河北省邢臺(tái)市寧晉縣第二中學(xué)20高三下學(xué)期第五次周測(cè)語(yǔ)文試題含答案

第五周測(cè)試題〔議論文專題〕一閱讀下面的文字，完成1-3題。談審美移情所謂移情,通俗地說(shuō),就是指人面對(duì)天地萬(wàn)物時(shí),把自己的情感移置到外在的天地萬(wàn)物身上去,似乎覺(jué)得它們也有同樣的情感。當(dāng)自己心花怒放時(shí),似乎天地萬(wàn)物都在歡笑;苦悶悲哀時(shí),似乎春花秋月也在悲愁。當(dāng)然,天地萬(wàn)物不會(huì)歡笑,春花秋月也不會(huì)悲愁,是人把自己的悲歡移置到了它們身上。描繪此種移情現(xiàn)象的第一人是莊子。?莊子·秋水?篇中,莊子看見(jiàn)魚(yú)兒“出游沉著〞,于是把自己在出游中體驗(yàn)到的快樂(lè)之情移置到魚(yú)身上,覺(jué)得魚(yú)在出游時(shí)也是快樂(lè)的。莊子所述,是典型的審美移情現(xiàn)象。然而,對(duì)移情現(xiàn)象作出真正的理論概括是晚近的事。最早把移情作為一種美學(xué)觀念提出來(lái)的是德國(guó)學(xué)者費(fèi)舍爾父子。他們認(rèn)為,我們對(duì)周圍世界的審美觀照,是情感的自發(fā)的外射作用,也就是說(shuō),審美觀照不是主體面對(duì)客體時(shí)的感受活動(dòng),而是外射活動(dòng),即把自己的感情投射到我們的眼睛所感知到的人物和事物中去,在費(fèi)舍爾父子那里,移情觀念已大體上確定了,但通過(guò)形而上的論證把移情說(shuō)提高到科學(xué)形態(tài)的那么是德國(guó)美學(xué)家立普斯。因?yàn)橐魄檎f(shuō)的影響巨大,以至于有人把立普斯譽(yù)為美學(xué)界的達(dá)爾文。審美移情作為一種審美體驗(yàn),其本質(zhì)是一種對(duì)象化的自我享受。這就是說(shuō),審美體驗(yàn)作為一種審美享受,所欣賞并為之感到愉快的不是客觀的對(duì)象,而是自我的情感。在審美享受的瞬間,是人把自我的情感移入到一個(gè)與自我不同的對(duì)象(自然、社會(huì)、藝術(shù)中的事物)中去,并且在對(duì)象中玩味自我本身。審美移情的根本特征是主客消融、物我兩忘、物我同一、物我互贈(zèng)。移情和感受不同。在感受活動(dòng)中,主體面對(duì)客體,主客體是別離的,界限是清楚的。但在移情活動(dòng)中,主體移入客體,客體也似乎移入主體,主客體融合為一,已不存在界限。對(duì)主體而言,他完全地漂浮到對(duì)象中去,在對(duì)象中流連忘返,進(jìn)入忘我境界;對(duì)客體而言,它與生命顫抖的主體融合為一,實(shí)現(xiàn)了無(wú)情事物的有情化,無(wú)生命事物的生命化。也就是說(shuō),在移情之際,不但物我兩忘、物我同一,而且物我互贈(zèng)、物我回還。清代大畫家石濤在描述自己創(chuàng)作的心理狀態(tài)時(shí)所說(shuō)的“山川脫胎于予,予脫胎于山川〞“山川與予神遇而跡化〞,就是審美移情中的物我互贈(zèng)、物我回還的情境。審美移情發(fā)生的原因是同情感與類似聯(lián)想。谷魯斯等人認(rèn)為引起移情的原因是人的生理活動(dòng),移情源自于人的“內(nèi)模仿〞。但立普斯的觀點(diǎn)更可信。他認(rèn)為,審美移情起源于人的類似聯(lián)想。人都有一種自然傾向或愿望,要把類似的東西放在同一個(gè)觀點(diǎn)下去理解,所以總是按照切身經(jīng)驗(yàn)的類比,去看待身外發(fā)生的事件。這就是說(shuō),審美的人都是有同情心,以自己體驗(yàn)到的某類情感,去類比、理解周圍看起來(lái)是同類的事物。這種同情,不但及于他人,也及于其他生物及無(wú)生物。審美移情的功能是人的情感的自由解放。盡管移情不一定伴隨美感,但美感那么必定伴隨移情。因?yàn)閷徝酪魄槟芙o人以充分的自由。人的不自由常常來(lái)自人自身。自身是有限的,它是自由的牢籠?？墒窃趯徝酪魄榈乃查g,自身的牢籠被打破了,“自我〞可以與天地萬(wàn)物相往來(lái),獲得了自由伸張的時(shí)機(jī)?！白晕舀暸c天地萬(wàn)物的界限消失了,人的情感也就從有限擴(kuò)大到了無(wú)限。(節(jié)選自童慶炳?中國(guó)古代心理詩(shī)學(xué)與美學(xué)?,有刪改)1.以下關(guān)于移情的表述,不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)(

)A.?莊子·秋水?中,莊子把自己出游中體驗(yàn)到的快樂(lè)之情移置到魚(yú)身上,覺(jué)得魚(yú)在出游時(shí)也是快樂(lè)的。這實(shí)際上是莊子對(duì)自己感情的對(duì)象化享受。B.最早把移情作為一種美學(xué)觀念提出來(lái)的,是德國(guó)學(xué)者費(fèi)舍爾父子。但是,立普斯對(duì)移情的闡釋才使得移情說(shuō)具有了科學(xué)形態(tài),他也因之深受贊譽(yù)。C.在審美移情說(shuō)看來(lái),人的審美體驗(yàn)是主體在對(duì)客觀對(duì)象的欣賞中,觸生出千種情緒、萬(wàn)般感受,從而體驗(yàn)到審美對(duì)象所具有的獨(dú)特的審美價(jià)值。D.移情與感受不同。在感受活動(dòng)中,主客二分,主體在客體面前保持自我,物我兩立;而在移情時(shí),主體與客體的界限被打破,主體客體相融合。2.以下理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)(

)A.雖然對(duì)移情現(xiàn)象作出理論概括的主要是西方的美學(xué)家,不過(guò)?莊子·秋水?中對(duì)"魚(yú)之樂(lè)"的記載說(shuō)明我國(guó)的哲學(xué)家早已經(jīng)描繪了這種現(xiàn)象。B.關(guān)于審美移情的起因,曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)不同的觀點(diǎn)。谷魯斯等人認(rèn)為,引起移情的原因是人的生理活動(dòng),移情源自于人的"內(nèi)模仿",這種觀點(diǎn)不可信。C.審美的人以自己體驗(yàn)到的某類情感,去類比、理解周圍看起來(lái)是同類的事物,這與人要把類似的東西放在同一個(gè)觀點(diǎn)下去理解的自然傾向是一致的。D.審美移情能讓人的情感自由解放。美感必定伴隨著移情,因?yàn)閷徝酪魄槟軒腿舜蚱谱陨淼挠邢扌?讓自我的心靈豐富化,給人帶來(lái)充分的自由。3.根據(jù)原文內(nèi)容,以下理解和分析不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)(

)A.李白的"相看兩不厭,只有敬亭山"、李商隱的"春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干"等詩(shī)句,都表達(dá)了審美移情,是詩(shī)人把自己體驗(yàn)過(guò)的情感移置到景或物身上的結(jié)果。B.鄭板橋?竹石?詩(shī):"咬定青山不放松,立根原在破巖中。千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁,任爾東西南北風(fēng)。"從審美移情看,詩(shī)人審美欣賞的對(duì)象不是竹石,而是移入竹石形象中的自我情感。C.北宋畫家文與可畫竹時(shí),"其身與竹化,無(wú)窮出清新"。"身與竹化"所強(qiáng)調(diào)的是竹已化為畫家的精神,獲得了人的生命存在。這是移情中出現(xiàn)的物我兩忘、物我同一的境界。D.在"我見(jiàn)青山多嫵媚,料青山、見(jiàn)我應(yīng)如是"中,南宋詞人辛棄疾以移情的方式把自己的深情移入青山,青山因此就嫵媚起來(lái)。此時(shí)主體的情感是移置在青山中,只屬于青山的。二閱讀下面的文字，完成4-6題。近代以來(lái)，為了應(yīng)對(duì)國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突，構(gòu)建持久穩(wěn)定的國(guó)際秩序，一系列全球治理方案接踵而出，但總體上收獲甚微。這不禁令人反思一個(gè)重大問(wèn)題：構(gòu)建持續(xù)和平穩(wěn)定開(kāi)展的國(guó)際秩序是否可能？依照黑格爾在?法哲學(xué)原理?中的理解，構(gòu)建持續(xù)和平穩(wěn)定開(kāi)展的國(guó)際秩序是不可能的。在他看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)是倫理開(kāi)展的必然環(huán)節(jié)，是保持各民族倫理健康的必要手段，“持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落〞。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在黑格爾所處的現(xiàn)代性開(kāi)展階段，這種理解不僅是正確的，還是相當(dāng)深刻的。因?yàn)楹诟駹柊盐樟四莻€(gè)時(shí)代主體間、國(guó)家間關(guān)系的本質(zhì)，即“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)〞。正如前文所述，在各個(gè)國(guó)家為了實(shí)現(xiàn)自我開(kāi)展而劇烈爭(zhēng)奪有限的開(kāi)展條件時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突是不可防止的，暫時(shí)的和平不過(guò)是弱小國(guó)家面對(duì)大國(guó)霸權(quán)的無(wú)奈選擇，或多個(gè)大國(guó)之間的短期相互制衡。在這種情況下，一旦某一國(guó)家在開(kāi)展中獲得更大的優(yōu)勢(shì)和力量，平衡便必然會(huì)被打破，“弱肉強(qiáng)食〞的國(guó)際秩序仍將繼續(xù)。但問(wèn)題在于，當(dāng)今世界已經(jīng)遠(yuǎn)不是黑格爾所處的那個(gè)現(xiàn)代性起步和快速開(kāi)展的時(shí)代，而是處于現(xiàn)代性開(kāi)展的新的歷史階段。今日世界現(xiàn)代性問(wèn)題的嚴(yán)重化和普遍化，并不是靠叢林法那么就能根本解決的。對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)不能確保自身和平，限制他國(guó)開(kāi)展不能確保自我開(kāi)展，不合作就不能開(kāi)展，不共贏就不能單贏，這已經(jīng)是時(shí)代開(kāi)展的大趨勢(shì)。這時(shí)候再抱著傳統(tǒng)的現(xiàn)代性全球治理方案不放，顯然就不能適應(yīng)時(shí)代開(kāi)展了。時(shí)代開(kāi)展呼喚新的全球治理方案。在這種背景下，中國(guó)準(zhǔn)確把握時(shí)代的新特點(diǎn)和新趨勢(shì)，積極推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，倡導(dǎo)共商共建共享共贏的全球治理方案，這是時(shí)代開(kāi)展的必然。中國(guó)在世界歷史開(kāi)展中首次突破和超越了傳統(tǒng)的現(xiàn)代性全球治理方案的單一主體性思維，在主體性根底上強(qiáng)調(diào)公共性，開(kāi)啟了全球治理的嶄新篇章?，F(xiàn)代性開(kāi)展的新階段和新特點(diǎn)，是所有國(guó)家都居于其中的歷史境遇。那么，為何唯有中國(guó)能夠率先提出超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代性全球治理方案呢？這并不是出于偶然，而是由中國(guó)道路和中國(guó)文化決定的。中國(guó)道路不同于西方興旺國(guó)家的開(kāi)展道路，其根本原因在于，中國(guó)現(xiàn)代化道路從來(lái)就不是個(gè)人主義或自由主義式的開(kāi)展道路，而始終是一種集體主義或公共主義式的開(kāi)展道路。這使得中國(guó)的現(xiàn)代性從其開(kāi)啟之日起，就與西方經(jīng)典現(xiàn)代性存在本質(zhì)區(qū)別。西方的市民社會(huì)、原子化的個(gè)人、“一切人反時(shí)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)〞，在中國(guó)道路中沒(méi)有生根發(fā)芽的土壤。由此可見(jiàn)，積極推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的世界意義，不僅表達(dá)于提出一整套具體的、可操作的方案，而且做到了準(zhǔn)確把握現(xiàn)代性開(kāi)展的新變化和新特點(diǎn)，成功提出一種超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代性全球治理觀和開(kāi)展觀的新方案。其最根本、最重要的世界意義在在于，中國(guó)開(kāi)展道路的拓展和中華民族復(fù)興進(jìn)程的推進(jìn)，為這種新方案的實(shí)施提供了充分的證明和鮮活的示范?！补?jié)選自桑明旭、郭湛?人類命運(yùn)共同體：歷史坐標(biāo)、現(xiàn)實(shí)根底與世界意義?〕4.以下關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)〔

〕A.黑格爾認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是必然的，有了戰(zhàn)爭(zhēng)就能保持各民族倫理健康，民族就不會(huì)墮落。B.中國(guó)為適應(yīng)時(shí)代開(kāi)展摒棄傳統(tǒng)的主體性思維，強(qiáng)調(diào)公共性，提出全球治理的新方案。C.在現(xiàn)代性開(kāi)展的初始階段，戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突不可防止，和平只是小國(guó)的妥協(xié)或大國(guó)間的制衡。D.受中國(guó)文化等因素的影響，中國(guó)現(xiàn)代化道路是一種集體主義或公共主義式的開(kāi)展道路。5.以下對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)〔

〕A.對(duì)于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體這一論題，文章首先設(shè)問(wèn)，然后通過(guò)比照論證得出結(jié)論。B.第三段通過(guò)分析當(dāng)今世界處于新的歷史階段，論證建立人類命運(yùn)共同體的必然性和可行性。C.文章引用黑格爾的“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)〞，是為了證明在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突是必然的。D.文章從歷史回憶、現(xiàn)實(shí)根底和世界意義等方面來(lái)論述構(gòu)建人類命運(yùn)共同體這一問(wèn)題。6.根據(jù)原文內(nèi)容，以下說(shuō)法不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)〔

〕A.過(guò)去所提出的一系列全球治理方案收效不大，其中一個(gè)原因是沒(méi)有很好把握時(shí)代特點(diǎn)。B.中國(guó)如果最初選擇了西方興旺國(guó)家的開(kāi)展道路，就不會(huì)率先提出符合時(shí)代的全球治理方案。C.因?yàn)槲鞣轿幕P(guān)注個(gè)體、關(guān)注自身利益，所以他們很難提出有效的全球治理方案。D.全球治理方案只有準(zhǔn)確把握現(xiàn)代性開(kāi)展的新變化、新特點(diǎn)并且具體可操作，才會(huì)有效?！踩痴撌鲱愇谋鹃喿x,完成7-9題〔9分〕①陳寅恪說(shuō)：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界〞，“始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔膜膚廓之論〞。這說(shuō)明學(xué)術(shù)研究還需借助于歷史的想象力。但歷史想象與藝術(shù)想象有所不同。我們切不可拿“想象〞作“證據(jù)〞，“誤認(rèn)天上的浮云為天際的樹(shù)林〞。這也是治學(xué)者應(yīng)當(dāng)牢記的“信條〞。②治學(xué)須以歷史學(xué)為根基。李大釗說(shuō)：“縱觀人間的過(guò)去者便是歷史，橫觀人間的現(xiàn)在者便是社會(huì)。〞也就是說(shuō)，要洞察現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，就不能不研究過(guò)去的歷史。胡適之那么把這種認(rèn)識(shí)的思路，比作“祖孫的方法〞。這一方法從來(lái)不把事物看作一個(gè)孤立的東西，而把它視為“歷史〞的一個(gè)“中段〞：“上頭有他的祖父，下頭有他的孫子。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了〞。但歷史也不是單純事件的條塊鋪陳，它的背后還有“思想〞，“有一個(gè)思想的過(guò)程所構(gòu)成的內(nèi)在方面〞。因此，我們只有通過(guò)“想象〞，才能把握它內(nèi)在的“思想〞，才能從一堆枯燥無(wú)生命的原材料中發(fā)現(xiàn)有血有肉的生命。事實(shí)上，對(duì)許多研究者來(lái)說(shuō)，研究對(duì)象與他個(gè)人經(jīng)歷并無(wú)直接關(guān)系。研究政治史的人，并不一定就是政治家。如果沒(méi)有歷史想象力的參與，他們的研究工作可以說(shuō)是難以開(kāi)展的。③歷史想象應(yīng)是“構(gòu)造性〞的。這一點(diǎn)和藝術(shù)想象確有相似之處。錢鐘書也認(rèn)為，“史學(xué)家追敘真人真事，每須遙體人情，懸想事勢(shì)，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與小說(shuō)、劇本之臆造人物、虛構(gòu)境地，不盡同而可相通〞。這很容易讓人聯(lián)想到司馬遷。他在?史記?中創(chuàng)立的記史方法，比方劉邦之母大澤遇蛇、韓信下邳遇黃石公等，就頗具藝術(shù)想象的意味。這僅是問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面，我們所賴以說(shuō)明問(wèn)題的一些“憑借〞，如民族、國(guó)家、政黨等，雖然是一種歷史的具體的存在，但要把握它們，也要依賴于人的想象。按照安德森的話說(shuō)，叫作“想象的共同體〞，比方，研究民族，即便是最小的民族的成員，也不可能認(rèn)識(shí)他的全部同胞，或者和他們相遇，而是一種相互連接的意象讓他們作為一個(gè)整體而存在。④摘編自周良書?治學(xué)需有歷史想象力?7.以下關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)(3分)〔〕〔3分〕A.真正理解古人的學(xué)說(shuō)并評(píng)價(jià)其是非得失，需借助建立在實(shí)證之上的歷史想象。B.在治學(xué)中，胡適的“祖孫的方法〞與李大釗的“橫縱觀人間之法〞并無(wú)不同。C.司馬遷表達(dá)某些事件時(shí)運(yùn)用的記史方法，與文學(xué)創(chuàng)作的想象虛構(gòu)有相似之處。D.紅學(xué)研究中的“索隱〞抓住只言片語(yǔ)比附史事，添枝加葉，對(duì)治學(xué)是有害的。8.以下對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)(3分)〔〕〔3分〕A.文章采用總分式的論證結(jié)構(gòu)，先亮出自己的論點(diǎn)，然后從三個(gè)方面分別闡述。B.文章先具體分析歷史想象的特點(diǎn)，再論述治學(xué)須以歷史學(xué)為根基，邏輯清晰。C.文章比擬并分析了歷史想象和藝術(shù)想象之間的相似和不同點(diǎn)，辯證色彩鮮明。D.文章通過(guò)引述中西相關(guān)理論及名言，并結(jié)合典型事例闡釋道理，頗具說(shuō)服力。[來(lái)9.根據(jù)原文內(nèi)容，以下說(shuō)法正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)(3分)〔〕〔3分〕A.歷史想象力有助于研究工作的開(kāi)展，通過(guò)想象，我們能更好地把握原材料背后的內(nèi)在思想，并有所發(fā)現(xiàn)。B.“想象的共同體〞借助相互連接的意象構(gòu)成一個(gè)整體，失掉了想象力，也就不再是歷史的具體的存在了。C.學(xué)者陳寅恪的歷史想象力是經(jīng)過(guò)訓(xùn)練養(yǎng)成的，因而其藝術(shù)想象力不像曹雪芹那樣天馬行空，更無(wú)拘無(wú)束。D.有深入而巧妙的推論，時(shí)刻保持充分的自制力，將事實(shí)納入假想的框架中，這應(yīng)成為治學(xué)者牢記的信條。解析：1.“人的審美體驗(yàn)是主體在對(duì)客觀對(duì)象的欣賞中〞錯(cuò)。相關(guān)信息在第3段“審美體驗(yàn)作為一種審美享受,所欣賞并為之感到愉快的不是客觀的對(duì)象,而是自我的情感。在審美享受的瞬間,是人把自我的情感移入到一個(gè)與自我不同的對(duì)象(自然、社會(huì)、藝術(shù)中的事物)中去,并且在對(duì)象中玩味自我本身〞2.“這種觀點(diǎn)不可信〞錯(cuò)。相關(guān)信息在第5段,原文說(shuō)“谷魯斯等人認(rèn)為引起移情的原因是人的生理活動(dòng),移情源自于人的“內(nèi)模仿〞。但立普斯的觀點(diǎn)更可信。他認(rèn)為,審美移情起源于人的類似聯(lián)想。〞,并沒(méi)有否認(rèn)谷魯斯的觀點(diǎn),只是說(shuō)立普斯的觀點(diǎn)更可信。3.題干要求“據(jù)原文內(nèi)容，以下理解和分析不正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng)〞，主意考查學(xué)生依據(jù)文意進(jìn)行正確推斷的能力。D項(xiàng)，“只屬于青山的〞錯(cuò)。文章第三段說(shuō)“審美移情作為一種審美體驗(yàn)，其本質(zhì)是一種對(duì)象化的自我享受。這就是說(shuō)，審美體驗(yàn)作為一種審美享受，所欣賞并為之感到愉快的不是客觀的對(duì)象，而是自我的情感。在審美享受的瞬間，是人把自我的情感移入到一個(gè)與自我不同的對(duì)象〔自然、社會(huì)、藝術(shù)中的事物〕中去，并且在對(duì)象中玩味自我本身〞，第四段也有明確說(shuō)明，此時(shí)應(yīng)是物我合一，物中有我，我中有物。4.C

5.B

6.B

【解析】4.此題考查篩選文中信息的能力。答題時(shí)要仔細(xì)對(duì)讀選項(xiàng)