郭象性分之知論

郭象性分之知論

郭翔（252-312），魏晉著名的易學(xué)哲學(xué)家。他有一套精致的、思辯性很強(qiáng)的唯心主義哲學(xué)體系。就其認(rèn)識論思想而言,涉及到了認(rèn)識的本性及來源問題;世界的可知性問題;真理的標(biāo)準(zhǔn)問題,等等。這些問題成為郭象哲學(xué)體系中的重要組成部分。對此,過去似乎并沒有引起學(xué)術(shù)界的足夠重視,因此也很難說有全面和深入的研究。本文擬就此角度作一分析,以求教于學(xué)術(shù)界有識。郭象本體論哲學(xué)中有個很重要的命題:“物各有性,性各有極”。(見郭慶藩輯《莊子集釋》第11頁。下文中凡引此書者,只注頁數(shù)。)意思是說天下萬物各有自己的性分,其性分既不可改變,也不可逾越。這個思想用之于認(rèn)識論,便是“性分之知”說。依照這個理論看,性分之知不能從“習(xí)學(xué)”中來,而是人的天性本知,所以稱為“不知”;這種“不知”可以“神明洞照”,體觀萬物,所以它又是“不知之知”,是“真知”。由此,郭象認(rèn)為“知出于不知”,斷定“知”應(yīng)以“不知為宗”。(第224頁)郭象的整個認(rèn)識論,可以說以此為中心,勾畫出一幅不可知論和先驗(yàn)論的圖畫,有著濃厚的蒙昧主義和神秘主義的色彩。一性侵未成年人的知識才能歸于自然能郭象的性分之知論,把人知識的多少,才能的高低,看作是稟賦自然而生,與人的后天實(shí)踐毫無關(guān)系的一種自然屬性。他說;“知之所遇者即知之,知之所不遇者即不知也”?！八荒苷?不能強(qiáng)能也。由此觀之,知與不知,能與不能,制不由我也,當(dāng)付之自然耳”。(第768頁)郭象在這里所講的“遇”,顯然是某種偶然性因素。這種偶然性,不是人力所可左右的一種力量,所以郭象又把它稱作“命”,“命之所有者,非為也,皆自然耳”。(第508頁)這個“命”,既非是上帝的意志,也非是人力的安排,有“自然而然”的意思。這就是說,人的“知”、“能”,完全是天然自生,是由某種偶然的“命遇”所決定的。郭象使用了一套以不類為類,任意比附的邏輯方法,混淆人的知識能力與自然本能的界限,從而把人的“知”、“能”說成就是人的自然本能。他說:“人之生也,非情之所生也;生之所知,豈情之所知哉?故有情為離曠而弗能也,然離曠以無情而聰明矣;有情于為賢圣而弗能也,然賢圣以無情而賢圣矣”。(第221頁)照郭象的意思,圣賢是天生的賢圣,凡眾是天生的凡眾,其才智高低皆受于天,非后天而成,這就如同有人生來耳聰目明,有人生來“聾瞽”一樣。實(shí)際上,人之“聰明”、“聾瞽”屬自然本能,故可以說是“無情”而得之;然而賢圣愚智表示人的認(rèn)識能力,屬于社會屬性,只能是“有情”所為。郭象把兩種性質(zhì)根本不同的能力攪混,甚至于把人的“知”與“雞鳴狗吠”等同起來,這樣做是為了把人的知識才能歸之于自然本能。諸如此類的方法是郭象所慣用的。例如他說:“足不知所以行,目不知所以見,心不知所以知,俛然而自得矣。遲速之節(jié),聰明之鑑,或能或否,皆非我也”。(第593頁)意思是,人的知識才能,如同目視足行一樣,完全是不學(xué)而能的自然之知或本能。郭象硬是把風(fēng)馬牛扯在一起,這樣勢必掩蓋了知識的真正來源,否認(rèn)了認(rèn)識的實(shí)踐性,這就使得他的認(rèn)識論帶上先驗(yàn)性的特色。既然知識才能是人之性分,那么照郭象的邏輯,必然要否認(rèn)后天“習(xí)學(xué)”的作用。然而,郭象表面上似乎也承認(rèn)習(xí)學(xué)的作用,如他說:“天下之物,未必皆自成也。自然之理,亦有須冶鍛而為器者耳?！?第280頁)“冶鍛”喻后天的習(xí)學(xué)。郭象評論“操舟”一事說:“物雖有性,亦須數(shù)習(xí)而后能耳”。(第642頁)人性中雖然具有某種能力,然須經(jīng)過習(xí)學(xué)才可能成為現(xiàn)實(shí)。郭象這樣的說法,似乎是合理的。然而究其實(shí),他所說的習(xí)學(xué)不是要取得對客觀世界的某種認(rèn)識,而是把習(xí)學(xué)僅僅看作對人之先天所具有的某種能力的加工和完善。在他看來,人之性分中根本不存在的能力,后天習(xí)學(xué)也無用處。他這樣說過:“夫積習(xí)之功為報(bào),報(bào)其性,不報(bào)其為也。然則學(xué)習(xí)之功,成性而已,豈為之哉”!(第1043頁)性中所有,學(xué)習(xí)才有功效,而功效在于成全性分之知;性中所無,為也無用,所以說:“物各有性,教學(xué)之無益也”。(第491頁)人要接受某種知識,本性中必須具備某種“質(zhì)”。他說:“心中無受道之質(zhì),則雖聞道而過去也”。(第518頁)“質(zhì)”就是人的性分。性中不具某種質(zhì),就不可能取得某種知識。郭象把先天的能力比作“泉”,后天的習(xí)學(xué)比作“穿井”的功夫。他認(rèn)為,穿井是“所以通泉”,而習(xí)學(xué)是“所以通性”,(第1044頁)也就是說,習(xí)學(xué)的作用是把頭腦中先天的“知”發(fā)掘出來。郭象所說的習(xí)學(xué),純是一種內(nèi)心的反省和體悟功夫,這進(jìn)一步暴露了他的認(rèn)識論具有先驗(yàn)主義的本質(zhì)。先驗(yàn)論必然導(dǎo)致天才論。郭象性分之知論的要害,是要把人分成圣人圣知和凡知凡能兩部分。他說:“知者守知以待終,愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也”?(第59頁)又說:“若夫知見可以欲為而得者,則欲賢可以得賢,為圣可以得圣乎?固不可矣”。(第152頁)就是說,圣賢天生的是圣賢,凡眾天生的是凡眾,這個界限是不可改變的。然而,郭象對此尚有個特殊的說法。他認(rèn)為,雖然人之性分不同,能力有別,但是他們在各自的性分范圍內(nèi),可以說都是個“天才”,有最真實(shí)的知識。離朱有離朱之明,師曠有師曠之聰,他們的聰明乃是天才,任何人也比不上,學(xué)不來。豈唯是人,就是“蜘蛛蛣蜣”之陋,也有“布網(wǎng)轉(zhuǎn)丸”之能。郭象以“蟲”喻人,意思是說即使最愚笨之人,在其性分之內(nèi),也有其特殊的天生能力。至于圣人,并非是全知全能,樣樣精通。圣人之所以為圣人,只是不自恃其能,而能用天下之能:“我所不知,物有知之者矣。故用物之知,則無所不知”。(第906頁)眾人各用己能,而圣人能用眾能,這樣看,圣人也可以說是周知萬物、無所不曉,這也就是圣人較凡眾高明之處。圣人之所以治人,凡眾之所以治于人,道理就在這里。二性外之知即“真知”,這是“道”的行為郭象首先考察了人的認(rèn)識能力。他不是一般地否認(rèn)人的這種能力。他認(rèn)為,在性分之知范圍內(nèi),人可以有相對的“知”,但是超過了性分的限度,則不能“知”了。他說:“若夫知之盛也,知人之所為者有分,故任而不強(qiáng)也;知人之所知者有極,故用而不蕩也”。(第225頁)所謂“知”、“分”都是說人的認(rèn)識能力有個天然的界限,性分之中的“知”可以知,性分之外的“知”根本不能知。所謂“知之盛”,不過是僅知此理而已。郭象用“受生各有分也”,(第768頁)把人的認(rèn)識能力劃成了兩個部分。郭象作這樣的劃分,是要把人的認(rèn)識活動限制在性分之內(nèi)。他認(rèn)為:“所不知者,皆性分之外也,故止于所知之內(nèi)而至也”。(第88頁)性外之知之所以不可追求,不僅在于世界無窮,知識無涯,人的能力不可窮盡,而且追求性外之知,會喪失人之本性:“所稟之分各有極也”,(第115頁)“以有限之性尋無極之知,安得而不困哉”?(第116頁)性外之知不可求而求之,這就如同以圓學(xué)方,以魚慕鳥,結(jié)果是“愈近彼,愈遠(yuǎn)實(shí),學(xué)彌得而性彌失”,(第88頁)反而失去了性分之“真知”。性外之知不可知,所以必須安于性分之知。郭象認(rèn)為,人受生有分,因此要“棄彼任我”,如此,“則聰明各全,人含其真也”。(第355頁)“彼”為性外之知,“我”指性分之知,“棄彼任我”,就是不要追求外知,而任其自知。若能這樣,則可以知周萬物而恬然自得,網(wǎng)絡(luò)天地而不失其真性。郭象詡性分之知為“真知”,完全是騙人的鬼話。因?yàn)檫@種知要求“不知不識”,“絕學(xué)去教,而歸于自然”,(第758頁)所以實(shí)質(zhì)上什么也不知,歸根到底還是個“不可知”。郭象進(jìn)一步把認(rèn)識對象也作了嚴(yán)格劃分。在他看來,事物的表面現(xiàn)象或可認(rèn)識,世界的本質(zhì)和規(guī)律則是不可涉獵的禁區(qū)。郭象眼中可知的對象,也就是他所說的“物事之近”。(第496頁)他說:“言知不過極物也”。(第915頁)“物”或“物事”,當(dāng)指世界的現(xiàn)象,超過此“極”,人的認(rèn)識就無能為力了。郭象把“物事”喻為“蛇蚹蜩翼”,其“操之所由,未為難識”。(第111頁)在《莊子·則陽》注中,郭象認(rèn)為,陰陽、四時、安危、禍福、欲惡三類的現(xiàn)象是可知的。這樣看,郭象似乎并非認(rèn)為事物是絕對的不可知,他尚承認(rèn)某些現(xiàn)象是可以認(rèn)識的。然而他認(rèn)為,“過此以往,至于自然。自然之故,誰知所以也”。(第915頁)“此”即是上述那些現(xiàn)象,“此”之外的“自然之故”,即世界的“所以”則是不可認(rèn)識的。何謂“自然”?郭象說:“道在自然,非可言至者也”。(第731頁)這就是說,“自然”即是“道”。郭象心目中的道,是事物存在的“所以”,有規(guī)律、法則之義。他說:“物所由而行,故假名之曰道”,(第919頁)“夫春秋生成,皆得自然之道”,(第771頁)這些話說明了“道”即自然,即事物生化之法則?！欢?郭象所說的“道”并非是客觀世界的真實(shí)概括和抽象,而是歪曲了世界真相的“獨(dú)化”之理。郭象說:“道之所容者雖無方,然總其大歸,莫過于自得”。(第853頁)“道”之最根本的原則是“自得”。所謂“自得”,即是“外無造物者”,“內(nèi)不由于己”,自本自根的獨(dú)化之理。由此可見,郭象所說的“自然”不可知,也就是獨(dú)化之理不可知。郭象虛構(gòu)了個獨(dú)化之理,又把它送到了認(rèn)識的彼岸世界。凡涉及獨(dú)化之域,郭象斷然否定了認(rèn)識的可能性。如他說:“明夫自然者,非言知之所得,故當(dāng)昧乎無言之地”,(第734頁)“夫道物之極,常莫為而自爾,不在言與不言”,“極于自爾,故言默而議也”。(第919頁)“自然”、”自爾”等皆為獨(dú)化之內(nèi)容。這個獨(dú)化之理,既非“言知”所可得,更非耳目所能識。為什么呢?郭象解釋說:“夫死者已自死而生者已自生,圓者已自圓而方者已自方,未有為其根者,故莫知”。(第736頁)事物獨(dú)化自生,沒有原因,沒有根源,當(dāng)然也就無因可循,無本可溯,不可認(rèn)識了。既然世界不可知,那么對待知識的態(tài)度,最好采取“照之以天而不逆計(jì),放之自爾而不推明”。(第100頁)只要不追求世界的原因,一切放任自然,不作任何認(rèn)識活動,就算解決問題了。從不可知導(dǎo)致取消知識,這或許是邏輯之必然吧。認(rèn)識的真正任務(wù),在于通過現(xiàn)象,去把握世界的本質(zhì),認(rèn)識事物發(fā)展的規(guī)律。郭象把認(rèn)識限制在現(xiàn)象的此岸,而把本質(zhì)和規(guī)律送到了認(rèn)識的彼岸,所以說他的認(rèn)識論帶有典型的“不可知論”的特色。三“跡”不可識,不可知郭象的言意觀念,是用來“隱解”《莊子》的一種方法,但是它也涉及到了認(rèn)識論的一般原則和方法。這里僅從認(rèn)識論的角度對言意問題作一簡析。郭象注《莊》,認(rèn)為莊子是寄意于言,所以讀《莊》要善于通過言辭,會解文章之旨?xì)w,不能滯于言辭,失卻莊文的本意,這就是“寄言以出意”的原則。(第699頁)這條原則,貫穿著《莊》注的首尾。我們分析郭象“寄言以出意”的思想,可以看出:第一,意寄于言,言可以達(dá)意。二者是統(tǒng)一的。第二,言本身并非意,它僅是意所借以表達(dá)自身的工具和方法。言意又是矛盾的。僅就此而言,郭象的言意觀念應(yīng)該說有其合理的地方。但是,郭象緊接著就割裂了言意之間的關(guān)系。他認(rèn)為,既然言非意,名非實(shí),那么言和名對于意和實(shí)就只能是一種無用的東西。他說:“今所稱堯舜者,徒名其塵垢粃糠耳”。(第33頁)又說:“名法者,已過之跡耳”。(第887頁)郭象視名是死物和廢物。他片面地夸大言意之間的對立,實(shí)際是否定了二者之間的統(tǒng)一性。由此,郭象的結(jié)論是:“名不達(dá)實(shí)”或“言不盡意”?！短煜缕氛f:“其在于詩書禮樂者,鄒魯之士搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而沒于中國者,百家之學(xué)時或稱而道之”。郭象注說:“能明其跡耳,豈所以跡哉!皆道古人之陳跡耳,尚不能復(fù)稱”。意思是說,言教文字明跡尚且不易,更何況所以跡?！霸姇Y樂”即是言,所以跡即是圣人之意,不能“明”云云,顯然是“言不盡意”的意思。郭象又說:“子貢不聞性與天道,故見其所依,而不見其所以依也。夫所以依者,不依也,世豈覺之哉”。(第271頁)“性與天道”即是“所以依”或所以跡,它們是不可認(rèn)識的,所可識者僅是其外部形跡。言之所以不能盡意的原因在于:“夫言意者有也,而所言所意者無”。(第573頁)“言”是言教文字之類,載于書上,發(fā)于口中,可以心知目識,所以為“有”;“所言”、“所意”是言意對象,它們并不是言意本身,所以相對于言意為“有”來說,可以稱之為“無”。然而,“當(dāng)古之事,已滅于古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉”。(第492頁)言是傳古之工具,但傳下來的僅僅是“言”,古事已滅而不存,不存則為“無”?！肮攀隆币簿褪鞘ト酥?它既不能傳下來,而傳下來的僅是塵垢粃糠,所以說言是不能表達(dá)意的。最后,郭象主張“忘言”。他說:“其貴恒在意言之表”,“得彼之情,唯忘言遺書者耳”。(第489頁)“忘言遺書”而求得意,郭象這就完全否認(rèn)了言的作用。又說:“今名之辯無,不及遠(yuǎn)矣,故謂道猶未足也。必在乎無名無言之域而后至焉”。(第914頁)名不達(dá)實(shí),言不盡意,所以必須忘言廢名以求通實(shí)達(dá)意。郭象割裂言意,又把意絕對化和神秘化,從而陷入了不可知論。從認(rèn)識論角度看,郭象所說的言或名,系指言語概念;意或?qū)嵁?dāng)是事物的本質(zhì),也即是他常說的“所以跡”或“真性”。本質(zhì)也就是規(guī)律,因?yàn)椤氨举|(zhì)和規(guī)律是同等程度的概念”。人對本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識,是一個由不知到知,由相對到絕對的無限發(fā)展的辯證過程,既不可能一下子窮盡真理,但是從本性來說又可以接近和把握真理。郭象關(guān)于言意的觀念,反映了他對概念和事物的本質(zhì)之間的關(guān)系的認(rèn)識,反映了他對人的思維能力的看法。他猜測到了概念和本質(zhì)之間有某種對立和統(tǒng)一的關(guān)系,猜測到了思維本身的矛盾性。但是他不是縮小這個矛盾,而是夸大這個矛盾,認(rèn)為概念不足以表達(dá)本質(zhì),思維不能反映真理,從而主張取消概念,取消認(rèn)識,這暴露了他的認(rèn)識論的唯心主義實(shí)質(zhì)。言意之辯,是魏晉玄學(xué)的重要問題之一。湯用彤先生認(rèn)為,郭象注《莊》,用王弼“言不盡意”之說。此見甚是有理。然從認(rèn)識論角度看,郭象之見似與王弼有異。王弼認(rèn)為,言是明象,象為達(dá)意之工具。此與郭象立意相同。王弼又認(rèn)為,既然言象是工具,那么就可以“尋言以觀象”、“尋象以觀意”。明象達(dá)意以后,若執(zhí)于言象,就要失去真正的東西,所以要“得象忘言”、“得意忘象”。此也是“言不盡意”論。然而王弼首先把言作為明象、得意的工具、前提和條件,達(dá)到目的后,方可忘言忘象。而郭象認(rèn)為,言雖為工具,但是它既為塵垢粃糠,所以必須首先忘言,在“無言無意”之域才可以得到至道。他把“忘言”作為得意的條件和前提,實(shí)際等于否認(rèn)了言的作用。史載,三國時荀粲,“常以為子貢稱夫子言性與天道不可得而聞,然則六籍雖存,固圣人之粃糠?！蓖幱钟涺诱Z:“蓋理之微者,非物所能舉也。今稱立象以盡意,非通于意外者也,系辭以盡言,此非言乎系表者也。斯則象外之意,系表之言,固緼而不出矣。”荀粲稱“性與天道”不可得而聞,又稱“理”絕言超象,非言象所能表達(dá),所以貶六經(jīng)為粃糠,視言象為無用。郭象的言意觀念,似乎更近于荀氏之說,而有異于王氏之旨。郭象的言意觀念與王弼相較,具有更濃的唯心主義色彩。郭象對言意持如上之見,除卻性分之知的原因,還有其“本體論”方面的原因。王弼認(rèn)識論的基礎(chǔ)是“以無為本”的本體論。有無是體用關(guān)系,有雖然不是無,但體無必由有作橋梁;用雖然非體,但得體必由用為媒介。此論用之于言意,必然會持由言明象,由象得意之見。郭象的本體論是“本性”之學(xué),跡為名、為粃糠,所以跡為真性、為本質(zhì),二者固也可以說是本末體用之關(guān)系。但是郭象既視名跡為無用之物,那么欲得真性,就必須去名棄跡,直溯本源,方可得其本質(zhì)?？梢姽笾鳌把圆槐M意”,也是其理論基礎(chǔ)使之如此。四“自正”原則郭象否認(rèn)人的認(rèn)識有是非之分和客觀標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為是非之爭辯,純是人的主觀偏見所致。人各以自為是,以彼為非,且以己之是去正彼之非,這樣才產(chǎn)生了是非。他把是非產(chǎn)生的原因概括為“自是而非彼”。郭象說:“夫物之偏也,皆不見彼之所見,而獨(dú)自知其所知”,如此,“則自以為是”,“以彼為非”,所以說,“彼出于是,是亦因彼,彼是相因而生”。(第66頁)就是說,每一個認(rèn)識者只能看到世界的一部分,而看不到世界之全。自己看到的就認(rèn)為“是”,看不到的就認(rèn)為“非”,所以是非純?yōu)槿说闹饔^偏見,而究竟誰是誰非,無法確定其標(biāo)準(zhǔn),用郭象自己的話說,是非“未定也者,由我之情偏”。然而郭象并沒有止于懷疑是非這一點(diǎn)上,他要證明“理無是非,而惑者以為有”,(第62頁)實(shí)際無是非可言。他論證說:“彼之與我,既同于自是,又均于相非。均于相非,則天下無是;同于自是,則天下無非?！币馑际?天下都“自是而相非”,若從自是角度看,則無所謂非;若從相非角度看,則無所謂是。這種“是非無主,紛然淆亂”的事實(shí),足以說明是非是人“各信其偏見”而致,實(shí)質(zhì)上天下竟“無是無非”。(第69頁)所謂“是非”,涉及到認(rèn)識論中的真理觀問題。究竟有沒有真理?判定真理有沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)?辯證唯物論認(rèn)為,人的認(rèn)識有的正確些,有的錯誤些。主觀符合客觀就是真理,主觀背離客觀就是謬誤。真理是客觀的,真理的標(biāo)準(zhǔn)也是客觀的。郭象把是非僅僅歸結(jié)為人的主觀意見,否認(rèn)是非的客觀標(biāo)準(zhǔn),他和莊子一樣,由相對主義走向了否認(rèn)真理的道路。然而,郭象對待是非的態(tài)度,與莊子并不完全一樣。他還有自己的獨(dú)特說法,這就是“自正”原則。自正的意義是:一方面承認(rèn)各人的是非有其是非的道理;另一方面,各人都要自任其是,不必互正是非。如此,就消除了是非的對立,達(dá)到無是無非的境地。這是最高的真理。郭象說:“是以至人知天地一指也,萬物一馬也,故浩然大寧,而天地萬物各當(dāng)其分,同于自得,而無是無非也”。(第69頁)至人認(rèn)識到是非不過是一種主觀看法,所以能順萬物之性,使之各當(dāng)其分,各任其知,不去追求和分辯是非。這樣,至人頭腦中也就無是非的對立了。郭象把自正原則解釋為:“中無自好之情”,“恣萬物之所是”,(第1058頁)前一句講至人心中不存是非,后一句講至人順萬物之是非,不以此正彼。因?yàn)橹寥酥馈笆欠侵篃o常,故唯莫之辯而自任其是,然后蕩然自得”。(第95頁)既然是非搞不清楚,所以最好的辦法還是“各任其是”。這也是自正原則。“自正”與“自是而非彼”的方法不同。一般人往往是“不知而后推,不見而后辯”,這就叫做“辯對”,而“辯對終日黮闇,至竟莫能正之”,這樣做并不能得到真理,原因是并不存在一個客觀標(biāo)準(zhǔn),因此郭象所開的藥方仍然是“付之自正”。(第107頁)郭象所說的自正也叫做“天均”、“兩行”。他說:“是非者,生于好辯而休乎天均,付之兩行而息乎自正也”。(第108頁)郭象解釋天均說:“莫之偏任,故付之自均而止也”。(第74頁)圣人既不執(zhí)著是,也不執(zhí)著非,如此是非自然齊一,這就叫“付之天均”,可見天均和自正的意思一樣。郭象解釋兩行說:“任天下之是非”,(第74頁)又說:“天下莫不自是而莫不相非,故一是一非,兩行無窮。唯涉空得中者,曠然無懷,乘之以游也”。(第68頁)意思是,天下之通病都是自是非彼,這樣是非反復(fù),是沒有窮盡的。圣人順天下之是非,不去分辯是非,就好象處在圓環(huán)中,這樣就可以超脫是非,應(yīng)變無窮了。如此看來,郭象和莊子對于“齊是非”的說法并不完全一樣。莊子認(rèn)為萬物之上有個絕對精神“道”,而要取消是非的差別,最好是“得道”,得到了它,也就無是無非了。蓋道是個絕對,站在絕對的角度看問題,當(dāng)然世界上的一切都是無差別的。郭象認(rèn)為萬物獨(dú)化自生,各有其性,若每人都安于性分之知,不去分別誰是誰非,那么是非自然齊一了。所以郭象認(rèn)為“齊”,并不是“齊形狀,同規(guī)矩”,而是應(yīng)該“各然其所然,各可其所可”,如此“則理雖萬殊而性同得”。(第71頁)萬物自得其性,天下是非齊一,這就叫“道通為一”。這個原則也就是自正原則。郭象訓(xùn)“道”為萬物各自“得性”,似與莊子對于道的說法不同。自正在更廣的意義上即為“各冥其冥”,或者稱為“冥”?！摆ぁ绷x較為復(fù)雜,因而學(xué)術(shù)界的解釋也多歧異。有一種解釋,認(rèn)為冥是對精神性本體的直覺和融會。這樣的理解,似乎不大貼切。就我們的理解,冥與自正原則的意義基本上是一致的,有要求認(rèn)識復(fù)歸于性分之知的意思。郭象說,“所稟之分各有極也”?！胺蚺e重?cái)y輕而神氣自若,此力之所限也。而尚名好勝者,雖復(fù)絕膂,猶未足以慊其愿,此知之無涯也。故知之為名,生于失當(dāng)而滅于冥極。冥極者,任其至分而無毫銖之加,是故雖負(fù)萬鈞,茍當(dāng)其所能,則忽然不知重之在身;雖應(yīng)萬機(jī),泯然不覺事之在己……?！薄耙杂邢拗詫o極之知,安得不困哉!”(第115—116頁)從認(rèn)識論角度說,此注有三層意義:第一,人各有性,性各有極,即是說人各有其性分之知;第二,所謂“冥極”,也就是“各冥其能”,把認(rèn)識限制在性分之內(nèi),不許超愈;第三,若以有限之性,去尋無極之知,是為“失當(dāng)”,失當(dāng)則是“不冥”,結(jié)果是困而失真。這就是“各冥其能”的基本含義。用這個認(rèn)識去解釋郭象關(guān)于“冥”的一些說法就很容易理解了。郭象把冥和正常的知對立起來。他認(rèn)為,冥就不能知,知就不能冥,冥排除任何形式的知,不知即為冥。郭象說:“凡得之不由于知,乃冥也”。(第75頁)這里,“之”當(dāng)指性分之知。此知非是對