魏晉時期名教自然之辯的人文原則與自然原則

魏晉時期名教自然之辯的人文原則與自然原則

在價值觀方面，魏晉儒學(xué)的主題可以概括為名教與自然的辯論。所謂“名教”,是指正統(tǒng)儒家所確認(rèn)的社會規(guī)范、評價體系,引申為一般的社會秩序及與之相應(yīng)的行為方式以及由長期的歷史發(fā)展所形成的一套完整的封建宗法等級制度;至于“自然”,則是既指與道合一的普遍本體,又指與人文相對(未經(jīng)人化)的本然存在或本真狀態(tài),還可理解為支配著自然界的那種和諧的規(guī)律。名教自然之辯是天人之辯在魏晉時代的獨(dú)特展現(xiàn),因而也就是對人文(人道)原則與自然原則分裂沖突問題的理論探討?！懊膛c自然這對范疇反映了人們社會歷史實(shí)踐活動中的兩個矛盾著的方面,蘊(yùn)涵著必然與自由、自在與自為等一系列豐富而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵,本身就是既對立又統(tǒng)一,緊密相連,不可分割的。人們只有著眼于名教與自然的結(jié)合才能找到一條擺脫苦難的出路?！比欢?名教自然之辯的歷史展開卻是一個相當(dāng)復(fù)雜、曲折的過程,對人文(人道)原則與自然原則分裂沖突的理論探討經(jīng)過很多的困頓、迷失之后才獲得了比較圓滿的理論成果。郭象繼承和發(fā)展了王弼、嵇康、阮籍、裴危頁等玄學(xué)家的理論成果,對名教自然之辯作出了比較圓滿的解答,代表了魏晉玄學(xué)的理論高峰。長期以來,儒家堅(jiān)持理性主義和人文主義原則,強(qiáng)調(diào)行為明于當(dāng)然并合于當(dāng)然,而這往往又會使當(dāng)然之則成為外在的形式,甚至導(dǎo)致“名”的拜物教,這種現(xiàn)象在東漢名士末流中一再出現(xiàn)過。因此,單純強(qiáng)調(diào)人文原則,確實(shí)在理論和實(shí)踐上都有片面性。相對于儒家,道家更注重自然原則,道法崇尚自然的觀念在某種程度上注意到了人文的規(guī)范不能脫離自然,德性也不能完全違逆天性,其確認(rèn)自然價值的一面不無深刻之處,但自然原則被強(qiáng)調(diào)到極致,便有忽視人文原則(文明的價值),把自然狀態(tài)理想化的一面。王弼提出的“名教本于自然”論,通過化當(dāng)然為自然而重建道德本體,實(shí)質(zhì)上既揚(yáng)棄了道家拒斥當(dāng)然這一偏向,又吸納了其注重自然的原則,并將其融入儒家的價值傳統(tǒng)之中。這種統(tǒng)一當(dāng)然與自然的思維趨向,對于克服道德的異化無疑有不可忽視的意義。不過,強(qiáng)調(diào)化當(dāng)然為自然,順自然而無所為,王弼對理性的作用似乎未能作出適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧ｏ?、阮籍提出的“越名教而任自然”?高揚(yáng)了自然真性情的一面,但因此與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了分野。因?yàn)槿绻c名教徹底決裂,那便必然要否定由文明發(fā)展史積淀而成的文化,要泯滅依托于現(xiàn)實(shí)的情感、欲望和智識,這必然要帶來精神上的極度惶惑、孤獨(dú)與痛苦。任自然的致思方向過于強(qiáng)調(diào)意志自愿,忽視理性自覺的價值,在立身行事上公然否棄名教規(guī)范,這也極易流于放縱無行。裴危頁的崇有論,將人生價值與社會責(zé)任相關(guān),堅(jiān)持世務(wù)不可廢棄的立場;突出了名教必要性和合理性的一面,寄希望于重振名教;嚴(yán)厲批評了寄跡貴無而流于虛浮曠放的士風(fēng)士行,對頹弊的士風(fēng)有所匡正。但崇有論對名教現(xiàn)實(shí)缺乏批判精神;也沒有理解貴無放達(dá)者流越名任心的深層原因,這就有因循現(xiàn)實(shí)、政治說教的傾向,在弱化自然原則的同時片面地夸大了人文原則的意蘊(yùn)。對于人性來說,因循現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致的惡果將是窒息,而抑抗現(xiàn)實(shí)則可能導(dǎo)致毀滅。時代的理論主題,邏輯地指向名教與自然關(guān)系的全新建構(gòu)。郭象運(yùn)用性分論和“跡”與“所以跡”的范疇,把名教與自然、理性自覺與意志自愿內(nèi)在地統(tǒng)一起來,使人文原則和自然原則有機(jī)融合,從而為個體道德學(xué)說的闡發(fā)廓清了障礙。郭象是從兩方面展開論述的。一方面,郭象用“自性”(性分)來解釋仁義禮樂、等級秩序和社會分工的形成,從而強(qiáng)調(diào)了人文原則?！白孕浴币卜Q“性”、“性命”、“性分”。郭象認(rèn)為每一事物都各依其“自性”或“性命”而存在,而事物的“自性”即自然之性、自有之性、自得之性,它們是天生的,這種天然之性就是事物本來的樣子,確切地說,即事物之所呈示所表象的那種樣子。這種意識反映出,一事物之為該事物者就是其自然而然,它不依賴于外在的什么超越性存在,也沒有什么外在或內(nèi)在的原因使然。各個事物都獨(dú)立地稟有各自的天性,即“性各有分”。而且事物彼此之間也無因果性的必然而普遍的聯(lián)系,各依其天然分定的本來性命,自得自足,自適自樂,自運(yùn)自化。因此,只要各足其性,各適其性,便可齊一分別,從而“乘天地之正”,“游變化之涂”,達(dá)到自由的境界。明白“自性”范疇以后,我們就能更深切地理解郭象強(qiáng)調(diào)人文原則的一面了。其一,仁義禮樂在個體身上體現(xiàn)出不同的特征,這是“性分”所致。郭象認(rèn)為,“夫仁義自是人之情性,但當(dāng)任之耳”(《駢拇注》),故“應(yīng)禮”乃出于人之情性的自然,“非由忌諱”(《在宥注》)。如果“禮樂離性”,將“徒得形表而已”(《馬蹄注》)。仁義禮樂的發(fā)生及成立皆以自然人性為基礎(chǔ),故只能任順人性,且須隨人性的發(fā)展而有所修正,沒有可奉為千古教條的仁義禮樂:夫仁義者,人之性也。人性有變,古今不同也,故游寄而過去則冥,若滯而系于一方則見,見則偽生,偽生則責(zé)多矣。(《天運(yùn)注》)這里雖然提到“人性有變”,實(shí)際上郭象從來不否認(rèn)人的自然真性的永恒性,所謂“人性有變”,即指人的性情在具體內(nèi)容上是有差異和變化的。仁義禮樂是從屬于人性自然的、第二性的東西,不可有意、執(zhí)意去為,如果刻意為之,便是為仁義而仁義,從而忘卻了人的“自性”。郭象說:“多方于仁義者,雖列于五臟,然自一家之正耳,未能與物無方而各正性命,故曰‘非道德之正’?！?《駢拇注》)這就是說,仁義不是千古不變的普遍規(guī)范,而是隨著時代的變遷和主體的不同而改變的,因而將仁義禮樂作為普遍的道德規(guī)范或以統(tǒng)治者一己之私作為“正天下”的道德標(biāo)準(zhǔn)是不可行的。郭象以曾、史二人的仁義特性不可推廣到他人身上為例,進(jìn)一步說明“性分”對學(xué)仁、行仁的制約:“夫曾、史性長于仁耳,而性不長者橫復(fù)慕之,慕之而仁,仁已偽矣?！?《駢拇注》)“學(xué)曾、史而行仁者,此矯偽,非實(shí)性也,既乖本性,所以侵傷其德也?！?《駢拇注》)“仁義連連,只足以惑物,使喪其真。”(《駢拇注》)“矜仁尚義,失其常然,以之死地,乃大惑也?！?《駢拇注》)可見,郭象首先肯定仁義禮樂是人的本性中固有的特性,然后又指出仁義禮樂并不是固定不變的,而是因各人性分不同而有不同的表現(xiàn)。這既是對貴無派視一切名教規(guī)范為枷鎖、片面強(qiáng)調(diào)放逸任心的偏頗觀點(diǎn)的反動,又是對崇有派不加區(qū)別地將禮法名教加諸一切人身上、形成對人天性的桎梏這一失誤做法的糾正。在肯定了名教的合理性而又提醒人們施行名教必須因人而異后,問題便集中到如何行仁義上。郭象強(qiáng)調(diào)要“任其性命”:善于自得,忘仁而仁。(《駢拇注》)慕之而仁,仁已偽矣。(《駢拇注》)謂仁義為善則損身以殉之,此于性命還自不仁也,身且不仁其如何,故仁其性命乃能及人,及人而不累于己,彼我同于自得,斯可謂善也。(《駢拇注》)仁義乃為人之情性,只能順性而不能執(zhí)名,一執(zhí)便成跡,成跡便滯,滯便違反人性自然而偽善,即“離性以飾也”(《馬蹄注》)?！绊樁胖?則靜而自通。治而系之,則跤而僨驕”(《在宥注》)。圣人就不強(qiáng)行仁義,“圣人之治,全其性分之內(nèi)而已”(《大宗師注》),即任人之情性的自由發(fā)展。在郭象看來,漢末名教的危機(jī)正是“由腐儒守跡故致斯禍”(《在宥注》),故切不可盲目地崇圣人、矜名教,一切都應(yīng)順而任之:至正者不以己正天下,使天下各得其正而已。各自有正,而不可以此正彼而損益之。以一正萬,則萬不正矣。(《駢拇注》)郭象實(shí)際上認(rèn)為人人都有順其本性行事而達(dá)到合于禮義程度的能力,但是統(tǒng)治者非要強(qiáng)迫眾生恪守某些普遍道德規(guī)范不可,結(jié)果不但導(dǎo)致了道德虛偽,而且禍及名教合理性和社會穩(wěn)定。其二,社會等級秩序和社會分工的形成,基于人們的性分。郭象指出:“夫尊卑先后之序固有物之所不能無也,非但人倫所尚也?！?《天道注》)尊卑先后之序既是人倫,也是天序。它是自然存在的,而非強(qiáng)權(quán)意志加以維持的結(jié)果。郭象在實(shí)施九品中正制的時代,否定了由出身門第決定尊卑之序的社會格局,認(rèn)為尊卑先后之序是建立在眾生各自不同的自然本性這一基礎(chǔ)之上的,這雖然有將人的自然稟賦差異固定化之偏頗,但在當(dāng)時特定的社會現(xiàn)實(shí)中卻顯得難能可貴。因?yàn)橛砷T第高下決定尊卑貴賤的九品中正制度乃扼殺人才、壓抑進(jìn)取精神的腐朽制度,而郭象以自然天性作為尊卑等級的內(nèi)在根據(jù),則是試圖根據(jù)自然稟賦的高下來確定社會地位,其合理性無疑更臻完備。根據(jù)性分論,眾生所具的才德是因人而異的?！胺蛏咭圆诺聻轭悺?《德充符注》),從而劃分出不同的社會階層,人們處于不同的社會地位,各守不同的社會分工。農(nóng)民有衣食之性,因而從事耕織?！胺蛎瘛圆豢扇フ?衣食也;事不可廢者,耕織也”(《馬蹄注》)。工匠的性分體現(xiàn)于用斧。做臣妾、門隸的也因其惟分而為臣妾、門隸,“夫臣妾但各當(dāng)其分耳”(《齊物論注》)?！?門隸)任其所能而位當(dāng)于斯耳。非由賤之,故措之斯職”(《秋水注》)。士人有士之性而為士,“士之所能,各有其極,易性不物”(《徐無鬼注》)。各級官吏以才能高下而確定職位的高低,“官各當(dāng)其才也”(《齊物論注》)。“夫時之賢者為君,才不應(yīng)世者為臣”(《齊物論注》),而賢能有無都基于性分,“賢出于性,非言所為也”(《徐無鬼注》)。文臣武將也依據(jù)性分而別,“文者自文,武者自武,……非大人所賜也,……凡性皆然”(《則陽注》)。郭象并非在客觀制度層面上討論皂隸、臣妾、君臣的區(qū)分由誰制作、由誰任事及其合理性如何的問題,而是直接承認(rèn)這一切社會等級的區(qū)分就是各人所受性分之向外符應(yīng)。天性所受與其現(xiàn)實(shí)所居之位,皆一一對應(yīng),這些人為的等級制度是自然而然的,所以臣妾皂隸各色人等要各安于其分位,不得希幸相冒,否則便是物喪其真,離其本性?？傊?等級秩序和社會分工都是基于性分的,是性分的外在體現(xiàn),因而是“天人之道”、“天理自然”。承認(rèn)并且安于等級秩序和社會分工,這正是禮法名教的內(nèi)容和目的,但以禮法名教這種外在的異己力量來迫使人們安分守己是郭象所不愿意看到的結(jié)果。人們安于等級秩序和社會分工固然與禮法名教的要求不期而合,但主要是性分使然。郭象既不愿意拒斥由文明積淀而成的歷史傳統(tǒng),又不愿意違逆人的自然本性去被動適應(yīng)社會,于是他以人們性分中才德的不同來解釋安分守己,這種苦心孤詣,有常人所不能理解者。另一方面,郭象用“跡”與“所以跡”這一對范疇來解釋名教的異化,從而突出了自然原則。由于郭象在肯定符合自然人性并因順時代變化的真名教有存在的合理性的同時,也痛心疾首于現(xiàn)實(shí)中的名教是異化的、虛飾的名教,所以他并沒有為現(xiàn)實(shí)名教作辯護(hù)的傾向,以“名教即自然”來概括郭象的觀點(diǎn)便是不恰當(dāng)?shù)摹Ｔ诓皇ё匀槐拘远植环駰壝痰闹笇?dǎo)思想下,郭象苦苦求索名教與自然結(jié)合之路,他終于發(fā)現(xiàn),用“跡”與“所以跡”的范疇可以說明名教與自然的關(guān)系,進(jìn)而可解決價值觀上的困惑,重建個體道德。在郭象對名教異化的論述中,其突出自然原則的理論底色昭然可見。其一,現(xiàn)實(shí)名教乃自然之跡。郭象說過“仁義者,人之性也”、“夫仁義自是人之情性”,可見他將真正的禮法道德看作是實(shí)現(xiàn)人的自然真性的題中應(yīng)有之義。但是施行于社會中的仁義道德,哪怕是六經(jīng),都有與自然真性相悖謬的傾向。這種情況是如何造成的?這就需要運(yùn)用“跡”與“所以跡”的范疇對仁義道德的異化過程予以揭示?！佰E”與“所以跡”這一對范疇出自《莊子·天運(yùn)》?！肚f子·天運(yùn)》說:“夫六經(jīng),先王之陳跡也,豈其所以跡哉?”莊子意在說明,就自然真性而言,古圣先哲與今人同,但古圣先哲根據(jù)自然真性而制述的六經(jīng),也因時代環(huán)境的變化已不復(fù)具有道德和政治教化的功用,執(zhí)持六經(jīng)便顯得很荒唐了。郭象承繼莊子這一思想并加以引申,將仁義道德看作是古圣因時而顯的外在行跡。圣人一也,而有堯、舜、湯、武之異,明斯異者,時世之名耳,未足以名圣人之實(shí)也?！m有矜愁之貌、仁義之跡,而所以跡者故全也。(《在宥注》)這就是說,堯舜等圣人皆抱道守一,全其本性,故其內(nèi)在的根本旨意是一致的,只是由于各人所處的時代與環(huán)境等諸多條件的不同,而需要制訂或履行與其時相應(yīng)的道德名教,這才形成了他們各自相異的外在表現(xiàn)和形名。圣人們的“矜愁之貌、仁義之跡”乃其樸實(shí)之本性因順時勢而表現(xiàn)出來的外在形跡;而且,由于圣人們名實(shí)相副,所以行仁義之跡并不影響他們保全“所以跡”的純樸本性。郭象據(jù)此回答了儒家經(jīng)典與“真性”、“自然”的關(guān)系:所以跡者,真性也。夫任物之真性者,其跡則《六經(jīng)》也。況今之人事,則以自然為履,《六經(jīng)》為跡。(《天運(yùn)注》)《六經(jīng)》并不是一成不變的經(jīng)典,而是“任物之真性者”在某一特定歷史時期所表現(xiàn)出來的行跡。因此,統(tǒng)治者對民眾不宜實(shí)行強(qiáng)制教育,硬性地向他們灌輸儒經(jīng),因?yàn)椤叭舨ァ读?jīng)》以說則疏也”(《天運(yùn)注》),以這些自然的派生物禁錮民眾未免本末倒置。他批評那些明于詩書禮樂的儒生只是“能明其跡耳,豈所以跡哉”(《天運(yùn)注》)!其二,不能固守禮法名教。郭象在注解《莊子·馬蹄》中“道德不廢安取仁義,性情不離安用禮樂”之語時說:“凡此皆變樸為華,棄本崇末,于其天素,有殘廢矣,世雖貴之,非其貴也”(《馬蹄注》)?？梢娝f子的觀點(diǎn)相似,視仁義禮樂為道德衰敗、本性扭曲之產(chǎn)物。郭象對此有深入論述,一是固守仁義禮教會導(dǎo)致道德虛偽,徒飾外表:“禮義之弊,有斯飾也?！?《田子方注》)刻意地標(biāo)榜仁義之跡則是節(jié)外生枝,將擾亂等級有序的局面:“今天下之人飾其性以?；蟊娙?惡真丑正,蕃徒相引。是以任真者失其據(jù),而崇偽者竊其柄,于是主憂于上,民困于下。”(《在宥注》)因?yàn)椤叭肆x有形,固偽形必作”(《徐無鬼注》),具體的仁義道德規(guī)范總有外在形跡可循,倘只注重于這些有形有象的仁義禮法,就為偽善者追求仁義之名提供了機(jī)會?？鬃映珜?dǎo)的仁義之行,一旦作為治國之本和道德典范,常常使民眾喪失自然本性而流于矯偽,郭象對此深有體悟并頗為憂慮:“慕仲尼之遐軌,而遂忍性自矯偽以臨民,上下相習(xí),遂不自知也。”(《列御寇注》)二是固守具體的禮法制度可能被暴君利用為害民的工具,致使統(tǒng)治者的權(quán)力絕對化,成為“據(jù)君人之威”以戮殺民眾的獨(dú)夫民賊:暴亂之君,亦得據(jù)君人之威以戮賢人而莫之敢亢者,皆圣法之由也。向無圣法,則桀紂焉得守斯位而放其毒,使天下側(cè)目哉!(《月去篋注》)三是不區(qū)分具體的時空條件而固守禮法,必然弊端叢生:夫禮義,當(dāng)其時而用之,則西施也;時過而不棄,則丑人也。(《天運(yùn)注》)“時移事異,禮亦宜變。”(《天運(yùn)注》)只有順應(yīng)時勢而制定和運(yùn)用禮義制度才是合宜的,執(zhí)滯固守禮法制度必然生弊。如果用“跡”與“所以跡”的范疇來衡量,名教禮法顯然不能固守:法圣人者,法其跡耳。夫跡者,已去之物,非應(yīng)變之具也,奚足尚而執(zhí)之哉!執(zhí)成跡以御乎無方,無方至而跡滯矣,所以守國而為人守之也。(《外物注》)其三,名教與自然的同一在于捐跡反一。如何彌合自然和名教的分野和尖銳對立,重建既不脫離社會現(xiàn)實(shí)而又順應(yīng)時代變化且合乎人性自然的道德禮法,就成為郭象致思的重點(diǎn)。郭象既要克服崇有派以抽象名教的合理性論證現(xiàn)實(shí)名教合理性的屈從和保守,又要超越貴無派以現(xiàn)實(shí)名教的不合理性而全盤否定名教之價值的偏激,他以“捐跡反一”作為解決時代問題的答案。在他看來,順乎自然而行的舉措是無外在行跡可循的,如果著意循求外在之跡,則必然