的演進(jìn)，是中國文化的重要特色。

在先秦典籍的語言運(yùn)用中，文可以用來指人的服飾衣冠、身體禮節(jié)、語言修辭，可以用來指朝廷、宮室、宗廟、陵墓等制度性建筑，可以用來指旌旗、車馬、器物、儀式等美觀性事物，可以用來指文字、詩歌、音樂、繪畫、舞蹈（《禮記·樂記》“聲成文，謂之音”“五色成文”；《說文》“文，錯(cuò)畫也”）。人在創(chuàng)造社會(huì)之文的同時(shí)，也以相同的眼光來看自然——日、月、星，天之文；山、河、動(dòng)、植，地之文?？偠灾?，當(dāng)文擴(kuò)展為整個(gè)天地之美的時(shí)候，它就成為一切審美對(duì)象的總稱?？鬃臃Q堯舜“煥乎其有文章”，贊西周“郁郁乎文哉”，正是文作為普遍之美的表達(dá)。

作為普遍之美的文，進(jìn)入春秋后發(fā)生了變化。從遠(yuǎn)古到西周，文都是美善合一的，美的外觀背后有政治、倫理、神學(xué)支撐。但春秋之后，禮崩樂壞，一方面，各諸侯大夫?yàn)樘嵘约旱牡匚?，紛紛使用越?jí)的禮樂（如魯國大夫季氏用了天子的舞樂，“八佾舞于庭”）；另一方面，各諸侯大夫?yàn)榱讼順?，?chuàng)造了新的美的類型，如大量出現(xiàn)的俗樂新聲，這些新聲后被各國君主納入宮廷。在春秋各國的宮廷舞樂中，無論是舊樂還是新聲，都被視為享樂對(duì)象，率先開始了朝廷之文的意義轉(zhuǎn)變。在社會(huì)變革的推動(dòng)下，朝廷的文的體系，不斷與政治、倫理、神學(xué)脫鉤，成為純粹的享樂對(duì)象。

在此進(jìn)程中，只有作為語言的“文”仍然保持著文化高位。文字之美在與色、聲、味等享樂之美有了本質(zhì)區(qū)別之后，就包含了兩種意義：一是普遍之美，二是比普遍之美更高級(jí)的語言之美。從此，中國美學(xué)體系有了三個(gè)級(jí)別：普遍一般的眾物之美，與朝廷之禮相連的政治之美，與語言之美相連的詩文之美；從此，文就成為比一般之美和政治之美更高級(jí)的美。因此，在中國美學(xué)體系中，美，可用于一切方面，文，則用于更高級(jí)的美。比如，用文質(zhì)彬彬、文氣詩韻等詞去贊美人，比用美品位更高。

文來自與雕繪相關(guān)的圖案，講究技術(shù)，當(dāng)文字出現(xiàn)并成為文化和美學(xué)的主流后，圖案的技術(shù)就升華為文字的技術(shù)，乃至于詩文成為藝術(shù)的最高級(jí)，超過了音樂和圖案。文之美，就不再僅是圖案之美、音律之美，首先應(yīng)是詩文之美。

文是與技術(shù)相關(guān)而成為普遍之美的，“文”就與“不文”、普通、粗俗相區(qū)別。用文來形容一種美，這種美一定是有技術(shù)含量的，最主要的就是有書卷氣、高雅的，這也與士農(nóng)工商中“士”的社會(huì)地位相關(guān)。文與美都有普遍性，但美可以是一切美，無論低俗或高雅，文則一定是精致之美、高雅之美。（摘編自張法《文：一種高級(jí)的美是有技術(shù)含量的》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.在遠(yuǎn)古中國，“美”與“文”都具有宇宙普遍性，只是演進(jìn)本源不同，“美”源自西北羌姜，“文”源自東南夷越。B.文作為一切審美對(duì)象的總稱，主要來自東南的越國，表達(dá)普遍之美，如“郁郁乎文哉”是孔子贊西周的。C.在先秦典籍的語言運(yùn)用中文有極為廣泛而普遍的社會(huì)意義，可以指人的衣冠、宮室、器物、文字等。D.受社會(huì)變革的影響，朝廷的文的體系逐漸與政治、倫理、神學(xué)脫離了關(guān)系，成為純粹的享樂對(duì)象。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.文章闡述了“文”的演進(jìn)過程，即從原始文身到朝廷冕服，進(jìn)程漫長且各國不盡相同。B.文章為了論述“文”是最有技術(shù)含量的美，先論述“文”擺脫圖案之美和音樂之美的過程。C.文章大量引用古代典籍進(jìn)行論述，有理有據(jù)，如用《禮記》“五色成文”證明“文”可用來指繪畫。D.文章從“文”的產(chǎn)生說起，按照其演進(jìn)過程推出最后結(jié)論：文是精致之美、高雅之美。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）A.《墨子》記載，越王勾踐文身治國，齊桓公高冠博帶治國，可見，文演進(jìn)的趨勢(shì)是從原始文身到朝廷冕服。B.俗樂新聲的出現(xiàn)，反映了春秋之后的禮崩樂壞，是各諸侯大夫貪圖享樂、超越自己地位的結(jié)果。C.“文”的語言內(nèi)涵始終保持著文化高位，用文質(zhì)彬彬、文氣詩韻來贊美人品位更高。D.在中國古代社會(huì)士農(nóng)工商中“士”的地位最高，是因?yàn)橛袝須?、有高雅的“文”之美?2．閱讀下面的作品，完成小題。哲學(xué)的作用[美]威爾·杜蘭特

哲學(xué)使人愉悅，即使是形而上學(xué)的幻景也蘊(yùn)含誘惑，每個(gè)學(xué)習(xí)者都能體會(huì)得到，直到粗糲的生存需求將我們從思想的高峰拽下，拋入生活的撕扯瑣碎中。我們大多數(shù)人都知曉古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)黃金年代，那時(shí)，哲學(xué)確實(shí)稱得上柏拉圖口中“那珍貴的喜悅”；那時(shí)，審慎追尋難于捉摸的真理遠(yuǎn)比追求肉欲低俗的生活方式榮耀得多。人類社會(huì)早期追求智慧的努力留給后來者某種永不消逝的渴慕。我們想要弄清楚“生命之于我們，意味著不斷地將我們自身及所遭遇的一切轉(zhuǎn)化為光與火”。

我們就像《卡拉馬佐夫兄弟》中的米特亞，“不求百萬財(cái)富，只求問題之答案”。我們渴求把握眼前事物的價(jià)值和前景，以免陷入日常生活的旋渦。我們希望了解事情的輕重緩急以避免本末倒置。希望眼中的世界恒定如常，仿佛照耀在“永恒的光束下”。希望能夠笑對(duì)不可避免之事，甚至是日益逼近的死亡。希望保持完整，通過分辨和協(xié)調(diào)欲望來調(diào)整精力分配，因?yàn)閰f(xié)調(diào)精力是倫理學(xué)、政治學(xué)，乃至邏輯學(xué)和形而上學(xué)的基石。梭羅告訴我們：“作為一個(gè)哲學(xué)家，不僅需要具備縝密的思維或建立某一學(xué)派的能力，還要熱愛智慧，循其意旨過一種簡單、獨(dú)立、寬容、信任的生活?！蔽覀?cè)敢庀嘈?，若能找到真的智慧，那我們的生命將不再盲目。真理無法幫助我們富有，卻能使我們自由。

此時(shí)，某些缺乏教養(yǎng)的讀者大概會(huì)打斷我們，指出：哲學(xué)如下棋般無用，如愚昧無知般含混晦澀。西塞羅曾經(jīng)說過：“沒有比哲學(xué)家的著述更荒誕無稽的了?！蔽阌怪M言，一些哲學(xué)家具備了所有知識(shí)，唯獨(dú)缺乏基本常識(shí)；而許多哲學(xué)論戰(zhàn)亦緣起于飄渺虛幻的觀點(diǎn)。因此，讓我們下定決心，此趟哲學(xué)旅途只?？吭诠饷鞯拇a頭，避開形而上學(xué)的泥濘溪流，繞過神學(xué)爭端的汪洋大海。科學(xué)似乎從未停止過前進(jìn)的步伐，而哲學(xué)的領(lǐng)地似乎日益縮減。但這是因?yàn)檎軐W(xué)接手的是一個(gè)充滿艱難險(xiǎn)阻的任務(wù)，要處理尚未如科學(xué)研究般有章可循的問題。譬如美與丑，生與死，秩序與自由，等等；一旦某一領(lǐng)域的知識(shí)探索得以突破并以公式形式準(zhǔn)確表述，該領(lǐng)域即被劃入科學(xué)的行列?？茖W(xué)始于哲學(xué)，止于藝術(shù)，始于猜測和設(shè)想，止于完美的成就。哲學(xué)是對(duì)未知(譬如形而上學(xué))或不盡知(譬如道德論或政治哲學(xué))的臆想式詮釋，站在以圍堵策略獲取真理的最前沿?？茖W(xué)作為被攻克的領(lǐng)土，后面有穩(wěn)固的城池，是知識(shí)和藝術(shù)共建的不甚完美但精彩非凡的世界。哲學(xué)似乎一直矗立不動(dòng)，滿臉疑惑；這是因?yàn)樗龑倮墓麑?shí)悉數(shù)留給了她的女兒們——眾科學(xué)。

我們是否應(yīng)闡述得更專業(yè)些？科學(xué)是分析式描述，哲學(xué)是綜合式詮釋?？茖W(xué)企圖將整體分解為局部，將有機(jī)組織分解為器官，將不可知轉(zhuǎn)化為知識(shí)；它不重視事物的價(jià)值或者可能的理想形態(tài)，也不關(guān)注它們的終極目標(biāo)，能把事物的現(xiàn)狀和作用表達(dá)清晰即知足。如同屠格涅夫詩中的“大自然”，科學(xué)家公正不偏：一只跳蚤的腿和一位天才在創(chuàng)作時(shí)忍受的煎熬對(duì)他們有著同等的研究價(jià)值。然而，哲學(xué)家不滿足于描述事實(shí)，他希望得出意義和價(jià)值；他通過詮釋性的綜合建立事物間的聯(lián)系，嘗試把被科學(xué)家們大卸八塊的偉大宇宙重新組裝起來?？茖W(xué)一面零星地降低著死亡率，一面又用戰(zhàn)爭大規(guī)模地滅殺我們。只有真正的智慧，才能夠告訴我們什么時(shí)候該救，什么時(shí)候該殺。對(duì)過程的觀察、對(duì)方法的構(gòu)建是科學(xué)，對(duì)目的的批判和協(xié)調(diào)則是哲學(xué)。如今，我們?cè)谏媸侄魏蜕婀ぞ叩陌l(fā)展方面取得的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們對(duì)自身理想和目標(biāo)的詮釋和綜合，我們的生活充斥著嘈雜和躁動(dòng)，空洞無聊。沒有哲學(xué)指導(dǎo)的科學(xué)和欠缺眼光及價(jià)值的事實(shí)無法將我們從大劫難和大絕望中拯救出來。

哲學(xué)包含五門學(xué)科：邏輯學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和形而上學(xué)。但如此分法難免使其喪失了原有的美感和趣味。我們追求的不應(yīng)是枯燥乏味的抽象和形式，而應(yīng)以天才人物豐盈的生活為依托；我們不應(yīng)只研讀哲學(xué)，而更應(yīng)研究哲學(xué)家；我們應(yīng)該接近那些思想的圣人和捍衛(wèi)者，分享他們智慧的光輝，這樣，或許有一天我們也能夠或多或少地感受到達(dá)?芬奇所謂的“最崇高的愉悅、理解的喜悅”。（選自《哲學(xué)的故事?導(dǎo)言》，有刪節(jié)）（1）根據(jù)原文，下列關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別的分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.哲學(xué)常?？雌饋碇共讲磺?，是因?yàn)樗剿鞯氖俏粗虿槐M知的事物，而科學(xué)的迅速發(fā)展，往往離不開哲學(xué)探索的成果。B.哲學(xué)所要解決的問題不如科學(xué)研究般有章可循，某個(gè)研究領(lǐng)域一旦產(chǎn)生了可以用精確的公式來表示的知識(shí)，它就進(jìn)入了科學(xué)的行列。C.哲學(xué)是綜合解釋，它不像科學(xué)那樣總是分析說明，它并不說明事物的現(xiàn)狀和作用，而關(guān)注事物的意義和價(jià)值，及它們的終極目標(biāo)。D.哲學(xué)是對(duì)目的進(jìn)行批判和協(xié)調(diào)，而科學(xué)注重過程觀察和方法構(gòu)建，如果對(duì)科學(xué)的關(guān)注遠(yuǎn)甚于哲學(xué)，我們的生活會(huì)變得喧囂而無意義。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.本文開篇即點(diǎn)題，引出人類研究哲學(xué)的悠久歷史，進(jìn)而指出哲學(xué)于人的重要性，然后進(jìn)一步闡釋哲學(xué)相對(duì)于科學(xué)的價(jià)值，最后提出研究哲學(xué)的途徑。B.文章多處引用哲學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行論證，如用梭羅的話說明哲學(xué)家的終極目標(biāo)，用西塞羅的話說明哲學(xué)如愚昧無知般含混晦澀，增強(qiáng)了說服力。C.本文說理深入淺出，多用形象的比喻和類比，如“下棋”“城池”“大自然”等，顯示出作者敏捷的思維和親切活潑的文風(fēng)。D.本文作為“導(dǎo)言”，提醒我們這本書不會(huì)糾纏于形而上學(xué)的爭論，也不會(huì)局限于抽象概念和教條，而是讓讀者從哲學(xué)家們的生活事跡中領(lǐng)會(huì)他們的思想。（3）同桌將參加某大學(xué)哲學(xué)專業(yè)招生面試，想請(qǐng)你就“哲學(xué)對(duì)于人生的意義”這一問題提幾點(diǎn)看法以備作答。請(qǐng)結(jié)合本文內(nèi)容，寫出你的看法。13．閱讀下面的文字，回答問題。

馬克思說過，最一般的抽象總是產(chǎn)生在最豐富的、具體的、發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。列寧也說，當(dāng)思維從具體的東西上升到抽象的東西時(shí)，它不是離開——如果它是正確的——真理，而是接近真理。物質(zhì)的抽象、自然規(guī)律的抽象、價(jià)值的抽象等，一句話，一切科學(xué)的抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映著自然。

語文廣大無邊、豐富無比、龐雜無比，它能不能經(jīng)過“科學(xué)抽象”，有一個(gè)“更深刻、更正確、更完全地反映”語文全部的“具體的東西”，成為語文的“一切所共有”的“真理”？

語文一切所共有的真理，其實(shí)就是哲學(xué)的原理。王國維說：“知識(shí)之最高之滿足，必求諸哲學(xué)?！惫畔ＥD哲學(xué)家亞里士多德把形而上學(xué)稱為“第一哲學(xué)”，德國哲學(xué)家康德把形而上學(xué)稱為“科學(xué)的女王”，德國哲學(xué)家胡塞爾把形而上學(xué)稱為“科學(xué)皇后”。形而上學(xué)是對(duì)世界的終極關(guān)懷，是超越經(jīng)驗(yàn)之上的追問，屬于本體論。本體論作為世界終極存在的追問，不屬于經(jīng)驗(yàn)世界，而屬于超驗(yàn)世界?！兑捉?jīng)》有言，“形而上者謂之道”。那么，語文形而上的本體之道是什么？筆者認(rèn)為，就是言意關(guān)系。它就是對(duì)各種語文現(xiàn)象(言語及文本)進(jìn)行科學(xué)抽象后而為語文的“一切所共有”的“真理”。

語文之道作為“道一”，生出“言一意”——“言一象一意”——各種言語作品，其中文學(xué)就是通過“言”塑造“象”來表“意”的。所以，言意關(guān)系就是語文之母、之本，各種言語作品是語文之子、之末。

不要認(rèn)為形而上學(xué)、本體、道是孤立、靜止、陳舊的教條。對(duì)于一種知識(shí)而言，如果缺乏形而上學(xué)思維，缺乏本體論建構(gòu)，就無法超越經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)踐理性，就沒有一個(gè)統(tǒng)攝整個(gè)知識(shí)體系的東西，因而就難以做到高屋建瓴、勢(shì)如破竹地論述問題。宋代文學(xué)家歐陽修《易或問》云：“得其大者可以兼其小，未有學(xué)其小而能至其大者也?！彼未枷爰抑祆洹端臅ⅰ氛f：“器者，各適其用而不能相通?！币獯罄軐W(xué)家維柯認(rèn)為，哲學(xué)語句愈升向共相，就愈接近真理?？档抡f，形而上學(xué)便是知性世界的知識(shí)形式?！把砸怅P(guān)系”語文之道，就是語文的最高知識(shí)形式。德國哲學(xué)家海德格爾說，道，很可能是，那種使所有那些我們由此才能思考的東西活躍起來的途徑?！凇巴緩健币嗉吹赖倪@個(gè)詞中，也許隱著思想進(jìn)行者說的所有秘密的秘密。

言意關(guān)系之道意味著對(duì)人生之道的探索和追求。人總是通過對(duì)生活世界的認(rèn)識(shí)、解讀和表達(dá)，以達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理想超越，不斷地為人類尋找精神的最高支撐點(diǎn)，使人類對(duì)未來充滿美好的希望。任何意義的表達(dá)都不可能是一次完成的，都不是終極的在場，都永遠(yuǎn)在叩問的路上不斷延伸。表達(dá)之道——語文的本體，永遠(yuǎn)處于艱苦卓絕的尋求和發(fā)現(xiàn)之中，永遠(yuǎn)處于無與倫比的認(rèn)識(shí)和發(fā)展之中。

需要指出的是，言意關(guān)系作為語文的形而上之道，與古代“文道之爭”中的“道”是不同的?！拔囊悦鞯馈蔽囊暂d道”．…的“道”指的是孔孟儒家之道，屬于道德哲學(xué)，是闡述怎樣成為“君子”的學(xué)問，不是闡述語文內(nèi)在生成及規(guī)律的學(xué)問。而語文言意關(guān)系之道，是一種科學(xué)哲學(xué)，闡述的是語文生成發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的學(xué)問，言意關(guān)系就是語文的“自然”(道法自然)之道、科學(xué)之道?！拔牡乐疇帯鼻Ф嗄陙砭d延不已、難成定論的根本原因，就在于這兩種“道”一直沒有分辨清楚。(摘自朱學(xué)坤《玩味語文的言意關(guān)系》)（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(

)A.當(dāng)思維從具體上升到抽象，就會(huì)接近真理，并能更深刻、更正確、更完全地反映著自然。B.語文形而上的本體之道是言意關(guān)系，語文通過“言”塑造“象”來表“意”，言意關(guān)系是語文之母本。C.形而上學(xué)可能曾被看成孤立、靜止、陳舊的教條。但對(duì)語文這種知識(shí)而言，形而上學(xué)思維極其重要。D.言意關(guān)系作為語文的形而上之道，與古代“文道之爭”中的“道”并無關(guān)聯(lián)，后者屬于道德哲學(xué)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章開篇引用馬列對(duì)“抽象”的闡釋，引出本文議題：語文可否通過“科學(xué)抽象”形成一個(gè)語文“一切所共有”的“真理”。B.第三段中，作者先指出形而上學(xué)屬于本體論，再提出“語文形而上的本體之道就是言意關(guān)系”這一中心論點(diǎn)。C.第五段中，作者旁征博引中外名家名言，是為了指出我們對(duì)形而上學(xué)、本體、道存在著認(rèn)知上的錯(cuò)誤。D.文章結(jié)尾指出語文言意關(guān)系之道和孔孟之道的區(qū)別，讓文章的論點(diǎn)更加鮮明，說理更加完整。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是

(

)A.語文具有其特殊性，這使得我們?cè)趯ふ艺Z文的一切所共有的真理時(shí)相對(duì)可能更為艱難。B.言意關(guān)系之道意味著對(duì)人生之道的探索和追求，如果我們不斷尋求和發(fā)現(xiàn)，終將找到表達(dá)之道——語文的本體。C.作為本體論的形而上學(xué)是對(duì)世界的終極關(guān)懷，它不只是源于我們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，更是超越經(jīng)驗(yàn)之上的追問。D.如果能辨明語文的形而上之“道”和“文以明道”“文以載道”中的“道”，或許就不會(huì)有長期的“文道之爭”。14．閱讀下面的文字，完成問題?？酌现赖漠?dāng)代價(jià)值

孔孟之道在綿延發(fā)展的2000多年中，從真實(shí)的普通人到睿智的學(xué)者，從一家學(xué)派的始祖整個(gè)中國思想界的旗幟，再到東方精神文化的領(lǐng)袖和代表，最終成為標(biāo)志中國文化，乃至東方文明的代表性符號(hào)，其時(shí)代的價(jià)值在一次次變化、豐富和提升。

從歷史上看，儒家學(xué)說面對(duì)的每一-次危機(jī)，都是每一次改革、每一次創(chuàng)新的機(jī)遇，也是與其它宗教、思想進(jìn)一步融合交流的時(shí)機(jī)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒墨兩家并稱顯學(xué)，二者既有差異，又有交融。漢代儒家雖然獲得了正統(tǒng)地位，但由于佛教傳入、道教勃興，相關(guān)影響幾乎滲透到當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的方方面面，所以儒家學(xué)說已經(jīng)開始面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，以至在魏晉時(shí)期儒學(xué)已經(jīng)變異為“玄學(xué)”，雜糅了佛道的許多內(nèi)容和方法。歷經(jīng)隋唐五代數(shù)百年的三教爭衡與合一的探索，儒家的正統(tǒng)地位由于韓愈、李翱等人的改造，才在容納吸收佛道諸家之長的基礎(chǔ)上為宋代理學(xué)的產(chǎn)生鋪平了道路。從宋元開始，經(jīng)過張載、二程、朱熹、陸九湖、王陽明等人的努力，儒學(xué)才通過數(shù)個(gè)轉(zhuǎn)機(jī)達(dá)到了自我完善和適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的境界和目的?？梢?，儒學(xué)本身是有自我調(diào)節(jié)和不斷完善的機(jī)制和系統(tǒng)的。

在20世紀(jì)初。中國教育界、學(xué)術(shù)界在“保種強(qiáng)國”的壓力下，將中國貧弱挨打的原因歸結(jié)于孔孟之道的所謂“陳腐與僵化"，于是有了“打倒孔家店”，將素有“人本”和“求實(shí)”傳統(tǒng)的儒家思想與“民主”和“科學(xué)”的所謂進(jìn)步思想對(duì)立起來，而且一對(duì)立就是一百年。在文化大革命中，孔子及其儒家的思想受到了前所未有的毀壞，面對(duì)隨之而來的西方文化的大量涌入，儒學(xué)的影響和地位每況愈下;而當(dāng)我們?cè)诤翢o顧忌地舍棄儒家傳統(tǒng)思想的時(shí)候，位于傳統(tǒng)儒家文化圈內(nèi)的日本和“亞洲四小龍”等卻都在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展方面創(chuàng)造了奇跡。一個(gè)世紀(jì)以來，儒家思想只能伴隨貧窮落后的判斷受到了顛覆性的質(zhì)疑。其實(shí)，歷史上在那些富可敵國的大商人和機(jī)關(guān)算盡的軍事謀略家的行為宗旨中，儒家思想的影響都是顯而易見的。作為多元文化東方思想的主要代表，孔子的思想重新贏得了世人的關(guān)注和尊重。

作為非強(qiáng)硬地解決沖突的思想和方法，儒家思想在解決當(dāng)今世界重重矛盾的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，著多方面的經(jīng)驗(yàn)和理論。通過對(duì)話、包容，追求平衡、和諧，減少?zèng)_突、戰(zhàn)爭，孔孟之道充滿了中國文化的原創(chuàng)精神和人類永恒追求的偉大理想，是與世界其它偉大的思想源泉并行不悖、并極具特色的系統(tǒng)理論。其最初即建立的開放、創(chuàng)新、寬容、接納的發(fā)展機(jī)制，不僅使其數(shù)千年不衰，并能得到時(shí)時(shí)出新、自我完善的理想效果。

人類社會(huì)進(jìn)入到21世紀(jì)，其基本走向和共同目標(biāo)是“和平共處與共同發(fā)展”，在這樣的全球背景中，儒家思想應(yīng)該與其它文明共存，共同支撐人類社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。

數(shù)千年，只是人類歷史的一瞬，許多當(dāng)年孔子、孟子關(guān)注的問題至今還是倍受關(guān)注的重大問題。這說明在早熟的中華文明中，以孔孟為代表的儒家思想和文化是有高瞻遠(yuǎn)矚的遠(yuǎn)見卓識(shí)和“溫故知新”的發(fā)展思路的。對(duì)以孔孟之道為核心的儒家思想展開研究和宣傳，真正認(rèn)識(shí)其深遠(yuǎn)的意義和價(jià)值，挖掘其具有原創(chuàng)精神的智慧和資源，為當(dāng)今的改革和未來的發(fā)展提供歷時(shí)2000多年的社會(huì)實(shí)驗(yàn)，如此不僅能給中國的發(fā)展墊厚根基，也將對(duì)世界文明的進(jìn)步提供具有中國特色的重要參照。(選自程方平《孔盂之道及其在當(dāng)今世界的價(jià)值》，有刪節(jié))（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(

)A.從普通人到文化符號(hào)，儒家價(jià)值一直在支撐人類社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。B.儒家學(xué)說改革發(fā)展面對(duì)的每一次創(chuàng)新和機(jī)遇幾乎都伴隨著一次危機(jī)。C.“四小龍”崛起顛覆了上世紀(jì)對(duì)儒學(xué)只能伴隨貧窮落后的判斷的質(zhì)疑。D.儒學(xué)自我調(diào)節(jié)完善機(jī)制成就了它在東方文化圈中多元而又正統(tǒng)的地位。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章主體部分按時(shí)間推移，從儒學(xué)的歷史到當(dāng)下未來，有事實(shí)舉證有理論分析，層次清晰。B.第三段運(yùn)用對(duì)比論證的手法，將傳統(tǒng)儒家思想與民主科學(xué)思想對(duì)比，具有辯證的味道。C.尾段段首提出儒學(xué)時(shí)代價(jià)值問題，結(jié)尾得出對(duì)當(dāng)今世界進(jìn)步的重要作用的結(jié)論，結(jié)構(gòu)緊湊。D.全文總分結(jié)構(gòu)，逐層推進(jìn)，通過分析論證儒學(xué)自身的發(fā)展特點(diǎn)，來揭示它的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(

)A.儒家“非強(qiáng)硬”思維，切合當(dāng)今國際關(guān)系中“對(duì)話、包容”，“平衡、和諧”的理念。B.墨家兼愛“非攻”“尚賢”等思想，很好地體現(xiàn)了與孔孟思想的差異與交融。C.具有人本、求實(shí)傳統(tǒng)的儒學(xué)始終關(guān)注社會(huì)具體問題，所以在當(dāng)今世界仍有價(jià)值。D.作為兵家，孫武“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”，其實(shí)質(zhì)表現(xiàn)的還是儒家精神追求。15．閱讀下面的文字，完成