功利主義代表人物間的批判繼承關(guān)系

功利主義代表人物間的批判繼承關(guān)系

杰基、穆和西迪維克是古典功利主義的重要代表。邊沁注重建構(gòu)功利主義理論體系,強(qiáng)調(diào)了功利主義在形式上的一致性,但是內(nèi)容卻相當(dāng)貧乏;穆勒則犧牲了內(nèi)容與形式上的一致性,深入回答了道德生活中不可回避的一些具體問題,如快樂的質(zhì)與量、功利原則的證明、良心等等,在許多方面都越出了傳統(tǒng)功利主義的結(jié)構(gòu)和體系,也暴露了以經(jīng)驗(yàn)主義作為功利主義哲學(xué)基礎(chǔ)的局限性。因此功利主義如果要發(fā)展就必須進(jìn)入到一個(gè)新的階段,正是在這種情況下,西季威克吸收了直覺主義的理論成果對(duì)功利主義進(jìn)行改造,對(duì)穆勒的功利主義提出了批評(píng)。本文嘗試對(duì)這些批評(píng)進(jìn)行系統(tǒng)的闡述,這對(duì)于明確穆勒和西季威克在功利主義傳統(tǒng)中的地位,深化對(duì)功利主義的理解是有裨益的。一、休閑主義的偏誤古典功利主義者都認(rèn)為快樂是唯一的價(jià)值,對(duì)快樂的追求是一切行為的潛在指導(dǎo)。但是他們對(duì)快樂的理解是不一樣的,邊沁與西季威克主張對(duì)快樂做量的理解,相反,穆勒則主張對(duì)快樂做質(zhì)的理解。邊沁早就指出,“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么,決定我們將要干什么。”(P57)穆勒基本上繼承了這一思想,他認(rèn)為,幸福是最終的目的,而幸福指的就是快樂或痛苦的免除,同時(shí),“行為的正當(dāng)與它傾向于增進(jìn)幸福成正比,行為的不正當(dāng)與它傾向于產(chǎn)生不幸福成正比”(P7)。邊沁的快樂理論提出之后,遭到了人們的反對(duì),因?yàn)樗麑?duì)快樂的理解是按照嚴(yán)格的量的標(biāo)準(zhǔn),他還提出了度量快樂值的方法,根據(jù)七個(gè)標(biāo)準(zhǔn):強(qiáng)度、持續(xù)性、確定性、遠(yuǎn)近性、繼生性、純潔性和廣延性,就可以將不同行為所產(chǎn)生的快樂量進(jìn)行比較,以確定哪一種行為是正當(dāng)?shù)?因此邊沁認(rèn)為只要兩種快樂的量相等,小孩玩游戲與人們學(xué)習(xí)高尚的藝術(shù)、詩歌等都是一樣的。許多人把邊沁的這種快樂攻擊為豬的快樂。為了反對(duì)這些攻擊,穆勒對(duì)快樂做了修正,他指出,我們必須承認(rèn)某些種類的快樂比其他種類的快樂更有價(jià)值、更值得欲望這一事實(shí)與功利主義是相符合的,對(duì)快樂來說,不僅要從量上來看,也要從質(zhì)上進(jìn)行判斷,高級(jí)的快樂哪怕量上再少也要優(yōu)越于低級(jí)的快樂,因此他說,“只要是人,都不會(huì)真正地情愿沉淪到他覺得是一種下等的生活中去”(P9)、“做一個(gè)不滿足的人比做一個(gè)滿足的豬好;做一個(gè)不滿足的蘇格拉底比做一個(gè)傻子好”(P10)。西季威克對(duì)穆勒?qǐng)?jiān)持對(duì)快樂做質(zhì)與量的區(qū)分進(jìn)行了批評(píng)。他先把快樂定義為“值得欲求的或值得偏愛的感覺”(P128),那么如果像穆勒所說,有些快樂更加高尚、更激勵(lì)人,但在量上又要少一些,意思只能是說較少令人愉快的感覺能夠始終被視為比更令人愉快的感覺更可取,這顯然是自相矛盾的。如果一定要堅(jiān)持穆勒的看法,那肯定就引入了一種非快樂主義的偏愛標(biāo)準(zhǔn),這只能導(dǎo)致與他的快樂主義立場相違背。西季威克明確指出:“我們?cè)谡f‘一種快樂在質(zhì)上優(yōu)于另一種快樂’時(shí),可能是指從令人愉快性方面去考察它是值得偏愛的。在這種情形下,種類上的區(qū)別便分解成程度上的差別?！?P128,注釋1)西季威克認(rèn)為,人們通常覺得快樂在質(zhì)上有差別這一點(diǎn)完全可以得到解釋。第一,有時(shí)我們說的快樂僅僅是指部分地令人愉快的整個(gè)意識(shí)狀態(tài),而且有些快樂在享受之后總是伴隨著痛苦,甚至在享受的過程中也不免痛苦,以邊沁的話說,這些都是“不純粹的”快樂,在估價(jià)快樂時(shí)其中的痛苦要作為負(fù)量抵消掉,所以總是在種類上要差一些。第二,要注意區(qū)分快樂(pleasure)的強(qiáng)度與知覺(sensation)的強(qiáng)度,有時(shí)一種很強(qiáng)烈的令人愉快的感覺并不比另一種微弱的令人愉快的感覺令人愉快些,這只是一種知覺強(qiáng)度上的差異而并非快樂強(qiáng)度上的差異(P94)。第三,有時(shí)當(dāng)一種快樂被判定為在質(zhì)上優(yōu)于另一種快樂時(shí),被偏愛的并不真的是那種感覺本身,而只是那種感覺由以產(chǎn)生的心理的或物理的條件或關(guān)系(P150)。西季威克與邊沁對(duì)快樂的理解是不同的,邊沁是感性快樂主義者,而西季威克堅(jiān)持理性快樂主義。但西季威克與邊沁一樣也認(rèn)為快樂是可以進(jìn)行比較的,回到了邊沁的立場上來,維護(hù)快樂主義理論的內(nèi)在統(tǒng)一性。西季威克說:“我們必須接受邊沁的命題,快樂的所有的質(zhì)的比較必須分解為量的比較。所有的快樂之所以被稱為快樂,是因?yàn)樗鼈冇幸还餐牧钊擞淇斓奶卣?因而能根據(jù)這一共同的特征來比較?！?P94)西季威克的學(xué)生摩爾在清算穆勒的快樂主義時(shí),很大程度上都直接利用了西季威克的理論成果。摩爾也認(rèn)識(shí)到,“穆勒關(guān)于快樂的質(zhì)所作的承認(rèn),或者同他的快樂主義是矛盾的,或者除了僅僅由快樂的量所提供的根據(jù),他根本沒有為快樂主義提出別的根據(jù)”(P103)。二、倫理學(xué)命題:追求普遍幸福的登記邊沁認(rèn)為,功利主義者判斷行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn)是最大多數(shù)人的最大幸福,但對(duì)這一原理缺乏證明。穆勒試圖對(duì)功利原則做出證明,他認(rèn)為,關(guān)于目的的問題就是關(guān)于什么東西是值得欲求的問題,功利主義以幸福為目的,并且只有幸福才是值得欲望的,這個(gè)證明的證據(jù)就在于人人都在欲望幸福這一事實(shí)之中。他說:“只有人們看到這個(gè)東西才能證明這個(gè)東西是看得到的;只有人們聽到這個(gè)聲音才能證明這個(gè)聲音是聽得見的……同理,我覺得只有人確實(shí)欲望這個(gè)東西才是這個(gè)東西是值得欲望的證明……除了各人在他相信他自己的幸福可以得到的范圍內(nèi)欲望自己幸福這個(gè)理由以外,沒有什么理由可以說普遍幸福是值得欲望的。這既然是事實(shí),那么,幸福是一種善,每個(gè)人的幸福就是他自己的善,因而普遍幸福是個(gè)人的善的總和?！?P37)穆勒的證明包括兩個(gè)層面的意思,首先從人們實(shí)際上欲求幸福推導(dǎo)出幸福是值得欲求的,其次從每個(gè)人都欲求普遍幸福推導(dǎo)出普遍幸福值得欲求。這兩個(gè)層面都受到西季威克的嚴(yán)厲批評(píng)。首先,西季威克指出從快樂是人們所欲求的推導(dǎo)快樂是值得欲求的,即從心理快樂主義推導(dǎo)倫理快樂主義根本行不通。心理快樂主義闡述的是心理學(xué)命題,即“我的快樂或我的痛苦的免除是我的行為的現(xiàn)實(shí)的終極目的”;而利己的快樂主義和普遍的快樂主義闡述的是倫理學(xué)命題,前者指“我自己的最大幸?；蚩鞓穼?duì)于我是正當(dāng)?shù)慕K極目的”,后者指所有人的最大幸福是我正當(dāng)?shù)慕K極目的。西季威克認(rèn)為心理學(xué)命題與倫理學(xué)命題之間沒有必然的聯(lián)系,不可能從心理學(xué)原理中有說服力地推出倫理學(xué)原則,穆勒在這里犯了從“是”推導(dǎo)“應(yīng)當(dāng)”的錯(cuò)誤,即摩爾所指出的“自然主義謬誤”。其次,心理快樂主義本身也是存在問題的。按照心理快樂主義者的觀點(diǎn),人人所欲求的都只是快樂或痛苦的免除,但實(shí)際上我們的欲望是否始終有意識(shí)地指向快樂,是一個(gè)有爭議的問題。第一,西季威克說:“事實(shí)上,我覺得從沖動(dòng)的整個(gè)領(lǐng)域來看,無論是感官的、情感的和理智的沖動(dòng),我還是能夠區(qū)分出,欲望的是某一客體而并非我的快樂。”(P45)以食欲為例,人們?cè)陴囸I的時(shí)候直接所欲望的是食物,雖然在吃的過程中及吃飽后都伴隨著快樂,但我們不能把這種快樂說成是食欲的對(duì)象。第二,如果我們始終欲望的都是快樂,可能就會(huì)遭遇到快樂主義的悖論,即只要我們將注意力始終放在快樂上,我們就不能獲得它們,至少是不能最大限度地獲得它們。最后,西季威克指出,即使承認(rèn)實(shí)際被欲求的東西就是值得欲求的東西,穆勒也沒有成功地證明普遍幸福是值得欲求的。“因?yàn)?即使各種實(shí)際的欲望是指向幸福的各個(gè)部分的,它們的總和也不構(gòu)成一種存在于某人身上的對(duì)普遍幸福的欲望。穆勒當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為,一種不存在于任何個(gè)人身上的欲望能夠存在于個(gè)人的總和之中。而如果不存在對(duì)普遍幸福的實(shí)際欲望,普遍幸福是值得欲望的這一命題就不能以這種方法得到證明?！?P388)因此,我們說在穆勒表述的論據(jù)中存在一個(gè)漏洞,而這個(gè)漏洞在西季威克看來只能靠合理仁愛的直覺命題來彌補(bǔ)。為了說明追求普遍幸福的功利原則是直覺命題,西季威克闡述了他的直覺主義思想。他將直覺主義分為三種類型:感知的直覺主義、教條的直覺主義與哲學(xué)的直覺主義。西季威克認(rèn)為一個(gè)倫理學(xué)命題如果是自明的、具有最高的確定性,必須滿足四個(gè)條件:(1)命題的術(shù)語必須清楚、明確;(2)命題的自明性經(jīng)過認(rèn)真反思即可得到確認(rèn);(3)被認(rèn)為是自明的那些命題必須是相互貫通、相互一致的;(4)我堅(jiān)持的命題如果被其他人所反對(duì)就可能影響到我對(duì)其有效性的堅(jiān)持(P338-341)。他認(rèn)為感知的直覺主義與教條的直覺主義均不滿足這四個(gè)條件,所以如果要給功利主義尋找所需要的倫理直覺,就只能前進(jìn)到哲學(xué)直覺主義。西季威克認(rèn)為通過思考構(gòu)成邏輯整體的個(gè)人的相似性可以獲得公正公理:“僅僅由于A和B是兩個(gè)不同的人,而不是因?yàn)樗麄兊谋拘曰蚓硾r中存在差別,并且這種差別可以作為對(duì)他們作區(qū)別對(duì)待的理由,如果B以某種方式對(duì)待A可能是錯(cuò)誤的話,那么A以同樣的方式對(duì)待B也不可能是正當(dāng)?shù)摹！?P380)其次通過思考構(gòu)成一個(gè)數(shù)學(xué)整體或量整體的個(gè)人的各個(gè)相似的部分可以獲得審慎公理:“無偏袒地關(guān)心我們的有意識(shí)的生命的各個(gè)部分”(P381),也就是說,今后與現(xiàn)在應(yīng)得到同樣多的關(guān)心,僅僅時(shí)間上的先后并不是對(duì)某一時(shí)刻的意識(shí)比對(duì)另一時(shí)刻的意識(shí)更為關(guān)心的理由,在實(shí)踐上給人的啟示就是當(dāng)前的小善并不優(yōu)于將來的大善。審慎公理僅僅考察的是單個(gè)人的“整體的善”,既然我們可以把單個(gè)人的意識(shí)之流中前后相繼的善組合成個(gè)人“整體的善”,同樣,我們可以通過累積所有個(gè)人的整體的善而形成普遍善的概念,由此我們也可以獲得以下兩個(gè)自明的原則:其一,“從普遍的觀點(diǎn)來看,任何一個(gè)人的善都不比另一個(gè)人的善更重要”;其二,“作為理性的存在者,我顯然有義務(wù)追求普遍善,而不僅僅追求它的一個(gè)特殊部分”(P382)。從這兩個(gè)理性直覺當(dāng)中我們可以推出合理仁愛公理,即“每個(gè)人都在道德上有義務(wù)把其他任何一個(gè)人的善看得與他自己的同等重要”(P382)。因此,通過尋求真正自明的命題,西季威克達(dá)到了功利原則的直覺基礎(chǔ),即我們應(yīng)當(dāng)把各個(gè)人的善看成是同等重要、應(yīng)當(dāng)追求普遍善。不過功利原則指的是我們應(yīng)當(dāng)追求普遍幸福,所以要將普遍善解釋成普遍幸福,西季威克在《倫理學(xué)方法》第三編第十四章“終極善”中專門做了這項(xiàng)工作,最后他指出,做我相信最終有利于普遍幸福的事情對(duì)我來說是正當(dāng)?shù)暮秃侠淼摹Ｈ?、“?shí)踐理性二元論”立場中的合理自尊對(duì)“最廣大人的幸福”的態(tài)度,是目的:人類社會(huì)的共同訴求,是一個(gè)人到底是什么力量能使人們服從功利原則?人們遵循它的動(dòng)機(jī)是什么?如果要為功利主義做徹底的辯護(hù),這就是穆勒不得不回應(yīng)的問題。邊沁強(qiáng)調(diào)外在制裁,包括自然制裁、政治制裁、道德制裁和宗教制裁,通過這些制裁在人身上產(chǎn)生痛苦或快樂,驅(qū)使人們?nèi)プ袷毓瓌t。穆勒同意邊沁的看法,認(rèn)為這些力量確實(shí)可以幫助產(chǎn)生最大多數(shù)人的最大幸福,但是他認(rèn)為最為重要的是良心的內(nèi)在制裁力。穆勒認(rèn)為:“義務(wù)的內(nèi)部制裁力只是同一種東西——我們自己心內(nèi)的一種情感,一種伴隨違犯義務(wù)而起的相當(dāng)強(qiáng)烈的痛苦,……這種情感,假如是無偏私的,與純粹的義務(wù)觀念相聯(lián)而不只牽涉特種義務(wù)或任何附屬的情境,那么,它就是良心的精髓。”(P30)良心是隨著人的生活經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展而變化豐富,起源于同情、愛悅、恐怖、宗教感情等等,但是它最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)是人類的社會(huì)感情,它是一種要與人類成為一體的欲望,這一欲望是人性中一個(gè)強(qiáng)大的原動(dòng)力。社會(huì)情感使人本能地認(rèn)識(shí)到,人人平等,每個(gè)人的利益都應(yīng)受到平等對(duì)待,否則社會(huì)便無法生存,因此人們就覺得,自己可以與別人合作,提出以公共的而非個(gè)人的利益為行動(dòng)的目標(biāo),自我的利益就與他人的利益合一了。隨著社會(huì)聯(lián)系的加強(qiáng),人們發(fā)現(xiàn)顧及他人的利益對(duì)自己更加有益,這樣就更加使人們把自己的感情與別人的利益化為一體,最后人們就會(huì)自覺地追求最大多數(shù)人的最大幸福。人們?cè)谌粘Ｉ钪衅毡橄嘈艂€(gè)人幸福與普遍幸福總是相一致的,一個(gè)人的義務(wù)行為總是能夠給他帶來最大幸福,但是西季威克認(rèn)為這一看法不可能得到經(jīng)驗(yàn)的證實(shí),因此他提出,無論法律的和社會(huì)的外在制裁,還是義務(wù)的內(nèi)在制裁都沒有效力,都無法產(chǎn)生出義務(wù)與幸福的完全一致。西季威克將內(nèi)在制裁能否必然導(dǎo)致最大幸福的問題轉(zhuǎn)變?yōu)楹侠碜詯叟c良心、義務(wù)的關(guān)系問題。按照穆勒的看法,執(zhí)行義務(wù)所產(chǎn)生的快樂與違背義務(wù)所產(chǎn)生的痛苦足以保證人們?nèi)プ非笞畲蠖鄶?shù)人的最大幸福,但是西季威克并不這么認(rèn)為。在他看來,合理自愛具有非常重要的地位,它和功利原則一樣都有自明的基礎(chǔ),所以只要是一個(gè)健全的人,合理自愛都不會(huì)讓那種利他的沖動(dòng)自由地發(fā)展而占據(jù)整個(gè)心靈,德性的習(xí)慣也不可能取得絕對(duì)的控制權(quán)。最后西季威克指出:“對(duì)實(shí)際情況的觀察使得我作出這樣的假定:大多數(shù)人都對(duì)產(chǎn)生于其它源泉,……而不是產(chǎn)生于良心的快樂與痛苦有著敏銳得多的感覺,即使從小就對(duì)他們進(jìn)行教育,也不能夠成功地使他們的道德情感達(dá)到所需要程度;而且,在缺乏這類教育的地方,就更不可能只靠轉(zhuǎn)變信念使他們的道德感受力發(fā)達(dá)到如此的程度,以至使他們把決心為履行義務(wù)而做出一切犧牲明確地視為自己現(xiàn)世的利益?！?P175)因此在西季威克看來,穆勒對(duì)良心制裁力的強(qiáng)調(diào)與經(jīng)驗(yàn)的一般結(jié)論并不相符。西季威克否定良心的內(nèi)在制裁可以使得利己主義與功利主義走向一致,根本原因在于他的“實(shí)踐理性二元論”立場。西季威克認(rèn)為,利己主義與功利主義都是可以得到辯護(hù)的,均是基本直覺的對(duì)象。但是利己主義和功利主義在某種程度上確實(shí)又是不可調(diào)和的,它們給行動(dòng)者以不同的行動(dòng)指導(dǎo)。利己主義告訴行動(dòng)者應(yīng)當(dāng)把他自己的幸福最大化,而功利主義者卻告訴行動(dòng)者應(yīng)當(dāng)將人類的幸福最大化。這一立場讓西季威克非常悲觀,他說,“義務(wù)的宇宙已然一片混亂:人類的理智通過長期的努力想形成關(guān)于理性行為的完善理念,注定只會(huì)遭到不可避免的慘敗?！?P473)所以,為了尋求解決方案,他不得不求助于超理性的上帝存在與靈魂不朽。如果上帝存在,他會(huì)命令人們?nèi)プ非笃毡樾腋?并且會(huì)懲罰那些不服從者;如果靈魂可以繼續(xù)存在,那么今生的損失就可以在來世得到補(bǔ)償。四、對(duì)功利主義原則的質(zhì)疑西季威克主要是站在直覺主義立場上對(duì)穆勒功利主義展開批評(píng),但直覺主義在西季威克的倫理體系中是一把雙刃劍。一方面,西季威克將功利主義建立在直覺主義的基礎(chǔ)上