解析弗洛里迪建構(gòu)的宏觀信息倫理學(xué)的論文

解析弗洛里迪建構(gòu)的宏觀信息倫理學(xué)的論文解析弗洛里迪建構(gòu)的宏觀信息倫理學(xué)的論文如果說，《信息哲學(xué)》(2010)的出版匯集了盧西亞諾·弗洛里迪(LucianoFloridi)用將近二十年時(shí)間極力倡導(dǎo)的信息哲學(xué)的研究成果，牛津大學(xué)出版社繼之于2013年出版的《信息倫理學(xué)》(TheEthicsofInformation)，則宣告了弗洛里迪建立一種普適的宏觀倫理學(xué)的雄心。他試圖建構(gòu)的信息倫理學(xué)，從道德哲學(xué)層面深入反思當(dāng)代信息和通訊技術(shù)如何徹底地影響著人對(duì)自我的認(rèn)知、人與人之間的交往、我們關(guān)于外在客觀世界的概念、以及人類與外在世界的互動(dòng)。的確，當(dāng)下是時(shí)候需要我們重新反思信息倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)了，弗洛里迪究竟建構(gòu)了怎樣的宏觀、無偏見的倫理學(xué)，該理論框架又有怎樣的實(shí)踐意義，同時(shí)，該倫理學(xué)對(duì)中國信息倫理學(xué)研究的意義及其與中國傳統(tǒng)倫理道德思想又有著怎樣的共鳴?本文將基于這一宏觀倫理學(xué)的框架和基本概念從幾個(gè)方面進(jìn)行闡釋和剖析。一、實(shí)現(xiàn)Rogerson&Bynum“第二代信息倫理學(xué)”的希望因此在一定視域下，信息的存在，才是人們圍繞ICT技術(shù)應(yīng)用而制定的一系列規(guī)范、準(zhǔn)則的前提和基礎(chǔ)，信息才是CE的本體。進(jìn)而，CE應(yīng)當(dāng)是以存在為中心而不是以生物為中心的倫理學(xué)，信息這個(gè)本體存在，對(duì)于任何道德責(zé)任行為之可能來說，不僅是其認(rèn)識(shí)論的邏輯前提，更是其首要的本體論對(duì)象。然而確立統(tǒng)一的IE范式并不容易，在不同學(xué)科和不同研究者眼里，“信息倫理學(xué)”(IE)各自具有不同的意義，而弗洛里迪試圖致力于構(gòu)建一種極為形而上學(xué)的理論，并將其發(fā)展為計(jì)算機(jī)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，奠基于其作為“第一哲學(xué)”的信息哲學(xué)理論之上，從一種宏觀的倫理學(xué)維度，弗洛里迪抽象于任何具體應(yīng)用領(lǐng)域的特殊性，并不探究其具體的行為規(guī)范，因此是建構(gòu)了一種非規(guī)范性的倫理學(xué)。弗洛里迪建構(gòu)的普適、無偏見的倫理學(xué)，其最主要的出發(fā)點(diǎn)和基本概念是“熵”，他確立了四個(gè)基本倫理原則如下:

0熵不應(yīng)該在信息圈中產(chǎn)生(零定律)1熵應(yīng)該在信息圈中被阻止2熵應(yīng)該從信息圈中清除3信息存在物以及信息圈的興盛應(yīng)該通過保護(hù)、培育和增加它們的福祉而得到促進(jìn)在上述基本原則中，熵是一個(gè)核心概念，弗洛里迪試圖在一個(gè)非常普適的價(jià)值評(píng)價(jià)層面，即通過評(píng)估熵的增加或減少，使IE成為一種更普適性的宏觀倫理學(xué)。弗洛里迪追隨維納，在維納看來，熱力學(xué)的熵乃是“宇宙中最大的禍害”，它威脅著任何一個(gè)可能有價(jià)值的事物的存在，因此，弗洛里迪認(rèn)為，不必要的熵增是一種無理地產(chǎn)生惡的行為，反之，任何維持或增加信息的行為則被視為善的。于是，保持或增加信息的任何物體或結(jié)構(gòu)就具有最起碼的價(jià)值，或言之，“信息體”(inforgs)的最小價(jià)值在于:“一個(gè)過程或行動(dòng)或許忽視了道德上的好或者壞(高興或者痛苦)、結(jié)果、動(dòng)機(jī)、普遍性或善良的本質(zhì)。對(duì)善與惡的評(píng)價(jià)只是依賴信息圈和其中居度的信息體的正熵還是負(fù)熵?！庇纱?，信息倫理學(xué)規(guī)定了一種效果論、義務(wù)論、契約論和美德論所涵蓋的價(jià)值。在談及IE研究方向時(shí)，弗洛里迪曾提到:我的“IE從行動(dòng)受體的視角而不是行動(dòng)源來審視倫理學(xué)難題，行動(dòng)受體可以是生物或者非生物。這種嘗試是對(duì)環(huán)境和生態(tài)思維更進(jìn)一步的發(fā)展，它超越了生物中心，而是基于我稱之為信息圈的概念去發(fā)展一種以存在為中心的倫理學(xué)。基于所有存在而不僅僅是生命的存在，這是一種更微小價(jià)值體的倫理學(xué)?！边@樣一種存在之圈域(sphere)，乃是生物圈(biosphere)和數(shù)字信息圈(digitalinfosphere)的綜合，或許可以稱之為生態(tài)圈(ecosphere)，一個(gè)弗洛里迪所期冀的生態(tài)學(xué)的核心概念，在其中，作為高級(jí)智慧生物的人類生活乃是一種所謂的“在線生存”(onlife)，一種海德格爾式的實(shí)際生活性范疇(“FaktizitaetdesLebens”)，而非旨在聯(lián)系感覺和超感覺或超然的辯證法的概念。這樣，弗洛里迪的信息倫理學(xué)便實(shí)質(zhì)上從形而上學(xué)的向度為第一代的計(jì)算機(jī)倫理學(xué)奠定了理論根基，實(shí)現(xiàn)了SimonRogerson和TerrellWardBynum的希望。

縱觀當(dāng)前西方信息倫理學(xué)研究現(xiàn)狀，其關(guān)于計(jì)算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)、信息技術(shù)的倫理學(xué)研究已經(jīng)突破了早期的計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究階段，從不同程度上取得了優(yōu)秀的成果。目前在中國，信息倫理學(xué)尚屬于一門新興的交叉學(xué)科，僅有為數(shù)不多的幾所大學(xué)開設(shè)了這門課程。目前的研究仍然處于第一代計(jì)算機(jī)倫理學(xué)的探索時(shí)期，相關(guān)研究大多聚焦于諸熱點(diǎn)、興趣點(diǎn)之上，尚缺乏哲學(xué)理論和方法論的基礎(chǔ)支撐。僅僅關(guān)注于信息和通訊技術(shù)所帶來的倫理現(xiàn)象和問題的研究，顯然難以深刻和全面，因而也與真正的信息倫理學(xué)研究相去甚遠(yuǎn)。其實(shí)，中國的現(xiàn)狀類似20世紀(jì)90年代中期以前西方信息倫理學(xué)的研究狀況，即:缺乏多學(xué)科的工作，尤其哲學(xué)工作很薄弱。目前中國的相關(guān)研究人員大多是圖書館學(xué)和圖書情報(bào)學(xué)研究者，極其缺乏信息科學(xué)家、倫理學(xué)家、哲學(xué)家等第二代信息倫理學(xué)研究隊(duì)伍的組成類型。這顯然也與中國學(xué)術(shù)研究的界別分化有關(guān)，與中國信息哲學(xué)研究發(fā)展緩慢不無關(guān)系。二、厘清弗洛里迪熵概念與熱力學(xué)及信息論熵概念的矛盾然而，令弗洛里迪困惑的是他的熵概念與香農(nóng)信息論以及熱力學(xué)中的熵概念似乎存在著矛盾。按照弗洛里迪的語義信息概念，一條消息結(jié)構(gòu)化程__度越高、有序度越高，其意義和內(nèi)容就越明確，因此信息量越大，但是根據(jù)香農(nóng)的信息熵，此時(shí)該消息的自由度更小、熵更小，因此信息量更小。于是，弗洛里迪認(rèn)為他使用的熵概念與熱力學(xué)和香農(nóng)信息論中的熵概念“雖然嚴(yán)格相關(guān)但并不等同”，這便造成了最近十多年來關(guān)于熱力學(xué)和香農(nóng)信息論中熵概念的許多誤解和概念混亂。然而我們將論證，弗洛里迪的熵概念(或者他使用的形而上學(xué)熵概念，metaphysicalentropy)與另外兩者的熵概念是等同的，這里的關(guān)鍵是一定要區(qū)分信息的潛在可能性(信息熵，informationalentropy)與信息的語義(信息內(nèi)容)，以及不同的信息體層面。1.信息量的量度是語義內(nèi)容的明晰性、準(zhǔn)確性而非發(fā)生概率香農(nóng)的意義上，熵是一個(gè)信息源的潛在信息可能性的一種量度，即信息熵，據(jù)此，一個(gè)具有能量或信息的系統(tǒng)，熵越大，該系統(tǒng)的宏觀狀態(tài)所對(duì)應(yīng)的微觀狀態(tài)數(shù)越多、系統(tǒng)的混亂度、自由度越大，

因此，從作為信宿的觀察者來說，作為信息源的該系統(tǒng)被組織成多種信息的潛在可能性也就越大。假定在極度混亂情況下(熵最大，信息狀態(tài)均勻分布，各種可能信息具有相同發(fā)生概率)，信息接收者不能從該系統(tǒng)中辨識(shí)出任何確定的信息內(nèi)容，只有“無”(nothingness，弗洛里迪將其解釋為形而上學(xué)意義上的‘無’，并將其等同于熵，這里不完全等同于邁農(nóng)的‘非存在對(duì)象之有’，Thereareno-beingobjects)。然而，“nothingiseverything”，“nothingisimpossible”等同于“everythingispossible”。(沒有不可能，也就意味著一切皆有可能!這在中國哲學(xué)中容易理解，因?yàn)榈兰宜枷胍浴盁o”為最高原則，然而弗洛里迪的困惑源自于西方“有優(yōu)于無”的哲學(xué)傳統(tǒng)!)簡言之，一個(gè)信息源(即，被觀察對(duì)象)具有高熵，意味著該信息源具有高的信息潛能，但是低的信息語義明晰性(從信息接收者和解讀者的視角，或者說觀察者的視角)。因此，雖然一個(gè)系統(tǒng)的熵越大，該系統(tǒng)具有更多的潛在信息可能性(更大的信息熵)，但是此刻其所能傳達(dá)給我們的確定的信息內(nèi)容更少了(信息語義)，我們難以確定信息的內(nèi)容是什么;反之，一個(gè)系統(tǒng)的熵越小，則意味著雖然該系統(tǒng)的宏觀狀態(tài)所對(duì)應(yīng)的微觀狀態(tài)的自由度更少了、潛在的信息可能性更少了(更小的信息熵)，但是此刻它所傳達(dá)給我們的信息內(nèi)容更多了(信息語義)，我們就越確定、越明晰地知道信息的內(nèi)容究竟是什么。因此我們說，正是在這個(gè)意義上，弗洛里迪確立了IE四個(gè)基本原則的出發(fā)點(diǎn):盡量阻止或消除熵的產(chǎn)生或增加。或許，更合適的表述是，“盡量去除熵的.產(chǎn)生或增加”。在這里我們看到，弗洛里迪的熵概念與熱力學(xué)和香農(nóng)信息論中的熵概念是完全一致的。正如，熵是確定性的喪失(lossofcertainty)，惡是善的缺失。因此，三種理論視域下的熵概念具有內(nèi)在一致性:從熱力學(xué)的視角，熵是物理系統(tǒng)有序度的喪失;從香農(nóng)關(guān)于信息傳播的數(shù)學(xué)理論視角，即信息發(fā)生概率的視角，熵是確定性的喪失;從弗洛里迪語義信息理論的視角，熵是語義內(nèi)容的喪失。因此，有序度、確定性和語義內(nèi)容是內(nèi)在一致的，都與熵成反向關(guān)系。我們知道，香農(nóng)信息論中清晰表述了熵與信息確定性的反向關(guān)系，他給出的信息量度是對(duì)一個(gè)系統(tǒng)(信息源)的潛在信息可能性的量度，即，系統(tǒng)可能處于x個(gè)不同狀態(tài)，每個(gè)狀態(tài)的發(fā)生概

率用P(x)表示，該系統(tǒng)的某宏觀狀態(tài)的熵H可以表示為:H〔X〕≡-ΣxP〔x〕log2[P〔x〕]根據(jù)香農(nóng)的信息論，“離散隨機(jī)變量X的熵H，就是對(duì)X值不確定性的量度”，他清晰地闡釋了熵值與我們對(duì)研究對(duì)象所輸出結(jié)果的確定性之間的反向關(guān)系:“當(dāng)且僅當(dāng)所有的P(x)除一個(gè)之外其他都為零，這唯一的P(x)值為1，此時(shí)，H=0。因此，只有我們確知結(jié)果時(shí)，H為零。否則H皆為正值”?！爱?dāng)有更多的相同可能的事件時(shí)，選擇更多，不確定性就增加?！蔽覀冞€可以引述對(duì)香農(nóng)信息量度的一種清晰的哲學(xué)闡釋如下:“一個(gè)特定信息的信息量量度可以表示為:I(x)=-logpx，這個(gè)表達(dá)式可以解釋作玻爾茲曼熵的反向關(guān)系，它也反映了我們對(duì)信息的基本直覺:Ifpx=1，thenI(x)=0。如果我們確定能獲得一個(gè)信息，則該信息根本不包含任何新聞價(jià)值。一個(gè)信息的發(fā)生概率越低，它包含的信息量就越大?！毕戕r(nóng)的信息量實(shí)質(zhì)上表征了信息發(fā)生概率，一條信息其發(fā)生概率越低，而它最終發(fā)生了，從觀察者來說對(duì)該信息發(fā)生的最終確認(rèn)就需要排除更多其他可能信息，即，排除了更多的信息量，因此小概率信息對(duì)信息接收者來說才更有價(jià)值。同時(shí)，從弗洛里迪的語義信息視角，小概率信息的確認(rèn)包含了更多的語義內(nèi)容(即波普爾意義上的更高的明晰性和準(zhǔn)確性)，信息量也更大。所以，一條信息所含的信息量的量度是其語義內(nèi)容的明晰性和準(zhǔn)確性。雖然語義問題是最難厘清的哲學(xué)問題之一，但是，甄別信息語義內(nèi)容的量度和信息潛在可能性的量度，有助于從哲學(xué)層面更清晰地把握信息的含義。鄔焜先生早年曾區(qū)別了信源和信宿兩個(gè)不同的視角，清晰揭示了香農(nóng)和維納在提到信息量時(shí)的不同含義所指。2.科學(xué)進(jìn)步就是力圖降低研究對(duì)象的信息熵可以結(jié)合上述闡釋來討論一下具體的科學(xué)實(shí)踐進(jìn)程。一個(gè)信息源發(fā)出多種信息的潛在可能性很大(大的信息熵)，于是每一種信息的產(chǎn)生就是小概率事件(平均來說)，對(duì)小概率事件的推斷就能告訴我們很大的信息量(波普爾的高可證偽性、高排除性)。但是，仔細(xì)思考會(huì)發(fā)現(xiàn)，小概率事件的推斷被確證之前，信息接收者對(duì)信息源的認(rèn)識(shí)總是處在一個(gè)很混亂和迷茫的時(shí)期，就如庫恩所說的科學(xué)歷史發(fā)展中的反常和危機(jī)時(shí)期。比如，根據(jù)愛因斯坦的廣義相對(duì)論推出，當(dāng)經(jīng)過太陽這樣大的引力場周圍時(shí)，光線會(huì)彎曲，這個(gè)預(yù)言對(duì)于牛

頓范式下的物理學(xué)家來說是一個(gè)小概率事件，其實(shí)對(duì)所有生活在地球上的人來說都是如此。因此，直到1919年愛丁頓的觀察事實(shí)確認(rèn)這個(gè)光線彎曲預(yù)言之前，經(jīng)典物理學(xué)天空揮之不去的“烏云”，不僅令開爾文勛爵困惑，也讓處于世紀(jì)之交的所有物理學(xué)家迷茫。另一個(gè)化學(xué)史中的案例也典型地反映出因?yàn)槿狈?duì)化學(xué)分子這個(gè)信息源的確定知識(shí)而導(dǎo)致的混亂，阿伏伽德羅假說于1910年代剛提出時(shí)，就當(dāng)時(shí)化學(xué)知識(shí)背景而言，這是一個(gè)小概率事件的推斷，因此他提出的分子和原子的區(qū)分幾乎沒有化學(xué)家重視，這使得化學(xué)家們在分子結(jié)構(gòu)理論方面持續(xù)了近半個(gè)世紀(jì)的混亂狀況，在1860年代，僅醋酸的分子式就有19種之多!直到1860年代康尼扎羅有力的捍衛(wèi)才使化學(xué)家眼簾的翳障被剝落下來。由上述科學(xué)實(shí)踐案例可見，大信息熵的時(shí)期對(duì)于科學(xué)發(fā)展是必要的，正是其中才孕育著豐富的科學(xué)進(jìn)步可能性，此時(shí)對(duì)小概率事件的預(yù)言或推斷蘊(yùn)含著科學(xué)家的創(chuàng)造性智慧，然而只有在小概率事件的推斷被有力的事實(shí)確證，并由此小概率事件被轉(zhuǎn)化為大概率事件的時(shí)候，科學(xué)才進(jìn)入一個(gè)穩(wěn)定、成熟的時(shí)期，科學(xué)家才能有效地解題。因此，科學(xué)發(fā)展的每一次向前邁進(jìn)就是要降低所研究對(duì)象的信息熵!而信息接收者對(duì)信息源的準(zhǔn)確把握也總是需要去除信息源的熵增。因此，“盡量去除熵的產(chǎn)生或增加”而不是“阻止”才是弗洛里迪更應(yīng)該堅(jiān)持的信息倫理學(xué)基本原則。三、弗洛里迪信息倫理學(xué)思想在機(jī)器道德問題方面的實(shí)踐如前文所說，弗洛里迪構(gòu)建的信息倫理學(xué)以熵為基本概念，具有普適、無偏見的特點(diǎn)。由此，在信息倫理學(xué)的視域下，傳統(tǒng)的以人為中心的倫理學(xué)所研究的善惡便發(fā)生了內(nèi)涵上的變化。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉所說的“人是萬物的尺度”，康德所提出的“人是目的”的命題，認(rèn)為“人是自然界的最高立法者”等都是以人類為中心的思想。在這樣的思想影響下，人對(duì)于善惡的判定都是從人的角度出發(fā)。然而，弗洛里迪認(rèn)為，惡的行為是指不必要的熵增，熵增會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)的紊亂。反之，任何維持或增加信息的行為則被視為善的，因?yàn)樾畔⒌脑黾佑兄谙到y(tǒng)的穩(wěn)定，使得系統(tǒng)更有秩序。這一抽象化的表述帶來的直接影響就是將倫理學(xué)的研究對(duì)象擴(kuò)展到了非生物體領(lǐng)域，使得對(duì)人工智能主體行為的道德問題研究成為可能。

弗洛里迪認(rèn)為，在一定抽象層面上，不管是生物主體還是非生物主體，只要這主體可以自主與外界進(jìn)行相互作用，并可根據(jù)外部條件而自主進(jìn)行適應(yīng)性調(diào)整(interactive，autonomous，adaptable)，且能做出符合道德規(guī)范的行為的系統(tǒng)，都可以視為道德主體(moralagents)。也就是說，可以對(duì)其不道德的行為進(jìn)行問責(zé)。傳統(tǒng)的倫理學(xué)研究一般認(rèn)為，善惡的判定要建立在道德行為主體具有一定的自主行為能力的基礎(chǔ)之上。如康德所說:“道德就是一個(gè)有理性的東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性才是具有尊嚴(yán)的東西?！倍挥腥耸怯欣硇缘拇嬖?，所以理性是決定人的道德價(jià)值的根本因素。理性的一個(gè)體現(xiàn)就是自主選擇的能力，如果主體沒有一定的自主行為能力，就無法對(duì)自己的行為做出選擇，那么他人也就無法用其行為的善惡來對(duì)其進(jìn)行評(píng)判。例如，我國《刑法》第18條第1款規(guī)定:“精神病人在不能辨認(rèn)或者不能控制自己行為的時(shí)候造成危害結(jié)果，經(jīng)法定程序鑒定確認(rèn)的，不負(fù)刑事責(zé)任”。這也是人們在討論“機(jī)器道德”問題時(shí)所面臨的一個(gè)難題:當(dāng)機(jī)器人擁有足夠智能后，其做出的“壞事”，是應(yīng)該由這個(gè)機(jī)器人負(fù)責(zé)，還是應(yīng)該由下達(dá)行動(dòng)命令的人亦或是編寫程序的人來負(fù)責(zé)?__換一個(gè)角度來說，作為一個(gè)典型的人工主體(artificialagents)，如果機(jī)器人無法對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，那么我們就不能用道德規(guī)則來約束機(jī)器人的行為，因?yàn)槟鞘菬o意義的?？膳c此同時(shí)，如果人工主體被認(rèn)為是可以承擔(dān)責(zé)任的，那么作為人工主體的開發(fā)者和使用者的工程師和用戶則可以在一定程度上逃避倫理責(zé)任。這似乎陷入了一個(gè)責(zé)任歸屬困境，究竟應(yīng)該由誰來承擔(dān)這個(gè)責(zé)任?在心靈哲學(xué)與人工智能哲學(xué)等領(lǐng)域做出突出貢獻(xiàn)，被公認(rèn)開創(chuàng)了機(jī)器道德研究新領(lǐng)域的科林·艾倫(ColinAllen)教授在其《機(jī)器道德》(MoralMachines)一書中對(duì)這一問題進(jìn)行了深入的探討。他引入了弗洛里迪和桑德斯(M.S.Sanders)的觀點(diǎn)，對(duì)于其將道德責(zé)任分為道德問責(zé)(moralaccountability)和道德?lián)?zé)(moralresponsibility)的做法表示認(rèn)可。在許多人看來，人工智能技術(shù)的發(fā)展很有可能導(dǎo)致一個(gè)具有極高智能的人工主體的誕生，在一定程度上這樣的人工主體甚至能和人一樣成為道德主體，從而導(dǎo)致責(zé)任歸屬不清的問題，

所以很多人都對(duì)于人工智能技術(shù)持有反對(duì)和抵制的觀點(diǎn)。但弗洛里迪與桑德斯將道德責(zé)任分為道德問責(zé)與道德?lián)?zé)的做法則嘗試解決責(zé)任歸屬不清的問題，有助于打消人們對(duì)于人工主體成為與人一樣真實(shí)的道德主體的憂慮，并進(jìn)而促進(jìn)人工智能技術(shù)的發(fā)展。弗洛里迪和桑德斯通過一定程度的抽象，參照符合道德規(guī)范的行為來為人工主體的行為設(shè)定了一道標(biāo)準(zhǔn)，也就是一個(gè)閾值，并且構(gòu)建了一個(gè)閾值函數(shù)，高于這個(gè)閾值的行為屬于道德行為，人工智能主體在該抽象層面上能成為道德主體，負(fù)擔(dān)一定的道德行為責(zé)任;低于這個(gè)閾值的行為則屬于不適合用道德來討論的人工主體行為。但是如何確定這個(gè)閾值的設(shè)置標(biāo)準(zhǔn)十分困難，艾倫教授從機(jī)器道德實(shí)踐研究出發(fā)，認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)太過抽象，對(duì)于人工道德主體面臨的實(shí)踐研究目前還難以有太大幫助。對(duì)于道德問責(zé)與道德?lián)?zé)的區(qū)分，弗洛里迪這樣解釋道:“父母對(duì)于其成年的孩子的行為方式在道德上應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)，但不應(yīng)當(dāng)問責(zé)。他們可能會(huì)因已經(jīng)30歲的兒子殺了人而受到社會(huì)輿論的責(zé)備，但絕不會(huì)因此而被捕入獄?！鳖愃频模こ處焸儫o須對(duì)于其設(shè)計(jì)制造的人工主體的具體行為被問責(zé)，但也應(yīng)該對(duì)他們?nèi)绾稳ピO(shè)計(jì)、處理一個(gè)人工主體而負(fù)責(zé)。比如，當(dāng)一個(gè)人工主體做出一些不道德的事情的時(shí)候，人就有責(zé)任去停止這個(gè)人工主體繼續(xù)提供服務(wù)，將其銷毀等等。在弗洛里迪和桑德斯的這一區(qū)分下，人工主體在一定抽象層面上亦是可以作為被追究責(zé)任的道德主體來對(duì)其行為進(jìn)行研究，機(jī)器道德問題也變得具有實(shí)際意義。當(dāng)然，前提是人工主體要足夠智能，擁有足夠的“自主性”?？梢?，計(jì)算機(jī)與信息技術(shù)引發(fā)了新的倫理問題，新的信息技術(shù)情境也刺激著傳統(tǒng)倫理學(xué)的進(jìn)步發(fā)展。四、信息倫理學(xué)思想中關(guān)于“自我”的闡釋與中國文化中“慎獨(dú)”的聯(lián)系這里，我們還想對(duì)弗洛里迪關(guān)于“自我”的闡釋進(jìn)行一番跨文化的思考。弗洛里迪提到他所建構(gòu)的信息倫理學(xué)乃是與諸多傳統(tǒng)倫理學(xué)理論相并行發(fā)展的，誠是如此。在今天的中國，儒學(xué)的復(fù)興是否會(huì)帶來適應(yīng)信息社會(huì)的道德倫理重建，還依然是個(gè)懸而未決的問題。一般認(rèn)為，自由主義式的信息社會(huì)將趨于分裂并最終陷入混亂，而

儒家模式則可能僵化發(fā)展，最終窒息而亡。然而事實(shí)上，儒家思想中的許多閃光點(diǎn)于今天仍然具有極為有益的啟發(fā)。弗洛里迪將“實(shí)現(xiàn)的邏輯”(thelogicofrealization)應(yīng)用于三膜模型(thethreemembranesmodel)(形體的、認(rèn)知的和意識(shí)的)的發(fā)展，認(rèn)為正是自我在談?wù)撈渥陨恚?huì)意識(shí)到，事實(shí)上正是通過自我(selves)，信息才成為自我-覺知(self-conscious)。自我乃是最終的負(fù)熵技術(shù)，由此，信息暫時(shí)克服了自身的熵，成為意識(shí)，而且最