緯書論詩歌與音樂

緯書論詩歌與音樂

魏書是對(duì)東漢末年儒學(xué)的總結(jié)，它對(duì)孔子的政治和實(shí)用意圖實(shí)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)。緯書至魏晉以降便屢遭禁毀,自是無復(fù)其學(xué),遂成漢代一道獨(dú)特的文化景觀。緯書在漢代頗為盛行,甚至一度超越六經(jīng)成為顯學(xué),因此它對(duì)漢代思想文化影響之大是可想而知的?？上е沃袊糯枷氲膶W(xué)者大多以其荒誕無稽而輕視之,忽略了這一了解漢代思想文化的珍貴寶庫。筆者不揣谫陋,以緯書與漢代美學(xué)為主題,略陳己見,以就教方家。一緯書“天”為溝通人類“三氣”的構(gòu)成緯書中占一半以上的是天文歷數(shù)、陰陽五行和讖言隱語,把這些內(nèi)容串聯(lián)起來的是它的天人感應(yīng)論。不少學(xué)者都注意到,緯書的天人感應(yīng)論受董仲舒影響很大。在仲舒之前的一些典籍中已有關(guān)于天人間以類相感的論述,不過大都集中在“王出郊,天乃雨”(P197)和“人主之情,上通于天”(P177)這樣揣測性的推衍上,至于天人相感的基本原理則語焉不詳。仲舒天人感應(yīng)論的一大貢獻(xiàn)就在于通過“氣”這一介質(zhì)來溝通和說明天與人之間相生相感的關(guān)系。仲舒以為彌漫天地間的盡是“氣”及其變相,“天地之間,有陰陽之氣,常漸人者,若水常漸魚也”(P467)。他以這種“氣”來解釋天和人之間的感應(yīng)關(guān)系,“陰陽之氣,在上天,亦在人。在人者為好惡喜怒,在天者為暖清寒暑”(P463),天之暖清寒暑,配之以人之好惡喜怒,在其本質(zhì)上乃是作為天人同有的介質(zhì)“氣”的變動(dòng)。這樣,天人間的以類相感便得到了理論上的說明。緯書天人感應(yīng)論基本繼承了上述原理。如《易緯通卦驗(yàn)》說:“王者必改正朔,易服色,以應(yīng)天地人三氣之色。”(P262)新王即位必改正朔、易服色,以表示受命于天,而不是前王的延續(xù),這種觀點(diǎn)本就是公羊?qū)W的主要內(nèi)容,仲舒在其著述中曾反復(fù)予以申述;如仲舒那樣,《易緯通卦驗(yàn)》把天、地、人視為“氣”的凝聚,這也就是把宇宙萬物視為“氣”的各種殊相?！对姺簹v樞》又云:“巳者,已也。陽氣已出,陰氣已藏,萬物出,成文章?！?P483)這里是通過十二地支和陰陽二氣的配合說明萬物枯榮盛衰的情況。根據(jù)仲舒《春秋繁露·陰陽出入上下》篇所載,陰陽二氣在夏至這天相匯于極南方,此時(shí)陽氣最盛而陰氣極弱。十二地支中的“巳”位于“午”之前,“午”對(duì)應(yīng)夏至,因此陽氣在“巳”時(shí)已經(jīng)趨于全盛?！对姺簹v樞》說“巳”時(shí)“陽氣已出,陰氣已藏”,是和仲舒的陰陽學(xué)說一致的?？傊?在緯書那里,“氣”是天地、日月、四時(shí)、五行等宇宙萬物的構(gòu)成要素,也是萬物之間能夠以類相感的最終原因。緯書以“氣”作為溝通天人的介質(zhì),也就形成了帶有濃郁氣化感應(yīng)色彩的美學(xué)思想。其大要略可分成以下三點(diǎn):《易緯》的中和美是什么?緯書中有多處言及中和之美,如《易緯乾鑿度》云:“萬物隨陽而出,故上六欲待九五,拘系之,維持之,明被陽化,而陰欲隨之也。譬猶文王之崇至德,顯中和之美,拘民以禮,系民以義?！?P18)又云:“至于九五劓刖,不安也。文王在諸侯之位,上困于紂,故曰:困于赤紱。夫執(zhí)中和,順時(shí)變,以全王德,通至美矣?！?P26)《春秋說題辭》也說:“禮者體也,人情有哀樂,五行有興滅,故立鄉(xiāng)飲之禮,終始之哀,婚姻之宜,朝聘之表,尊卑有序,上下有體,王者行禮,得天中和。”(P857)細(xì)繹上引文辭,緯書是在兩個(gè)不同的層面論述中和之美。第一個(gè)層面是道德義上的中和美,《易緯乾鑿度》所講的“文王之崇至德,顯中和之美”可視為在中和的道德義上作文章。先秦儒家學(xué)者講中和也大多是就君子的道德人格而言,如孔子說的“禮之用,和為貴,先王之道,斯為美”(P8)。因此,道德義上的中和之美可視為其古典義或傳統(tǒng)義。第二個(gè)層面是自然義上的中和美。上引《易緯乾鑿度》認(rèn)為易卦中上六要待九五,這對(duì)應(yīng)著自然界中萬物隨陽而出、隨陰而滅的原理,因此萬物生滅變化呈現(xiàn)出來的燦然文理是陰陽二氣拘系維持而造成的。以陰陽二氣論中和美是漢代元?dú)庹撆d起之后的看法,在這方面董仲舒依舊是一個(gè)開風(fēng)氣之先的人物。《春秋繁露·循天之道》說:“中者,天地之太極也……中者天之用也,和者天之功也。舉天地之道,而美于和,是故物生,皆貴氣而迎養(yǎng)之?！?P447)仲舒此處的中和與一般人所說的中和大不同,“中”為“天地之太極”,即天地的終始、極致,而不是中心、中點(diǎn)之意,這“中”實(shí)際上是指陰陽二氣的極盛或極弱的狀態(tài),在二十四節(jié)氣中對(duì)應(yīng)的是冬至和夏至;“和”指的是陰陽二氣相半的狀態(tài),在二十四節(jié)氣中則對(duì)應(yīng)春分和秋分。所以,仲舒所謂的中和之美其實(shí)是指陰陽二氣運(yùn)行無滯而體現(xiàn)出來的天地之美。從緯書的文辭來看,它對(duì)道德義和自然義的中和美觀點(diǎn)都有所承繼,而且這兩個(gè)層面最終是統(tǒng)一的,因?yàn)榧词故蔷拥牡赖氯烁褚部捎脷鈦斫忉?這是自孟子提出養(yǎng)氣說之后儒家的傳統(tǒng),只是這種道德義上的“氣”彼時(shí)并未和自然義上的“氣”相結(jié)合。從這方面來看,緯書可以說把春秋至秦漢間儒家的兩種中和美思想融匯于一爐了。緯書“比德”觀中自然美和道德品質(zhì)之間并無因果關(guān)系在緯書中,有許多談自然美的地方往往是在感應(yīng)論的基礎(chǔ)上和社會(huì)政治氣候聯(lián)系在一起的。如《禮斗威儀》云:“君乘木而王,政太平,則草木豐茂,嘉谷并生。”(P521)《禮稽命徵》云:“天子祭天地、宗廟、六宗、五岳,得其宜,則五谷豐,雷雨時(shí)至。”(P509)緯書認(rèn)為君王政治清明、祭祀得宜,就會(huì)恩及自然界的事物,使草木豐茂、年豐歲美;反之,自然界就會(huì)出現(xiàn)衰敗之景。這意味著在緯書構(gòu)造的氣化感應(yīng)世界中,自然美和社會(huì)政治氣候之間存在因果關(guān)系。由此,緯書形成了一種十分獨(dú)特的自然美論,自然美在緯書之中是作為社會(huì)政治的映像而存在的。社會(huì)政治氣候的變動(dòng)影響自然物呈現(xiàn)出美或丑的狀態(tài),而自然物的美或丑也就成為了反映社會(huì)政治好壞的鏡子,以對(duì)君王起譴告或獎(jiǎng)勵(lì)的作用。在先秦,儒家學(xué)者提出的自然物和君子德行之間的“比德”關(guān)系主要建立在比擬和象征基礎(chǔ)上,自然事物既非人的道德建設(shè)的后果,亦不能藉此而反映人的德行良窳。簡言之,先秦儒家“比德”觀中自然美和道德品質(zhì)之間并無因果關(guān)系,自然美不是作為道德的映像而存在。把自然美作為社會(huì)政治氣候的映像當(dāng)然是極荒唐的事情,但緯書的作者并非真正關(guān)心自然事物的美和丑,而是要通過這美和丑實(shí)現(xiàn)其政治意圖,這也是緯書天人感應(yīng)美學(xué)最為獨(dú)特的地方了。二關(guān)于詩歌和音樂的觀點(diǎn)緯書是附經(jīng)之作,故又有“七緯”之稱,其中《詩緯》和《樂緯》中有大量涉及到對(duì)詩歌和音樂的看法,這些看法以儒家經(jīng)典的詩論和樂論為基本,又摻和了陰陽、道、法等家思想,形成一種獨(dú)特的面貌。摭其大要,可以從三個(gè)方面加以討論:緯書所論詩為天人改造天人的政治活動(dòng)天人感應(yīng)論是緯書的哲學(xué)基底,這也體現(xiàn)在緯書的詩論和樂論中。首先,緯書在談詩論樂中注重標(biāo)舉“天”的意義。《樂動(dòng)聲儀》說:“承天心,理禮樂,通上下四時(shí)之氣,和合人之情,以慎天地者也?！?P537)《詩含神霧》亦云:“詩者,天地之心,君德之祖,百福之宗,萬物之戶也。”(P464)在天人感應(yīng)論中,天因?yàn)楹腿送惗蔀榱祟愃粕锏拇嬖?原本發(fā)自人心的詩樂也就成了天心或天意的顯見,詩樂因此就溝通了天道和人道。緯書是在十分廣闊的宇宙背景下談詩論樂的,其目的在于使儒家詩樂獲得來自天道的神圣權(quán)威,從而在社會(huì)政治領(lǐng)域發(fā)揮更大的作用。其次,緯書以陰陽之氣談詩論樂。緯書論詩有“四始五際”之說,《詩含神霧》云:“建四始五際而八節(jié)通。卯酉之際為革政,午亥之際為革命,神在天門,出入候聽?！?P469)所謂“五際”,《詩泛歷樞》說:“然則亥為革命,一際也;亥又為天門,出入候聽,二際也;卯為陰陽交際,三際也;午為陽謝陰興,四際也;酉為陰盛陽微,五際也?！?P481)可見“四始五際”講的正是陰陽二氣的交際情況。先秦論詩樂主“和”,但主要是節(jié)奏曲調(diào)、內(nèi)心情感和社會(huì)倫理上的“和”;荀子倒是有“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之……正聲感人而順氣應(yīng)之”(P381)之語,但這“氣”主要是指人的血?dú)?與宇宙論上的陰陽之氣不同。緯書認(rèn)為詩樂是陰陽二氣的和順、交際和消長,這是從天人感應(yīng)的介質(zhì)上論述詩樂的起源,從而進(jìn)一步肯定詩樂在承擔(dān)天心人情物理上的重要意義。最后,緯書以災(zāi)異論詩樂。災(zāi)異譴告是漢代天人感應(yīng)論的重要內(nèi)容,正是通過災(zāi)異譴告天人感應(yīng)論才真正落實(shí)到社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)之中。因此,災(zāi)異譴告雖然荒誕不可信,卻是漢代天人感應(yīng)論中最具批判性的現(xiàn)實(shí)武器。緯書論詩有“詩妖”之說,《易緯是類謀》說:“春霜?dú)⒉菡?世無正道,國君為奸,不救,禮樂亂,人倫反常,詩妖播于四方,兵鐵飛揚(yáng)?！?P304)早在先秦就有“風(fēng)聽臚言于市,辯妖祥于謠”(P410)之語,漢人把這種說法概括為“詩妖”,《漢書·五行志》說:“君炕陽而暴虐,臣畏刑而柑口,則怨謗之氣發(fā)于歌謠,故有詩妖。”(P1377)“詩妖”即是說君王暴虐無道,而人臣又畏刑柑口,于是社會(huì)上彌漫著一種怨謗之氣,這種怨謗之氣通過詩歌而表現(xiàn)出來。由此可知,“詩妖”之說是儒家傳統(tǒng)的“詩可以怨”命題和漢代天人感應(yīng)論中的災(zāi)異譴告說的結(jié)合,旨在通過詩歌的形式婉轉(zhuǎn)委曲地對(duì)君王進(jìn)行諷諫。緯書“六情”傳統(tǒng),按空間和意識(shí)分緯書對(duì)詩歌音樂創(chuàng)作心理的探討也帶有濃厚的天人感應(yīng)和陰陽五行的色彩?！洞呵镎f題辭》說:“詩者,天文之精,星辰之度,在事為詩,未發(fā)為謀,恬淡為心,思慮為志,故詩之為言志也?！?P856)這里緯書把詩分成未發(fā)和已發(fā)的狀態(tài),又區(qū)分了心和志的不同。把詩理解為內(nèi)心的意向性的抒發(fā),這是對(duì)傳統(tǒng)“詩言志”說的極精辟的解釋。同時(shí),把詩視為天文之精和星辰之度,又體現(xiàn)了漢代緯書家從天人關(guān)系理解宇宙萬物的思維特點(diǎn)。緯書論詩又有“六情”之說,《春秋演孔圖》說:“詩含五際六情?！?P583)這一說法直接承自齊詩,西漢齊詩學(xué)者翼奉認(rèn)為詩之“六情”即北方之情“好行貪狼”、東方之情“怒行陰賊”、南方之情“惡行廉貞”、西方之情“喜行寬大”、上方之情“樂行奸邪”和下方之情“哀行公正”(P3168)?？梢?緯書“六情”之說是按陰陽五行的宇宙觀把詩歌所表現(xiàn)的情感和陰陽、方位、干支等配合起來。若拋開其中神秘荒誕的成分,緯書“六情”之說對(duì)詩歌情感的癥狀、類型和影響所作的探討仍是有益的?！对姾耢F》的音樂內(nèi)涵緯書作為附經(jīng)之作有著強(qiáng)烈的政治和實(shí)用意圖,因此對(duì)詩歌音樂社會(huì)功能的強(qiáng)調(diào)便成為緯書美學(xué)思想中的重要內(nèi)容。就詩歌而言,緯書認(rèn)為它有扶持邦家的重要作用,如《詩含神霧》云:“在于敦厚之教,自持其心,諷刺之道,可以扶持邦家者也?！?P464)《詩含神霧》還對(duì)“詩”下了一個(gè)著名的定義:“詩者,持也,以手維持,則承負(fù)之義,謂以手承天下而抱負(fù)之?！?P464)劉勰在《文心雕龍·明詩》中接受了這個(gè)定義:“詩者,持也,持人情性。”(P65)但劉勰主要是從“情性”角度而言,《詩含神霧》強(qiáng)調(diào)的則是詩歌維持邦家的社會(huì)功能。在音樂方面,緯書刻意提出不能只把音樂視為愉悅情性之事,如《樂葉圖徵》云:“夫圣人之作樂,不可以自娛也,所以觀得失之效者也?！?P555)《春秋元命包》云:“王者不空作樂,樂者和盈于內(nèi),動(dòng)發(fā)于外,應(yīng)其發(fā)時(shí),制禮作樂以成之。是故作樂者,必反天下之始,樂于己為本。”(P617)王者不空作樂,是因?yàn)榫晻J(rèn)為音樂有神圣的觀帝王得失之效的作用。緯書認(rèn)為王者作樂必“反始為本”,即返回民樂君之本,“舜之時(shí),民樂其昭堯業(yè),故《韶》者昭也。禹之時(shí),民大樂其駢三圣相繼,故《夏》者大也。湯之時(shí),民大樂其救于患苦,故《濩》者救也。文王之時(shí),民樂其興師征伐,故《武》者伐也”(P617)。這種音樂思想既肯定了民心所向的重要性,又強(qiáng)調(diào)了王者在制禮作樂和導(dǎo)民向善上的不二權(quán)威,因此和先秦孟子那種削平等級(jí)的“與民同樂”的思想并不一致,可以視為儒家民本主義在漢代中央專制政權(quán)下的折衷體現(xiàn)。三“大顯己”的身體形貌?！兑粋€(gè)說,“在先秦美學(xué)史中,莊子曾創(chuàng)造一批形體丑陋卻受人喜愛尊重的人物,如兀者王駘、支離疏、哀駘它等等。莊子創(chuàng)造這樣一批人物的本意在于申說其“德有所長而形有所忘”之旨,即認(rèn)為人如果內(nèi)在精神完足充沛,能體現(xiàn)出美好的德行,那么外在形貌上的美和丑便不重要了。與此相映成趣的是,緯書中也有一大批形體怪異而魅力非凡的人物,如《孝經(jīng)援神契》云:“神農(nóng)長八尺七寸,弘身而牛頭,龍顏而大唇,懷成鈐,戴玉理?！?P965)《春秋元命包》云:“伏羲大目,山準(zhǔn)龍顏。”(P589)《春秋演孔圖》云:“孔子長十尺,大九圍,坐如蹲龍,立如牽牛,就之如昂,望之如斗?！?P576)在緯書中,不僅上古時(shí)期神農(nóng)、伏羲、黃帝這樣的神話人物被描寫得光怪陸離,而且像孔子這樣歷史中真實(shí)存在的人物也被賦予了種種不可思議的異相。莊子和緯書對(duì)身體異相的描述看似雷同,實(shí)則有著很不相同的精神品質(zhì)。莊子描寫這樣一批形體丑陋的人物,本于他對(duì)精神自由境界的追求;而緯書描寫種種不可思議的異相,則根本上與漢代大一統(tǒng)政制的出現(xiàn)息息相關(guān)。第一,漢代選士首重察舉,察舉則重品鑒,因此進(jìn)入漢世之后社會(huì)上興起重視人物形貌的風(fēng)氣,其道理正如湯用彤先生所言:“故識(shí)鑒人倫,相其外而知其中,察其章而知其微。就人之形容聲色情味而知其才性?！?P3)這種“相其外而知其中”的人倫品鑒風(fēng)氣使人的身體形相受到了前所未有的重視。先秦儒家雖主張內(nèi)在德行和外在形貌的完美結(jié)合,但在兩者的取舍中仍不免對(duì)外在形貌有所輕視。如荀子在其《非相篇》中說:“故相形不如論心,論心不如擇術(shù)。形不勝心,心不勝術(shù)?！?P72)在人的形貌美丑上,荀子和莊子看法相似,都認(rèn)為人的內(nèi)在德行重于外在形貌,故而外貌的美丑并不是最重要的。但進(jìn)入漢世以后,察舉制度的設(shè)立使人的外在形貌不再被視為附庸,而是察知才性的必經(jīng)途徑。于是,被荀子所菲薄的骨法相人之術(shù)竟堂而皇之地受到漢人的青睞。如王充在其《論衡·骨相篇》中說:“人命稟于天,則有表候見于體。察表候以知命,猶察斗斛以知容矣。表候者,骨法之謂也。傳言黃帝龍顏,顓頊戴午,帝嚳駢齒,堯眉八采,舜目重瞳,禹耳三漏,湯臂再肘,文王四乳,武王望陽,周公背僂,皋陶馬口,孔子反羽?！?P108~112)這里王充對(duì)帝王圣人異相的描述與緯書一無所異,兩者根據(jù)的都是“相其外而知其中”的人倫品鑒方法。第二,緯書對(duì)身體異相的描寫與漢代流行的“受命改制”思想有關(guān)。在漢儒看來,能夠治理國家者必定是接受天命的,而且這種稟賦必定要顯示出來?！洞呵锓甭丁こf王》認(rèn)為:“受命之君,天之所大顯也。事父者承意,事君者儀志。事天亦然。今天大顯己,物襲所代而率與同,則不顯不明,非天志?！?P18)仲舒在此闡釋了“顯己”的重要性,不“顯己”則上天的意志不明?！帮@己”包括徙居處、更稱號(hào)、改正朔、