《白虎通義》天道觀新探

《白虎通義》天道觀新探

《白胡同同義》是東漢章帝指導(dǎo)下的一部禮教法典和宗教法典。這是東漢政治生活和社會生活的官方文件。美國宗教社會學(xué)家貝格爾曾經(jīng)指出:“宗教是人建立起神圣宇宙的活動”(p79)。中國古代的禮、教也不例外。從先秦時代起,中國圣人就是通過“觀天文”、“察時變”來“化成天下”的。故《禮記·禮運(yùn)》稱:“夫禮必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神?！钡搅藵h代,與漢家政權(quán)尊儒制禮的政治需要相適應(yīng)的是神學(xué)政治體系的重構(gòu),以董仲舒為代表的官方思想家們?yōu)榱舜_立神圣的人間秩序,也從澄清宇宙入手,通過“法天以立道”建立起神圣的天道秩序?！栋谆⑼x》的神學(xué)政治體系即完全承襲這一模式,其社會政治思想也是以它的天道觀為“本”的。因此,理清它的天道觀就成了把握其理論體系的關(guān)鍵所在。在《老子》之前,中國傳統(tǒng)文化基本上是不涉及哲學(xué)意義的宇宙觀的?！段褰?jīng)》中透露出來的信息表明當(dāng)時的人持有一種“天生萬物”、“神主萬事”的神學(xué)世界觀。即使是以傳述“先王之道”為己任的孔子在這個問題上也沒有跳出先圣的窠臼。老子第一個從哲學(xué)的角度思考這個問題,提出了“道為萬物之宗”、“道法自然”以及“道生一,一生二,二生三”的宇宙本體論與生成論,揭開了“哲學(xué)突破”的新篇章。在老子的啟發(fā)下,儒家后學(xué)才完成了由《易經(jīng)》向《易傳》——從巫術(shù)到哲學(xué)——的跨越,提出了“太極—兩儀——四象——八卦”的宇宙本體論與生成論,儒家的宇宙論才開始清晰起來。在此前后,《莊子》、《管子》、《呂氏春秋》、《黃帝四經(jīng)》、《淮南鴻烈》等也相繼從不同的角度探討了宇宙的生成問題,豐富了戰(zhàn)國秦漢之際的宇宙學(xué)說。董仲舒在整合前人成果的基礎(chǔ)上構(gòu)建了他的理論體系,他采用《易傳》的“陰陽”學(xué)說和“法象”方法,吸收《管子》、《鄒子》等“五行生克”理論,把它附會成一套在天意主宰下的陰陽、四時、五行關(guān)聯(lián)互動的自然秩序。從體系構(gòu)建的角度看,它確實比《易傳》更系統(tǒng)化復(fù)雜化了;但從思想內(nèi)容上看,他仍然重彈“天為萬物之祖”,“百神之大君”的老調(diào),這雖然適應(yīng)武帝樹立神學(xué)權(quán)威、重建國家宗教的需要,但卻無法體現(xiàn)戰(zhàn)國至秦漢以來在哲學(xué)與天文學(xué)上取得的成果。因此,西漢后期出現(xiàn)的緯書就試圖把前人關(guān)于“氣”的理論及其對宇宙起源的作用納入自己的神學(xué)體系之中,《白虎通義》的宇宙生成論就是在董子與緯書的影響下形成的。其《天地篇》“論天地之始章”稱:始起先有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素?；煦缦噙B,視之不見,聽之不聞,然后判清濁。既分,精曜出布,庶物施生,精者為三光,號者為五行。五行生情性,情性生汁中,汁中生神明,神明生道德,道德生文章。故《乾鑿度》曰:“太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質(zhì)之始也。陽唱陰和,男行女隨之也。從這段論述可以看出,首先,《白虎通義》是通過引證緯書《乾鑿度》,把“氣之始”的太初作為宇宙的本源,并與“形之始”的太始、“質(zhì)之始”的太素共同構(gòu)成宇宙的演化過程的,天地亦是這個演化過程的產(chǎn)物:它們既是“元?dú)庵?又是“萬物之祖”。但如果按照上述的宇宙生成模式,天地不過是“氣”具形質(zhì)之后清濁剖判的結(jié)果,它不但不具備神格,而且它自己也是一種被“氣”派生出來的自然物,如何取代“氣”而成為“萬物之祖”?其次,這個所謂“視之不見,聽之不聞”的渾沌狀態(tài),雖頗似老子的話語,但它所描繪的“三運(yùn)”逐一生成的宇宙生成模式則超越了老子“道生一,一生二,二生三”的數(shù)量遞增,而具有質(zhì)的演進(jìn)。其三,在萬物的起源問題上,《白虎通義》把“氣”作為構(gòu)成宇宙本源的基本元素,頗接近老子所說的“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”。但在老子哲學(xué)中,陰陽之氣“沖和”生成萬物是在“道常無為而無不為”的自然法則的支配下實現(xiàn)的,這就擺脫了神靈有為的創(chuàng)造與意志的主宰。而緯書和《白虎通義》雖以“三運(yùn)”或“五運(yùn)”的遞進(jìn)來解釋宇宙的起源,但在這個過程中我們看不到自然規(guī)律或法則在其中起作用的跡象,盡管它也提及“陽唱陰和,男行女隨”,但卻沒有揭示出陰陽在從“太初”逐一演變到“道德”、“文章”整個過程中的推動作用。最后,按照上述的演化順序,五行、情性、汁中、神明、道德、文章等也是一個自然生成的過程。其中“汁中”比較費(fèi)解(p805),但聯(lián)系上下文即可看出,它是由五行、情性衍生出來,又派生出神明、道德、文章的中間環(huán)節(jié),是由物質(zhì)到精神的轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)。這里所謂的“神明”應(yīng)該是指圣人的精神。《淮南子·兵略訓(xùn)》曰:“見人所不見謂之明,知人所不知謂之神”。它既是五行、情性之精華,又是社會的道德、文章之淵藪。這個演化軌跡中雖然勾勒出“人道”源于“天道”的草圖,但它終究沒有提示出神靈在其中所起的決定作用。然而,《白虎通義·天地篇》又稱:“天者何也?天之為言鎮(zhèn)也,居高理下,為人鎮(zhèn)也。”既“居”且“理”又為人“鎮(zhèn)”,分明是把天視為人格化的主宰神?！督检肫贩Q:“王者所以祭天何?緣事父以事天也?！边@當(dāng)然是與王為“天之元子”的說法相吻合的。該篇又說:“祭天作樂者何?為降神也”。這是相信天神能因祭禮之樂舞而降臨。《巡狩篇》又稱:“(王者)巡狩必祭天何?本巡狩為天,祭天所以告至也?！薄度娖酚终f:“出所以告天何?示不敢自專也”。王者既要隆重祭天,所作所為都要昭告上天,那么天之“至尊”,天之“有知”就不言而喻了?！稙?zāi)變篇》又曰:“天所以有災(zāi)變何?所以譴告人君,覺悟其行,欲令悔過修德,深思慮也”,可見天既可以“譴”又可以“令”。同篇又引《樂·稽耀嘉》曰:“禹將受位,天意大變,迅風(fēng)靡木,雷雨晝冥?！狈泊朔N種皆表明天作為宇宙中最高的主宰神是毫無疑問的。如此看來,太初、太始、太素在完成了生成天地的使命后即完全消失,而天則上升、轉(zhuǎn)化為宇宙間的最高神,成為天地、陰陽、四時、五行這個天道體系中的最高主宰。然而,這個轉(zhuǎn)化是如何實現(xiàn)的,《白虎通義》并未給予合理的解釋。其實,《白虎通義》(也包括緯書)中關(guān)于宇宙本源與生成的“三運(yùn)”說,本來就是春秋戰(zhàn)國時代哲學(xué)思辨與自然發(fā)展的產(chǎn)物,它反映了老子以來哲學(xué)、科學(xué)對神學(xué)的超越。然而,緯書與《通義》的作者們既未能像董仲舒那樣完全拋開老子式的自然生成論,把神學(xué)目的的論貫徹到“頂”;又未能像老子等人那樣把自然生成論貫徹到“底”,這就無法取得理論體系上的協(xié)調(diào)。當(dāng)現(xiàn)實政治需要構(gòu)建上天的神學(xué)體系以對應(yīng)人間的統(tǒng)治秩序的時候,所謂“五運(yùn)”、“三運(yùn)”盡皆成了“蛇足”,僅被用來稍作裝飾之后便被丟棄一邊,在上天所主宰的天道秩序中再也不見它的蹤影了。從這一點上看,董子的神學(xué)理論反而比《白虎通義》更為徹底,至少在體系上更為協(xié)調(diào)。這也表明在專制政治的主導(dǎo)下,那些天生患有“小兒麻痹癥”的瘸腿儒生們只能倚仗君主的指揮棒對前人亦步亦趨,想闖出屬于自己的道路是不可能的。因此,當(dāng)社會意識形態(tài)由哲學(xué)向神學(xué)復(fù)歸、理性主義向蒙昧主義妥協(xié)之時,無神論介入的宇宙生成論就在神學(xué)體系和自然體系中找不到恰當(dāng)?shù)奈恢昧?。《白虎通義》“澄清宇宙”,其用意并不在于探討宇宙萬物是如何生成的,而在于說明天意主宰下的自然秩序是如何構(gòu)成與運(yùn)作的,從而為“人道”樹立起一個“象法”的對象。在自然秩序的構(gòu)建上,《白虎通義》雖然不離董子創(chuàng)立的模式,但它設(shè)計得比董子更精細(xì),在借鑒《管子》、《禮記》、《呂氏春秋》、《淮南鴻烈》的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個以陰陽、五行為骨架,附會四時、八風(fēng)、五方、五味、五臭、五音、五色、五帝、五神、五精、十天干、十二地支、十二律呂的天道體系。其中陰陽、五行作為上天意志的工具幾乎是貫穿一切領(lǐng)域的。首先,“陰陽”作為宇宙間兩種對立統(tǒng)一的力量是無所不在的。按照《易傳》所言,在“太極生兩儀”的過程中,陰陽就分化出來了?！栋谆⑼x》雖然沒有照搬《易傳》的模式,但從《天地篇》中也可以看出,在渾沌判清濁、分天地的過程中,陰陽就產(chǎn)生出來了。因為按照該書對自然秩序的描述,天、地就是陽與陰的體現(xiàn)。然而,陰陽既可以體現(xiàn)在具體的事物上,又代表著一種抽象的二元結(jié)構(gòu),一種主次分明、各司其職的自然法則。從哲學(xué)的角度看,這一結(jié)構(gòu)和法則蘊(yùn)含著一定的辯證法因素;但作為神學(xué)體系的組成部分,它卻是“助天行化”的工具,也是人間秩序的摹本。其中,天道與地道是一個最高層次的二元結(jié)構(gòu),天道為陽,地道為陰,它們的關(guān)系有類于君臣關(guān)系。《天地篇》稱:“天道所以左旋,地道右周何?……左旋右周者,猶君臣陰陽,相對之義也。君舒臣疾,卑者宜勞,天所以反常行何?以為陽不動無以行其教,陰不靜無以成其化?！笨梢婈庩柺巧咸臁靶衅浣獭薄ⅰ俺善浠钡墓ぞ?。所以《漢書·藝文志》曰:“陰陽者,順時而發(fā),……因五勝,假鬼神以為助也。”天地之道雖構(gòu)成陰陽關(guān)系,但在天道系統(tǒng)內(nèi)部,它又存在著多重的陰陽關(guān)系。即所謂“陰之中相為陰,陽之中相為陽”。例如,天與“三光”就是一種陰陽關(guān)系。《白虎通義·日月篇》稱:“天左旋,日月五星右行何?日月五星,比天為陰,故右行。右行者,猶臣對君也?！比赵录热槐忍鞛殛?因此它們的使命也是“助天行化”。據(jù)該篇稱:“日月所以懸晝夜者何?助天行化,照明下地。”它們雖然均為天之“臣子”,但在它們之間卻又是自成陰陽的。該篇“論日月行遲速分晝夜之象”章中稱:“日行遲,月行疾何?君舒臣勞也……《感精符》曰:‘三綱之義,日為君,月為臣也’?！比赵律鷷円?這也是天道陰陽的另一種表現(xiàn)形式。《日月篇》稱:“所以必有晝夜何?備陰陽更相用事也。故夏節(jié)晝長,冬節(jié)夜長”。冬夏的變化顯然是由陽陰盛衰引起的,故陰陽又成了四時更替的主宰力量。《四時篇》曰:“歲時何謂?春夏秋冬也。時者,期也,陰陽消息之期也?！痹谒臅r之中,春夏為陽,秋冬為陰,春為少陽,夏為太陽,陽極生陰,故秋為少陰,冬為太陰,由此體現(xiàn)了陰陽的消長。陰陽之消長,四時之變化,與“八風(fēng)”之更作又是密切相關(guān)的?！栋孙L(fēng)篇》稱:“風(fēng)之為言萌也。養(yǎng)物成功所以象八卦。陽立于五,極于九,五九四十五,日變,變以為風(fēng),陰合陽以生風(fēng)也。距冬至四十五日條風(fēng)至……”然后每隔四十五日依次為“明庶風(fēng)”、“清明風(fēng)”、“景風(fēng)”、“涼風(fēng)”、“昌盇風(fēng)”、“不周風(fēng)”、“廣莫風(fēng)”至,“八風(fēng)”共三百六十日,由此構(gòu)成一個周期。需要指出的是,“四時”、“八風(fēng)”雖同為“天道”,但卻與地道密切相關(guān):從宇宙生成的角度看,天地之道都是在氣判清濁的過程中分化出來的;從自然法則的角度看,天地之道又是陰陽法則在各個領(lǐng)域及各個層次的體現(xiàn),它們構(gòu)成一個統(tǒng)一互動的系統(tǒng);再從體系的角度看,天道與地道與其說是兩個系統(tǒng),不如說是一個系統(tǒng),因為陰不具獨(dú)立性而從屬于陽,所以地道也是從屬于天道的,是在天意的主宰下“助天行化”的工具。例如五行本是屬于地道的,但在《白虎通義》中它顯然又是廣義的天道秩序的組成部分?！段逍衅吩?“五行者,何謂也?謂金木水火土也,言行者,欲言為天行氣之義也。地之承天,猶妻之事夫,臣之事君也?！笨梢娢逍兄靶小钡暮x就是“為天行氣”。五行作為地道承于天道,就像妻、臣之從屬于夫、君一樣。因此,陰陽之道也貫穿在五行之中?！罢撐逍兄浴闭路Q:五行之性,或上或下何?火者,陽也。尊,故上。水者,陰也,卑,故下。木者少陽,金者少陰,有中和之性,故可曲直從革。土者最大,苞含物將生者出,將歸者入,不嫌清濁為萬物……五行所以二陽三陰何?尊者配天,金木水火,陰陽之偶。眾所周知,在中國哲學(xué)發(fā)展史上,陰陽之論源于《周易》,五行之說源于《洪范》,它們原是兩個各自獨(dú)立發(fā)展的理論系統(tǒng),只是到了戰(zhàn)國秦漢之際才逐漸走向合流。在《易傳》中我們還可看出,它基本上只以陰陽立論,幾乎不提五行;而在鄒子的“五德終始”論中,主要以五行立說,陰陽并不凸顯。陰陽、五行全面攜手共筑體系莫過于《春秋繁露》。但陰陽為偶數(shù),五行為奇數(shù),二者本是難以協(xié)調(diào)的,例如在上述金木水火與陰陽自偶的情況下,土就沒有匹偶了,于是被說成是土為五行最尊,尊者配天。在五行與五方、五味、五臭相配的構(gòu)架中,木金火水土雖可以與東西南北中等相對應(yīng),但在與四時搭配時,木火金水分別與春夏秋冬對應(yīng),各主一時,卻又出現(xiàn)土“無時可名”的情況。于是“總論五行章”稱:“土所以不名時者,地,土之別名也。比于五行最尊,故不自居部職也。《元命苞》曰:‘土無位而道在,故大一不興化,人主不居部職’。”其實,“土不名時”乃是因為“無時可名”。為了體系協(xié)調(diào)的需要,《五行篇》只好效法董仲舒,把木火金水各王一時的日數(shù)從九十日減為七十二日,但又與董子有所不同,董子對五行各主七十二日作了循環(huán)處理:“日冬至,七十二日木用事……”然后每隔七十二日依次為火、土、金、水用事,“七十二日復(fù)得木”。于是,在春夏與秋冬之間便空出一個不屬于四時而為土所用事的“時”,這當(dāng)然是一個漏洞?！栋谆⑼x》則把它改成“土王四季各十八日”,其理由是“木非土不生,火非土不榮,金非土不成,水非土不高。土扶微衰,歷成其道,故五行更王,亦須土也。王四季,居中央,不名時”。這是把土王七十二日平均分配到四時之中,并把它“不名時”與“人主不居部職”聯(lián)系起來。這樣做雖避免了董學(xué)的缺陷,但按照“人道法天道”的原則,“人主不居部職”不應(yīng)成為“土不名時”的依據(jù)。我們認(rèn)為,如同前面五行與四象掛鉤一樣,五行與四時的搭配也是牽強(qiáng)附會的。顯然,以神學(xué)目的論為根本理念來構(gòu)建自然秩序,把自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象生搬硬套的做法本身就是一種錯誤的思路,因而不可能構(gòu)建出一個和諧的理論體系。如果說上述陰陽與四時、八方、五行、五方相搭配的自然秩序還是一個靜態(tài)的天道結(jié)構(gòu)的話,那么,《白虎通義》對陰陽盛衰、五行生克的肯定又為這個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)注入了一股活力,使之成為一個動態(tài)的系統(tǒng)?！段逍衅贰罢撽庩柺⑺フ隆狈Q:少陽見于寅,寅者,演也。律中太蔟。律之言率,所以率氣令生也。盛于卯。卯者,茂也。律中夾鐘。衰于辰。辰者,震也,律中姑洗。其日甲乙。甲者萬物孚甲也。乙者,物蕃屈有節(jié)欲出。時為春。春之為言倦,倦動也。位在東方,其色青,其音角者,氣動躍也。其帝太皡。太皡者,大起萬物擾也。其神句芒。句芒者,物之始生,芒之為言萌也。其精青龍。隨后,依照上述模式,太陽、少陰、太陰亦分別見盛衰于巳、午、未、申、酉、戍、亥、子、丑,并分別與律中中呂、蕤賓、林鐘、夷則、南呂、無射、應(yīng)鐘、黃鐘、大呂相配,然后又分別與其日丙丁、庚辛、壬癸、戊己,其時夏、秋、冬,其位南、西、北、中,其音徴、商、羽、宮對應(yīng),從而組成一幅陰陽盛衰、四時演進(jìn)的動態(tài)圖式。該篇“論五行更王相生相勝變化之義章”又進(jìn)一步說:五行所以更王何?以其轉(zhuǎn)相生,故有終始也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。是以木王,火相,土死,金囚,水休。王所勝者死,[勝王者]囚。[王所生者相],故(王)[生]者休……天地之性,眾勝寡,故水勝火也,精勝堅,故火勝金。剛勝柔,故金勝木。專勝散,故木勝土。實勝虛,故土勝水也……由此可見,陰陽盛衰與五行生克是推動這個自然體系運(yùn)動變化的內(nèi)在力量。其中陰陽在十二地支中的消長產(chǎn)生了不同的物候,表現(xiàn)為不同的時、日,與此相應(yīng)的則是不同的音、色、方位。而方位、音、色、時、日、味、臭等又是與五行相對應(yīng)的。在它們的搭配下,自然界似乎成了一個“和諧”的系統(tǒng),并且周而復(fù)始地演化著。值得注意的是,《白虎通義》還直接在這個天道秩序中安排了諸神的位置,如東方其帝太皡,其神句芒,其精青龍,南方其帝炎帝,其神祝融,其精朱鳥……且不說在這個自然系統(tǒng)中安插這些神化的先王、先圣和精靈非常勉強(qiáng),而且還出現(xiàn)帝、神皆五,其精唯四的不協(xié)調(diào)現(xiàn)象,對此,《通義》的作者居然毫不提及。司馬遷曾譏諷騶子之徒“外方枘而內(nèi)圓鑿,其能入乎”?可謂入木三分!在《白虎通義》的天道體系中,樂律也占有非常特殊的地位。《后漢書·律歷上》曰:“夫五音生于陰陽,分為十二律,轉(zhuǎn)生六十,皆所以紀(jì)斗氣,效物類也。天效以景,地效以響,即律也?！薄栋谆⑼x》也引用《月令》,以十二月分別與十二律相對應(yīng),《五行篇》稱:“《月令》十一月律謂之黃鐘何?黃者,中和之色。鐘者,動也。言陽氣于黃泉之下動,養(yǎng)萬物也。十二月律謂之大呂何?大者,太也。呂者,拒也。言陽氣欲出,陰不許也?！秉S鐘為陽律之首,大呂為陰律之首,其后奇數(shù)之月亦分別與陽律之太蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射對應(yīng);偶數(shù)之月則分別與夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應(yīng)鐘對應(yīng)。而每一月的物象又是確定每一個律的依據(jù);同樣,律的每一種名稱也反映了該時的物象?！妒酚洝ぢ蓵贩Q:“律歷,天所以通五行八正之氣,天所以成孰萬物也?！庇谑?律就成了古人把握天地之道、追求天人和諧的一種重要途徑?！逗鬂h書·律歷上》稱:“截管為律,吹律考聲,列以物氣,道之本也?！甭杀惶岬健暗乐尽钡母叨?。然而,在“天人相與”這個基本理念的支配下,律在古人心目中充滿了神秘的色彩。司馬遷說:“武王伐紂,吹律聽聲,推孟春以至于季冬,殺氣相并,而音尚宮。同聲相從,物之自然,何足怪哉”?他還把“望敵知吉兇,聞聲效勝負(fù)”稱之為“百王不易之道”?！逗鬂h書·律歷上》又稱:“以律錯吹能知命,十二律不失一”。由此可見,律雖來自“候物氣”、“效陰陽”,但它的作用已被吹得神乎其神了,因此,律成了溝通天人、知命、立道的核心環(huán)節(jié)?！巴跽咧剖铝⒎?物度軌則,壹稟于六律,六律為萬事根本焉”。由此也可以看出,《白虎通義》的天道體系本質(zhì)上仍然是一個以神學(xué)目的論為基礎(chǔ)的宗教哲學(xué)體系,也是人道所效法的根本依據(jù)。費(fèi)爾巴哈指出:“神學(xué)就是人本學(xué)和自然學(xué)”(p523)。這個論斷在《白虎通義》的神學(xué)政治體系中得到了充分的印證?？傊?《白虎通義》的天道體系與《易傳》相比顯然是一個倒退:首先,《易傳》不談五行,而提出“一陰一陽之謂道”這個著名的命題,比較全面揭示了對立統(tǒng)一的矛盾雙方互存、交感、互化的辨證關(guān)系,并初