《文心雕龍正緯》正緯思想新探

《文心雕龍正緯》正緯思想新探

劉毅的《文心雕龍序》明確指出，他的認(rèn)識論的指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)是“道、師、圣、體、經(jīng)、雅、葉、葉”。也就是說全書的前五篇《原道》、《徵圣》、《宗經(jīng)》、《正緯》、《辨騷》是其理論的“文之樞紐”。前三篇其理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的意義不可置疑,因?yàn)槭莿③乃枷爰捌湮恼撝笇?dǎo)思想的明確表達(dá);而《正緯》、《辨騷》兩篇?jiǎng)t以“正”和“辨”似乎不在其正面討論之列,因而存疑甚多,學(xué)界研究對此有所忽略,甚至并未將其作為指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)來看待,這對完整地理解劉勰思想及其文論觀是不利的。那么,是否“文之樞紐”五篇可將前三篇與后二篇分割成兩部分呢?劉永濟(jì)認(rèn)為:“此五篇為文之樞紐。五篇之中,前三篇揭示論文要旨,于義屬正。后二篇抉擇真?zhèn)瓮?于義屬負(fù)。”石家宜針對此說指出:“劉永濟(jì)先生看到它們五位一體的統(tǒng)一性,說‘五篇義脈,仍相連貫’,當(dāng)然是不錯(cuò)的,但又把前三篇說作‘于義屬正’,后二篇?jiǎng)t‘于義屬負(fù)’(《文心雕龍校釋·辨騷釋義》),以‘正’‘負(fù)’立論總覺不夠明確。況《正緯》篇‘于義屬負(fù)’尚可一說,《辨騷》也‘于義屬負(fù)’就難解了。我們從哲學(xué)觀上倒是可以找出五篇的內(nèi)在關(guān)系的:前三篇是從認(rèn)識本原上立論,《辨騷》則是從認(rèn)識變化上立論,而《正緯》是隸屬于《宗經(jīng)》的,也有正本清源的作用?！尽?或‘正’)也好,‘變’也好,這是一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識過程不可偏廢的兩個(gè)方面?！贝苏f 頗有道理,也就是說必須將這五篇視為一個(gè)整體,只不過從不同角度來討論而已。筆者以為,《正緯》、《辨騷》與《宗經(jīng)》這后三篇有著緊密的聯(lián)系或順承關(guān)系,“正緯”的實(shí)質(zhì)是為“宗經(jīng)”;“辨騷”的實(shí)質(zhì)也是為了在“變乎騷”中“宗經(jīng)”。雖則劉勰在《辨騷》中還是從正面推崇了“騷”的意義,但對“緯”則從“經(jīng)”的角度要求“正”,加以了否定,同時(shí)又從“文”的角度要求“酌”,加以了部分的肯定。“正”與“酌”的對立是否表現(xiàn)出劉勰思想上的矛盾性或是辯證認(rèn)識方法論呢?這個(gè)問題值得深入討論,這對理解劉勰思想及其文論指導(dǎo)思想是有幫助的。因此,有必要對《正緯》中的“正”和“酌”及其關(guān)系進(jìn)行辨析和研究,從而對劉勰的“正緯”思想有一個(gè)完整的認(rèn)識。一、《正緯》的“證偽”總體而論,《宗經(jīng)》與《正緯》是具有一定的邏輯關(guān)系和順承聯(lián)系的,《正緯》是《宗經(jīng)》的延續(xù)和補(bǔ)充,也是“宗經(jīng)”思想不可分割的一部分,因?yàn)椤罢暋钡哪康氖菫榱恕白诮?jīng)”。為達(dá)到這一目的,就必須回答“緯”何以要“正”,“經(jīng)”與“緯”有何區(qū)別,“宗經(jīng)”何以要“正緯”,“正緯”何以體現(xiàn)“為文之用心”等問題。其一,“經(jīng)”、“緯”之辨的用心在于“正緯”以“宗經(jīng)”。讖緯之義在討論之前應(yīng)先界定清楚,明確其含義?！墩f文》曰:“讖,驗(yàn)也,有征驗(yàn)之書。河、洛所出書曰讖?！蓖蹊F認(rèn)為:“讖”本有廣狹含義之分。狹義的“讖”指對將來會發(fā)生的事件的神秘的預(yù)言……廣義的“讖”則泛指一切講占驗(yàn)的文字?！薄熬暋痹凇墩f文》中釋曰:“織橫絲也,從糸韋聲”。王鐵認(rèn)為:“作為一類書名稱的緯,一般認(rèn)為最早見于《漢書·李尋傳》。李尋說王根:‘太微四門,廣開大道,五經(jīng)六緯,尊術(shù)顯士。’劉熙《釋名》曰:‘緯,圍也。反復(fù)圍繞,以成經(jīng)也?！瘡木暤拿纯煽闯鏊c經(jīng)的關(guān)系。”可見,“緯”是相對于“經(jīng)”而提出的概念,取經(jīng)緯交錯(cuò)之義。漢儒經(jīng)生一方面在“獨(dú)尊儒術(shù)”中確立了經(jīng)書的正統(tǒng)、正宗地位;另一方面對經(jīng)書加以解讀、闡釋、考據(jù),在解經(jīng)的過程中分流出古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)兩個(gè)學(xué)派,古文經(jīng)學(xué)注重“我注六經(jīng)”,今文經(jīng)學(xué)則注重“六經(jīng)注我”。周振甫指出:“經(jīng)古文學(xué)派認(rèn)為在西漢末開始產(chǎn)生的緯書不是圣人之文;經(jīng)今文學(xué)派主張?zhí)烊烁袘?yīng)說,而緯書中正包含了這種迷信說法,所以認(rèn)為緯書是配合經(jīng)書的,也是圣人之文。劉勰站在經(jīng)古文學(xué)派的立場正緯,就是要證明緯書不是圣人所作?！币虼?以“經(jīng)”注“經(jīng)”與以“緯”注“經(jīng)”的兩種方式形成對立,從而在“經(jīng)”書之外出現(xiàn)了“緯書”?！熬暋绷D借助“經(jīng)”從而獲取經(jīng)緯交錯(cuò)的混淆效果,其實(shí)在“緯”中灌入大量牽強(qiáng)附會、主觀臆想等夸大擴(kuò)張的內(nèi)容,甚至為了迎合當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的需要而加入大量的宣揚(yáng)祥瑞福兆的迷信內(nèi)容,從而成為假托經(jīng)義然而又歪曲經(jīng)義的與“經(jīng)”相對而言的“緯”,造成了“經(jīng)”、“緯”不分、良莠不清的思想混亂。早在劉勰之前,就有王充等人對“緯”進(jìn)行了批判。王充在《論衡》中提出“疾虛妄”思想,這是針對當(dāng)時(shí)盛行的五行說、讖緯、鬼神迷信和不實(shí)的傳說而展開批駁的。郭鵬認(rèn)為:“王充那種大膽反對讖緯的思想在《文心雕龍》中有明確的承繼。……雖然劉勰列舉的辯駁過緯書的四賢(桓譚、尹敏、張衡、荀悅)中沒有王充,但王充大膽駁斥讖緯迷信的精神較這四人來得更為強(qiáng)烈,其對劉勰的影響事實(shí)上更為深刻一些?！眲③脑凇墩暋分姓婵隙ā盎缸T疾其虛偽,尹敏戲其深瑕,張衡發(fā)其僻謬,荀悅明其詭誕。四賢博練,論之精也”。這就不僅充分肯定了桓譚等人批“緯”治亂的行為,而且也指出“緯”的弊端在于“虛偽”、“深瑕”、“僻謬”、“詭誕”,從而使“經(jīng)”、“緯”分明,良莠區(qū)別,以期獲得“經(jīng)”、“緯”之辨的結(jié)果。其二,確立“按經(jīng)驗(yàn)緯”的證偽方法。正如劉勰在《徵圣》中強(qiáng)調(diào)“徵”以其驗(yàn)證、取證的方法以證實(shí)、證明一樣,劉勰在《正緯》中也采取“按經(jīng)驗(yàn)緯”的方法以證偽,從而在“驗(yàn)緯”的過程中“正緯”。劉勰指出“按經(jīng)驗(yàn)緯,其偽有四”:首先,“蓋緯之成經(jīng),其猶識綜,絲麻不雜,布帛乃成;今經(jīng)正緯奇,信擿千里,其偽一矣?！币簿褪钦f,“經(jīng)正緯奇”是兩者最大的區(qū)別,“經(jīng)”之為“經(jīng)”是因?yàn)槠淞x“正”,“緯”之為“緯”是因?yàn)槠淞x“奇”,故而不“正”,兩者的內(nèi)容含義相差甚大,故而“緯”因其“奇”而“偽”,“緯”書顯然是偽托。其次,“經(jīng)顯,圣訓(xùn)也;緯隱,神教也。圣訓(xùn)宜廣,神教宜約,而今緯多于經(jīng),神理更繁,其偽二矣?！币簿褪钦f,經(jīng)書內(nèi)容含義明確,文字表達(dá)應(yīng)該詳盡,因?yàn)槭菍κ朗碌挠?xùn)示;而緯書之義則隱晦,文字表達(dá)應(yīng)該簡略,因?yàn)槭且陨耢`的現(xiàn)象來說明。但現(xiàn)在卻是緯書文字多于經(jīng)書,使神妙的道理更為繁多,這說明緯書是偽托。再次,“有命自天,乃稱符讖,而八十一篇,皆托于孔子,則是堯造綠圖,昌制丹書,其偽三矣?！边@說明緯書邏輯混亂,矛盾百出,河圖、洛書為上天所降旨意,從而稱為“符讖”,緯書稱在堯帝、周文王時(shí)期,但又“皆托于孔子”,顯然自相矛盾而“偽”。最后,“商周以前,圖箓頻見,春秋之末,群經(jīng)方備,先緯后經(jīng),體乖織綜,其偽四矣?！本晻Q道的符命占驗(yàn)的“圖箓”早在商周之時(shí)已大量出現(xiàn),但經(jīng)書則是在春秋末年才齊全的,故而“先緯后經(jīng)”違反了經(jīng)緯相配或者先經(jīng)后緯的正常規(guī)律,這說明緯書是偽托的。劉勰“按經(jīng)驗(yàn)緯”的驗(yàn)證方法,以“經(jīng)”驗(yàn)證了“緯”的“偽”,從而使緯書失正而“偽”。劉永濟(jì)在《文心雕龍校釋》中概括為“奇正不合,廣約不倫,天人不符,先后不當(dāng)”這“四偽”弊端。因此,緯書因“偽”而不可信,更不能與“經(jīng)”同日而語。這種“按經(jīng)驗(yàn)緯”的方法達(dá)到了去偽存真的目的,不僅證偽,而且存真。正如郭鵬指出的是“用非常嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)的推論辨正緯書之偽”的方法,不僅辨正,而且證偽,自然得出“六經(jīng)彪炳,而緯候稠疊”的結(jié)論。孰正孰邪,孰真孰偽,人們不難斷定?！敖?jīng)正緯奇”,經(jīng)真緯偽,真?zhèn)畏置?一目了然。但為何當(dāng)時(shí)人們迷信“緯”,從而混淆“經(jīng)”“緯”之別呢?甚至以“緯”代“經(jīng)”呢?這是因?yàn)椤熬暋奔偻惺ト酥?假托為“經(jīng)”之“緯”,這種假借的方式往往容易將“經(jīng)”“緯”混淆。劉勰在《正緯》中開篇明義地闡明之所以產(chǎn)生“經(jīng)”“緯”不分的原因:“夫神道闡幽,天命微顯。馬龍出而大《易》興,神龜見而《洪范》耀。故《系辭》稱:‘河出圖,洛出書,圣人則之?！怪^也。但世敻文隱,好生矯誕。真雖存矣,偽亦憑焉?！庇纱丝磥?“經(jīng)”“緯”不分原因一是在經(jīng)書中也有某些卜卦符箓的文字記載,從而使緯書以“讖緯”而有了引申發(fā)揮之機(jī),借機(jī)將緯書推到與經(jīng)書并列的地位,甚至“先緯后經(jīng)”,將緯書產(chǎn)生的時(shí)間推至經(jīng)書之前。二是因?yàn)槲墨I(xiàn)記載歷史久遠(yuǎn),而且有關(guān)記載也不甚清楚,這就容易產(chǎn)生不實(shí)的假托,故而給緯書的產(chǎn)生有了可趁之機(jī);加之當(dāng)時(shí)社會思想混亂,迷信符箓,故而“好生矯誕”,熱衷迷信于緯書。三是因?yàn)椤罢骐m存矣,偽亦憑焉”,偽依托真而具有欺騙性和蒙蔽性,緯書正是偽托經(jīng)書名義出現(xiàn),往往使人真?zhèn)坞y辨,經(jīng)緯不分,這就造成了思想混亂。因此“正緯”必須是以“經(jīng)”正“緯”,只有通過“按經(jīng)驗(yàn)緯”的驗(yàn)證方法,才能揭示出“緯”之為“偽”的面目。其三,揭示“緯”的實(shí)質(zhì)是“乖道謬典”的目的在于“宗經(jīng)”。“緯”的實(shí)質(zhì)是“乖道謬典”就不僅僅局限于“緯”假托“經(jīng)”之名的“偽”的問題了,而且在于緯書離經(jīng)叛道,有悖于經(jīng)書的義理。也就是說,緯書專注于占卜符箓,從而是宣揚(yáng)迷信的讖緯之書,對社會和人們而言具有“乖道謬典”的欺騙性、蒙蔽性、虛妄性,有悖于常理。劉勰認(rèn)定緯書離經(jīng)叛道其理由有三:一是其卜卦符箓“義非配經(jīng)”。他指出:“原夫圖箓之見,乃昊天休命,事以瑞圣,義非配經(jīng)。故河不出圖,夫子有嘆,如或可造,無勞喟然。昔康王河圖,陳于東序,故知前世符命,歷代寶傳,仲尼所撰,序錄而已?！边@就是說傳說的河圖、洛書出現(xiàn)是由于上天有美好的旨意,用以預(yù)兆圣賢而已,并非是為了配合經(jīng)書。因而經(jīng)書之義并不在于這些迷信神靈的卜卦符箓,而在于經(jīng)世致用的人事義理的闡發(fā)。同時(shí),劉勰也說明經(jīng)書中雖有一些卜卦符箓的記載,甚至孔子的編撰中也有這方面的記載,但也不過是“序錄而已”,僅僅是對事情的記載而已,經(jīng)義并不在此。因此可見,即使是經(jīng)書中記載了一些卜卦符箓現(xiàn)象,只不過是“事以瑞圣”而已,并不表達(dá)經(jīng)義,更何況緯書所言的符箓陷于迷信之中更是“義不配經(jīng)”。二是“伎數(shù)之士”的胡編亂造更是“乖道謬典”之說。劉勰指出:“于是伎數(shù)之士,附以詭術(shù),或說陰陽,或序?yàn)?zāi)異;若鳥鳴似語,蟲葉成字,篇條滋蔓,必假孔氏?！弊従曌钤缙鹪从谠嘉仔g(shù)、民間巫術(shù),雖帶有原始宗教的信仰、崇拜、祈禱等意義,但也帶有迷信的色彩。故而在進(jìn)入文明社會后雖為理性所抑止,但在民間仍很活躍并以邊緣狀態(tài)存在。當(dāng)社會思想混亂,或統(tǒng)治者需要利用其穩(wěn)定、顛覆、構(gòu)建社會秩序時(shí),往往就會為社會所奉迎利用。因此劉勰認(rèn)為讖緯是“伎教之士”,也就是一些民間的醫(yī)、卜、占候等人為方技或方數(shù)之士的“詭術(shù)”?！逗鬂h書·桓譚傳》中記載桓譚在上疏中講到:“今諸巧慧小才伎數(shù)之人,增益圖書,矯稱讖記?！边@些“伎數(shù)之士”用詭詐的方法牽強(qiáng)附會地講歷象占卜,預(yù)言災(zāi)難變異,如說鳥的叫聲好像人語,蟲子吃樹葉形成文字等,可以說都是胡編亂造,這種讖緯無疑是離經(jīng)叛道、宣揚(yáng)迷信的偽書。三是統(tǒng)治者及其一些文人篤信讖緯導(dǎo)致“朱紫亂矣”的思想混亂狀態(tài)。劉勰指出:“通儒討核,謂起哀、平。東序秘寶,朱紫亂矣!至于光武之世,篤信斯術(shù),風(fēng)化所靡,學(xué)者比肩。沛獻(xiàn)集緯以通經(jīng),曹褒撰讖以定禮,乖道謬典,亦已甚矣。”劉勰揭露從西漢哀帝、平帝開始緯書的偽造,到東漢光武帝時(shí)發(fā)展到極端,時(shí)人爭先恐后效法偽造緯書,造成極壞的影響。更為重要的是這種緯書不僅有偽造、偽托之弊,而且造成經(jīng)緯混淆的思想混亂,甚至劉輔混雜一些緯書上的說法來論述經(jīng)書;曹褒挑選一些讖書中的意見來制定禮制,顯然破壞和損害了經(jīng)書與禮制的義理內(nèi)容,成為離經(jīng)叛道之舉。劉勰以“乖道謬典”揭露了讖緯的實(shí)質(zhì)以及其造成的惡果。“緯”不僅對“道”與“經(jīng)”有巨大的損害,而且“緯”本身也因其“偽”而具有欺騙性、蒙蔽性,造成迷信后果。因此,“按經(jīng)驗(yàn)緯”是通過“經(jīng)”、“緯”之辨以證偽;“乖道謬典”是通過對讖緯之弊的揭露以“正緯”;“正緯”是通過讖緯對經(jīng)書之禍害而匡正救蔽。由此可見,《宗經(jīng)》與《正緯》是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體,是一個(gè)問題的兩個(gè)方面,從正面肯定角度論“宗經(jīng)”,從反面否定角度論“正緯”,以達(dá)到澄清思想混亂、確立思想導(dǎo)向及其文論指導(dǎo)思想的目的。二、緯書為何能“助文章”劉勰“正緯”在當(dāng)時(shí)并非獨(dú)創(chuàng),也有王充、桓譚、尹敏、張衡、荀悅等提出質(zhì)疑和批駁,但為何紀(jì)昀針對《正緯》評曰:“此在后世為不足辯論之事,而在當(dāng)日則為特識。康成千古通儒,尚不免以緯注經(jīng),無論文士也?！边@一方面說明后世對讖緯之弊已經(jīng)前輩批駁,早已明白,不值得后世再動干戈,同時(shí)也說明劉勰等人的批判干凈徹底,無勞后人再補(bǔ)充完善,當(dāng)然也說明自至之后,讖緯之風(fēng)已收斂,偃旗息鼓告退。另一方面說明劉勰“正緯”在當(dāng)時(shí)是“特識”,盡管也有王充等有識之士的明鑒,但畢竟當(dāng)時(shí)讖緯之風(fēng)盛行,蔚為時(shí)尚。不僅一般文士都津津樂道,而且像康成這樣的“千古通儒”也在所難免地卷入其中。因此劉勰“正緯”有其獨(dú)識之處。劉勰的“特識”一方面表現(xiàn)在他不僅超越當(dāng)時(shí)世俗之論而形成其批判的“特識”眼光,而且也表現(xiàn)在他超越了王充等有識之士的更為深刻、更為全面的為“正緯”所形成的“特識”眼光;另一方面劉勰在“正緯”基礎(chǔ)上又能以文學(xué)的“特識”角度提出緯書“無益經(jīng)典而有助文章”的大膽觀點(diǎn),使得紀(jì)昀評曰:“至今引用不廢,為此故也?！边@不能不說是劉勰的過人之處和獨(dú)創(chuàng)之處,也不能不說是其“正緯”歪打正著的一個(gè)獨(dú)特發(fā)現(xiàn)。故而劉勰在其《序志》中提出要“酌乎緯”,其含義和宗旨不僅指出緯書“無益經(jīng)典”之弊要“酌”,而且指出“有助文章”之利也要“酌”。因而“酌”與“正”看似矛盾,其實(shí)并不矛盾,“酌”是在“正”的基礎(chǔ)上“酌”,是不違反“正”的原則之“酌”,為了“正”而“酌”;而“正”也需要有“酌”的深入思考、辯證分析、全面把握的方法和多維視角,“正”與“酌”的相配和互補(bǔ),形成其“特識”的眼光。那么,“酌乎緯”究竟有何“特識”呢?這就集中表現(xiàn)在“無益經(jīng)典而有助文章”上。因此,劉勰區(qū)別于王充等人批“緯”的不同之處在于,他是在其《文心雕龍》的文論批評思想中“正緯”,并不局限于王充著重于在政治思想、經(jīng)世致用角度的批“緯”。劉勰勢必從“正緯”中延伸出其“特識”的文學(xué)視角,以便從文學(xué)角度“酌乎緯”。那么,緯書何以能“有助文章”呢?劉勰在《正緯》中討論完“無益經(jīng)典”之后專門討論了“有助文章”。劉勰的這段論述可從三方面來理解緯書何以能“有助文章”:其一,緯書記載的大量傳說故事可為文學(xué)創(chuàng)作資源所發(fā)掘。劉勰指出:“若乃羲農(nóng)軒皞之源,山瀆鐘律之要,白魚赤鳥之符,黃金紫玉之瑞,事豐奇?zhèn)?辭富膏腴,無益經(jīng)典而有助文章。”緯書因編織讖緯的需要,收羅記載了大量的神話、傳說、故事、寓言,既有民間長期流傳的故事因子,也有偽托而虛構(gòu)的故事因子,這對于經(jīng)書而言不過是虛妄、虛偽之語,但對文學(xué)創(chuàng)作而言,則是可資借鑒和發(fā)掘的文學(xué)資源,況且緯書記載的傳說故事“事豐奇?zhèn)ァ?以其奇妙、神秘、怪誕、玄虛增添了文學(xué)色彩和人們獵奇的興趣,也就是說,緯書某些地方的描寫記載本身就具有文學(xué)性和文學(xué)色彩,顯然“有助文章”,是文學(xué)創(chuàng)作可資利用的資源。諸如《淮南子》、《山海經(jīng)》等雖不能與經(jīng)書同日而語,但其書對神話傳說的記載和描寫,不僅保存了遠(yuǎn)古和民間的神話傳說,而且也創(chuàng)作了大量的傳說故事,其書的文學(xué)性自不待言,而且對后世文學(xué)發(fā)展也有一定的推動作用。再者,緯書中的一些語言修辭、表現(xiàn)方法、表達(dá)方式的特點(diǎn)也可資文學(xué)借鑒,這既可為文學(xué)創(chuàng)作提供可資利用的題材內(nèi)容資源,又能提供給文學(xué)形式創(chuàng)造的啟發(fā),顯然是“有助文章”的。其二,“酌”的眼光選擇“有助文章”。劉勰認(rèn)為:“是以后來辭人,采摭英華。平子恐其迷學(xué),奏令禁絕,仲豫惜其雜真,未許煨燔?！焙蟠膶W(xué)家對緯書中可資文學(xué)借鑒的資源和因素能擇其所用,這里就有一個(gè)如何辯證對待緯書的問題,從文學(xué)角度揚(yáng)長避短,取其精華,剔除糟粕,這不失為一種文學(xué)選擇的態(tài)度和方法。即便是對待緯書本身,劉勰也指出了兩種不同的態(tài)度和方法,一種是張衡擔(dān)心緯書迷惑人們思想,曾奏請漢帝下令禁絕;一種是荀悅則為緯書中摻雜一些真的東西而惋惜,所以他不同意完全燒毀緯書。這兩種對待緯書的態(tài)度和方法,雖然出發(fā)點(diǎn)和宗旨都是批“緯”,但相比較而言,張衡采取的是全盤否定的禁絕的方法,而荀悅則考慮到緯書的復(fù)雜性及其有用之處,采取的是辨別真?zhèn)?、區(qū)別對待、不能全部燒毀的態(tài)度。劉勰“酌乎緯”的態(tài)度和方法與荀悅有相同之處,其觀點(diǎn)傾向于荀悅;但他主張的“酌乎緯”并不僅僅局限于“惜其雜真,未許煨燔”,而是充分利用和借鑒“雜真”的可取之處,以文學(xué)眼光加以選擇和運(yùn)用。因而只有“酌乎緯”才能“有助文章”,而“有助文章”恰恰是“酌乎緯”的“特識”眼光和角度,無論張衡還是荀悅都未具備這種“特識”眼光和角度。其三,“酌乎緯”的文學(xué)角度對“正緯”的整體把握。劉勰“正緯”的目的是為了“宗經(jīng)”,也就是說劉勰否定了緯書作為“經(jīng)”來看待的視角,因而“無益于經(jīng)典”,但是其“有助文章”的角度恰恰是將緯書作為文學(xué)的視角來看待的。拋開緯書的思想內(nèi)容及其功用不論,而僅就緯書這一現(xiàn)象或形式而言,是將“緯”視為“經(jīng)”還是將“緯”視為“文”,這種如何看待緯書的態(tài)度和視角就非常重要了。就像漢儒那樣視“緯”為“經(jīng)”,當(dāng)然“緯”并非“經(jīng)”,有托“經(jīng)”、偽“經(jīng)”之弊,甚至還有離經(jīng)叛道之惡名。因而劉勰“宗經(jīng)”就務(wù)必要“正緯”。但如果視“緯”為“文”,就其中不乏文學(xué)因素和色彩以作為文借鑒,當(dāng)然“有助文章”。因而以“緯”為“經(jīng)”,還是以“緯”為“文”的視角選擇很重要。如果從以“緯”為“文”的角度看,不僅劉勰指出“事豐奇?zhèn)?辭富膏腴”可資“后來辭人,采摭英華”,而且在“正緯”中所指出的某些緯書弊端倘若換一角度看,從文學(xué)角度而非經(jīng)學(xué)角度看,對文學(xué)而言并非不利。如緯書假托經(jīng)書之“偽”,對“經(jīng)”而言為弊,但對“文”而言就未嘗完全是弊,其“偽”從文學(xué)創(chuàng)作角度引申和發(fā)揮也不乏虛構(gòu)、虛擬、想象、聯(lián)想之意。又如緯書中所記載的傳說故事,對“經(jīng)”而言難免有牽強(qiáng)附會、道聽途說、虛妄怪誕之弊,但對文學(xué)創(chuàng)作而言又未嘗不是一種可資開發(fā)利用的資源。再如,緯書的語言夸張、華麗、玄虛、神秘,對于“經(jīng)”的莊重、典雅的語言表達(dá)而言無疑是弊,但對文學(xué)語言的表達(dá)而言則未嘗是弊。因此,緯書的本身性質(zhì)應(yīng)與對緯書的接受有所區(qū)別,緯書的功用不僅決定于其性質(zhì),而且決定于其接受。接受者的立場、態(tài)度、取向和角度在一定程度上決定了緯書之“特識”之用,用于“經(jīng)”之用無疑就生弊,用于“文”之用就可能“有助文章”。由此可見,劉勰認(rèn)為緯書“無益經(jīng)典而有助文章”之論決定于“酌乎緯”的眼光。這對其文學(xué)觀以及文學(xué)指導(dǎo)思想的確立具有重要作用,在《正緯》之后的《辨騷》,劉勰對《離騷》的辨析與緯書一樣,首先是以“宗經(jīng)”思想加以判斷,是“宗經(jīng)”還是“離經(jīng)”的辨析當(dāng)然就會得出“變乎騷”的結(jié)論;但劉勰始終是將“騷”作為文學(xué)看,而非將其作為“經(jīng)”看的,因而對《離騷》之“變”作了充分肯定,尤其是對其辭藻文采、夸張奇特的表達(dá)方式和變化發(fā)展的文體形式進(jìn)行贊揚(yáng),樹立起“楚騷”的浪漫抒情文學(xué)的典型,使之成為文學(xué)經(jīng)典。這種以文論文的眼光和角度,使“正緯”和“辨騷”的基本立場、思路、取向統(tǒng)一起來,使劉勰無愧于當(dāng)時(shí)最偉大的文論批評家稱號。三、劉“正緯”思想的內(nèi)涵陸侃如、牟世金在《文心雕龍譯注》中認(rèn)為:“本篇和文學(xué)關(guān)系不大,但在學(xué)術(shù)思想上,劉勰在桓譚等人之后對讖緯的荒謬作一系統(tǒng)的總結(jié),是有一定歷史意義的?！贝_實(shí),從表面上看,《正緯》在“文之樞紐”的五篇中相對于其它四篇而言,似乎與文學(xué)關(guān)系不大,因其針對、討論的對象是似乎與文學(xué)無甚關(guān)聯(lián)的讖緯,而在學(xué)術(shù)思想上是具有歷史意義的。但如果將《正緯》放置在劉勰的“文之樞紐”的總體思想及其文論批評體系中,并對其“正緯”、“酌乎緯”、“無益經(jīng)典而有助文章”等命題深入討論,其文論及批評方法論意義是十分重要的。其一,劉勰“正”的指導(dǎo)思想對文論批評的意義?！罢笔窍鄬τ诓徽?也就是“邪”而言的。提出“正”無疑是因?yàn)榇嬖谥徽颉靶啊钡那闆r,其針對性、現(xiàn)實(shí)性和功用性是十分明顯的。孔子針對當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”的周制破壞、諸侯紛爭、人心不古、思想混亂的“亂”世,提出要“正名”以“治世”?！墩撜Z·子路》云:“子曰:‘……名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已’。”孔子認(rèn)為“正名”不僅僅是名正言順之事而已,而是關(guān)涉到為人處事、國計(jì)民生的大事。因而“鄭聲淫”要“正”,“八佾舞于庭”要“正”,《武》樂“盡美矣,未盡善也”要“正”,“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史”故而要“正”,“正”的標(biāo)準(zhǔn)無疑是“思無邪”、“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”、“樂而不淫,哀而不傷”等。因此,孔子提出“正”,不僅僅具有撥亂反正之意,而且具有指導(dǎo)思想、價(jià)值取向以及思維方式和方法論意義。劉勰“正緯”思想無疑與孔子“正名”思想貫通,讖緯“其偽有四”、“乖道謬典”自然成為“正”的對象。但更重要的是,劉勰的這種思維方式和方法論意義使所“正”的范圍已大大超越了緯書,而延伸至其文論批評領(lǐng)域,這一方面表現(xiàn)為其用正面肯定的方式來扶“正”,從思想上提出正宗、正統(tǒng)的“宗經(jīng)”、“經(jīng)正緯奇”;在《風(fēng)格》上提出“雅正”之風(fēng);對語言文字提出“正言”(《徵圣》);在文章體制上提出“確乎正式”(《風(fēng)骨》);在文體范式上提出“正體”,如“四言正體,雅潤為本”(《明詩》)等。為此,劉勰在其龐大的文體論體系中分別對各種文體范式提出“正體”的具體所指。郭鵬列出劉勰辨體情況簡表指出:《明詩》提出詩的正體為《詩經(jīng)》;《樂府》的正體是《雅》詩;《詮賦》提出正體為六義之賦;《頌贊》提出正體為四始之頌;《祝盟》提出正體為《周禮》等等。也就是說,“正”不僅是“正名”,而且是“正聲”、“正式”、“正體”,是提倡和贊揚(yáng)正面所肯定的對象,同時(shí)也是樹立榜樣和典范,甚至還帶有建章立制,以確立體制、制度、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)之意。另一方面表現(xiàn)為其從反面否定的角度來撥亂反正,批判和揭露不正之“邪”的弊端,如《正緯》對讖緯虛偽和欺騙性的批判即是。針對文藝創(chuàng)作及其文論批評而言,“正”也有對其缺點(diǎn)和不足的弊端進(jìn)行批評的含義,如在《辨騷》中對屈原《離騷》的“詭異之辭”、“譎怪之談”、“狷狹之志”、“荒淫之意”而進(jìn)行“摘此四事,異乎經(jīng)典者也”的批評;《宗經(jīng)》中提出“是以楚艷漢侈,流弊不還;正末歸本,不其懿歟”的“正末”觀點(diǎn);《序志》中對“各照隅隙,鮮觀衢路”的文論批評的偏頗傾向提出批評;在《知音》中對“賤同而思古”、“文人相輕”、“崇己抑人”、“信偽迷真”等錯(cuò)誤觀點(diǎn)進(jìn)行糾正,如此等等。這說明,劉勰所執(zhí)的“正緯”觀,并非僅僅針對讖緯之弊而“正”,而是作為指導(dǎo)思想和思維方式及其研究方法的“正”來對待的,不僅對錯(cuò)誤進(jìn)行撥亂反正的批評;而且對正確的東西進(jìn)行正面提倡,以樹立典范和標(biāo)準(zhǔn)。其二,“正”與“原”、“徵”、“驗(yàn)”、“辨”、“核”、“知”、“釋”、“選”、“敷”等方法共同構(gòu)成方法系統(tǒng)及其方法論。“正”作為方法看,具有批判與推崇兩種功能,其目的在于建立規(guī)范和規(guī)則以及體制、制度;“原”作為方法為追根溯源,探尋源流和本原之方法,因而劉勰不僅“原道”,而且更重要的是“原始以表末”(《序志》),對各種不同文體都追溯它的起源,說明它的演變;“徵”為驗(yàn)證的方法,“徵圣”其實(shí)質(zhì)是“師乎圣”,更重要的是“徵”與“驗(yàn)”同義,是一種以言、以事、以人的驗(yàn)證方法,因而《辨騷》“將核其論,必徵言焉”,《麗辭》“徵人之學(xué),事對所以為難也”,《正緯》“按經(jīng)驗(yàn)緯”的驗(yàn)證方法等等;“辨”作為方法具有辨析、分辨之意,除“辨騷”外,還可“辨體”、“辨言”、“辨義”等;“核”作為方法具有核對、核實(shí)、考查之意,《辨騷》“玩而未核者也”,“將核其論”等;“知”作為方法具有交流、溝通、知會的含義,《知音》提出“音實(shí)唯知”和“知實(shí)難逢”的感慨,“知”也引申為“會”的會意契合意思,此后還可發(fā)揮引申為“悟”之意義;“釋”作為方法具有釋名、釋義、解釋、闡釋之義,《序志》“釋名以章義”,強(qiáng)調(diào)對概念、范疇的界定和釋義,不僅為“正名”,而且也為名實(shí)相符;“選”作為方法有選擇、選編、選優(yōu)之義,《序志》“選文以定篇”強(qiáng)調(diào)對評論對象和例證對象材料的選擇,其代表性、典范性、針對性不言而喻;“敷”作為方法指敷設(shè)、論證、分析之義,《序志》“敷理以舉統(tǒng)”,指論述論證寫作道理,遵循理路章法而總結(jié)各種文體的基本特點(diǎn)和制式。種種方法,不足而論,構(gòu)成劉勰文論批評的方法系統(tǒng)。這些方法不僅具有文藝批評方法的意義,而且也具有文論批評的指導(dǎo)思想的意義。正如胡大雷指出:“重‘徵’求‘驗(yàn)’是劉勰《文心雕龍》闡述理論、提出觀點(diǎn)所運(yùn)用的方法之一。當(dāng)其以具體驗(yàn)證具體時(shí),即以經(jīng)書驗(yàn)證其他作品時(shí),用以驗(yàn)證者與被驗(yàn)證者都是作品,整個(gè)驗(yàn)證過程就是對這些作品的批評;當(dāng)其以具體驗(yàn)證理論時(shí),所謂‘具體’大都是作家、文論家、圣人之辭、作品等,整個(gè)驗(yàn)證過程也就是對上述諸人的批評。因此我們說,《文心雕龍》的重‘徵’求‘驗(yàn)’之物即是劉勰實(shí)施批評的材料來源。”如果說“徵”、“驗(yàn)”方法具有重實(shí)證、重例證、重典證的方法論意義的話,那么“正”的方法則還具有對方法的導(dǎo)向性、傾向性、規(guī)范性的指導(dǎo)思想的方法論意義。因此,“正”不僅是一種評論方法,而且也是原則、準(zhǔn)則,在其方法系統(tǒng)中具有指導(dǎo)意義的重要地位和影響作用,因?yàn)椤罢钡姆椒ê絮r明的價(jià)值取向和評價(jià)傾向,設(shè)置“正”的動機(jī)和意向,導(dǎo)向“正”的目標(biāo),對其他方法具有指導(dǎo)性作用和重要影響?！霸?、“徵”、“辨”、“知”、“釋”、“敷”等方法都需以“正”作為基本思路和指導(dǎo)思想。只有具備“正”的導(dǎo)向,才能更好地運(yùn)用和理解各種方法。其三,“正緯”所提供的一種獨(dú)到的文學(xué)視角的文論批評意義。讖緯源自于原始巫術(shù)和民間巫術(shù),從而帶有原始宗教迷信色彩,并在漢代特定的語境下經(jīng)過漢儒和方士的偽托和夸張而成為當(dāng)時(shí)朝野上下推崇尊奉的對象,甚至泛濫成災(zāi)發(fā)展到極端,造成經(jīng)緯混亂、以緯代經(jīng)的思想混亂局面。因此,從“正緯”的批判視角據(jù)以“按經(jīng)驗(yàn)緯”的原則以期在為經(jīng)、緯正名及其經(jīng)緯分明的基礎(chǔ)上以經(jīng)正緯,這一撥亂反正的思路無疑具有批判的精神和意義,這從正面而言有利于提供文學(xué)批判精神和文學(xué)批評精神。從另一角度看,“緯”對“經(jīng)”的偏離和差異,其離經(jīng)叛道的“乖道謬典”亦可視為一種對儒家思想文化及其經(jīng)典的叛道和異變,雖則劉勰是以崇經(jīng)貶緯的取向“正緯”,但無形中或無意中卻揭示出“經(jīng)”、“緯”的異質(zhì)之處從而表達(dá)出對“緯”的性質(zhì)和特點(diǎn)及其功用的“特識”。盡管儒家“非禮勿視”的思想也會導(dǎo)致“非經(jīng)勿視”的否定“緯”的觀點(diǎn),但無疑也會啟發(fā)人們進(jìn)一步思考,既然“緯”是“非經(jīng)”當(dāng)然可以“勿視”,倘若“可視”又該如何“視”呢?以“經(jīng)”視“緯”是謬誤或誤讀的話,那么以“緯”視“緯”,以“文”視“緯”能否成立呢?這似乎潛藏著提供另外一種視角的可能性和必要性。因