復(fù)旦大學(xué)羊列榮《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》期末復(fù)習(xí)提綱(附參考答案)

文學(xué)批評(píng)史復(fù)習(xí)：一、根本常識(shí)：〔1〕重要觀點(diǎn)的提出者?！?〕重要著作或文論的作者。〔3〕原文及其出處：《尚書(shū)·堯典》：“詩(shī)言志，歌永言。〞《論語(yǔ)·為政》：“《詩(shī)三百》，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。〞《論語(yǔ)·八佾》：“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。〞《論語(yǔ)·雍也》：“質(zhì)勝文那么野，文勝質(zhì)那么史。文質(zhì)彬彬，然后君子〞屈原《九章·惜誦》：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以杼情。〞《禮記·樂(lè)記》：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。〞《禮記·經(jīng)解》：“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也。〞《詩(shī)大序》：“詩(shī)者，志之所之也。〞《詩(shī)大序》：“詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。〞《詩(shī)大序》：“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。〞揚(yáng)雄《法言·問(wèn)神》：“書(shū)不經(jīng)，非書(shū)也；言不經(jīng)，非言也。〞王逸《楚辭章句序》：“夫《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉。〞曹丕《典論·論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。〞曹丕《典論·論文》：“詩(shī)賦欲麗。〞陸機(jī)《文賦》：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。〞沈約《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》：“假設(shè)前有浮聲，那么后須切響。一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異。〞《文心雕龍·原道》：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。〞《文心雕龍·神思》：“思理為妙，神與物游。〞《文心雕龍·聲律》：“吐納律呂，唇吻而已。〞鐘嶸《詩(shī)品序》：“文已盡而意有馀，興也。〞鐘嶸《詩(shī)品序》：“干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹彩。〞鐘嶸《詩(shī)品序》：“觀古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋。〞蕭綱《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書(shū)》：“立身須謹(jǐn)重，文章且須放縱。〞李白《古風(fēng)》其一：“自從建安來(lái)，綺麗缺乏珍。〞李白《經(jīng)亂離后天思流夜郎憶舊游書(shū)懷贈(zèng)韋太守良宰》：“清水出芙蓉，天然去雕飾。〞杜甫《戲?yàn)榱^句》：“別裁偽體親風(fēng)雅，轉(zhuǎn)益多師是汝師。〞皎然《詩(shī)式》：“兩重意已上，皆文外之旨。〞韓愈《荊潭唱和詩(shī)序》：“歡愉之辭難工，而窮苦之言易好也。〞韓愈《送孟東野序》：“大凡物不得其平那么鳴。〞韓愈《答李翊書(shū)》：“氣盛那么言之短長(zhǎng)與聲之高低者皆宜。〞韓愈《答李翊書(shū)》：“惟陳言之務(wù)去。〞韓愈《調(diào)張籍》：“李杜文章在，光焰萬(wàn)丈長(zhǎng)。〞白居易《與元九書(shū)》：“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作。〞歐陽(yáng)修《答吳充秀才書(shū)》：“大抵道勝者文不難而自至也。〞劉禹錫《董氏武陵集序》：“境生于象外。〞《二十四詩(shī)品·雄渾》：“超以象外，得其環(huán)中。〞《二十四詩(shī)品·含蓄》：“不著一字，盡得風(fēng)流。〞蘇軾《文說(shuō)》：“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止。〞周敦頤《通書(shū)·文辭》：“文所以載道也。〞黃庭堅(jiān)《答洪駒父書(shū)》：“老杜作詩(shī)，退之作文，無(wú)一字無(wú)來(lái)處。〞陸游《示子遹》：“汝果欲學(xué)詩(shī)，工夫在詩(shī)外。〞陸游《文章》：“文章本天成，妙手偶得之。〞嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》：“近代諸公乃作奇特解會(huì)，遂以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)。〞嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》：“夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。〞嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》：“盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。〞嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》：“以漢魏晉盛唐為師，不作開(kāi)元天寶以下人物。〞嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》：“詩(shī)之法有五：曰體制，曰格力，曰氣象，曰興趣，曰音節(jié)。〞李贄《童心說(shuō)》：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。〞袁宏道《敘小修詩(shī)》：“獨(dú)抒性靈，不拘格套。〞王國(guó)維《人間詞話》：“能寫真景物、真感情者，謂之有境界。〞二、概念或觀點(diǎn)的解釋：詩(shī)言志：中國(guó)詩(shī)學(xué)的開(kāi)山綱領(lǐng)，首見(jiàn)于尚書(shū)，其中詩(shī)言志的觀念當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)古留下來(lái)的，在禮樂(lè)文化的詩(shī)教語(yǔ)境下，所謂“志〞是飽含感情的，情感與志向的統(tǒng)一，表達(dá)先秦人對(duì)詩(shī)的感情特征已有認(rèn)識(shí)。尚書(shū)中的詩(shī)言志，是和其他四教中的樂(lè)并列的，詩(shī)言志，樂(lè)表情。賦詩(shī)言志：禮樂(lè)教化語(yǔ)境中，詩(shī)教的地位高，對(duì)貴族來(lái)說(shuō)，賦詩(shī)是升堂揖讓的根本禮儀，春秋之時(shí)盛行賦詩(shī)言志之風(fēng)，這是詩(shī)教的成果，反響禮樂(lè)制度中詩(shī)在禮儀中的重要作用，是建立在“詩(shī)言志〞觀念上的開(kāi)展。興觀群怨：孔子希望重新建立禮樂(lè)制度，從重建詩(shī)教入手，詩(shī)教以培養(yǎng)君子人格為目標(biāo)，但是缺乏具體功能，孔子的“興觀群怨〞正是完善了詩(shī)教的理論系統(tǒng)，可以興指從作品的形象中聯(lián)想出相類的道德意義；可以觀指詩(shī)具有對(duì)社會(huì)的政治道德?tīng)顩r及民風(fēng)民俗有觀察認(rèn)識(shí)作用；可以群是指詩(shī)具有能讓人聚在一起相互勉勵(lì)增進(jìn)道德的社會(huì)功能；可以怨是指詩(shī)有刺上政的政治批評(píng)功能。知人論世：從根底來(lái)說(shuō)，儒家主張正名，認(rèn)為名與實(shí)相符，語(yǔ)言描述對(duì)象是可知的，為孟子的知人論世提供了根底。孟子主張從時(shí)代背景來(lái)了解作者，結(jié)合生平解釋其作品，對(duì)于正確理解作品內(nèi)容，有著積極意義。之后，對(duì)詩(shī)的歷史化詮釋，成為古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的主流。以意逆志：意是指讀者自己的心意，孟子認(rèn)為對(duì)詩(shī)的理解，不能拘泥于個(gè)別字，而是應(yīng)該深求其意，清代吳淇主張“以古人之意逆古人之志〞，但是具體做法仍是問(wèn)題。以意逆志總的來(lái)說(shuō)是和知人論世相結(jié)合的，是根本正確的解釋學(xué)思想，但是并不能保證其客觀性。發(fā)憤著書(shū)：孔子說(shuō)“詩(shī)可以怨〞，正是抓住了詩(shī)的內(nèi)容更側(cè)重刺的一面。從小民到大夫，都可以將內(nèi)心的痛苦怨憤用詩(shī)歌表達(dá)出來(lái)。歷史中有屈原司馬遷，都是這種怨刺精神的繼承者。屈原的愿景與現(xiàn)實(shí)發(fā)生強(qiáng)烈沖突，于是賦詩(shī)自明，是其發(fā)憤抒情；司馬遷從自身痛苦醞釀出獨(dú)特人生觀，認(rèn)為文采才能使名不磨滅，著書(shū)以求不朽。后來(lái)更有鐘嶸尚悲音，韓愈“窮苦之言易好〞以及歐陽(yáng)修“窮者而后工〞等說(shuō)。發(fā)憤本質(zhì)上不是一個(gè)表達(dá)立場(chǎng)的理論主張，而是現(xiàn)實(shí)人生直接賦予文學(xué)家的創(chuàng)作精神。在所有情感中，發(fā)憤最不符合儒家中和之道，所以儒家才特地為其指定“止乎禮〞的規(guī)那么的。詩(shī)緣情：出自陸機(jī)的《文賦》，表達(dá)了魏晉文人對(duì)詩(shī)歌抒情作用的認(rèn)知。陸機(jī)的“詩(shī)緣情而綺靡〞，是通過(guò)文體比擬得來(lái)，與傳統(tǒng)的詩(shī)教論相疏，其背景是魏晉時(shí)期的“越名教而任自然〞的自然主義興起。文以氣為主：氣的學(xué)說(shuō)最早源自孟子的“養(yǎng)氣〞說(shuō)，所謂浩然之氣，是道德完滿感而表現(xiàn)出來(lái)的。后人曹丕又開(kāi)展出“文章以氣為主〞說(shuō)，其氣主要指天生的氣質(zhì)稟賦，它在作品中表達(dá)為相應(yīng)的風(fēng)格特征，認(rèn)為文章的總體風(fēng)貌，成就上下都是由作者的氣決定的。氣又有清濁之分，所以文章就有高低。開(kāi)啟了中國(guó)文學(xué)批評(píng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文氣說(shuō)。滋味：四聲八病：氣盛言宜：韓愈提出的氣盛言宜說(shuō)，其氣是指作者的精神狀態(tài)。作家臨文之際充分旺盛的精神狀態(tài)，便是“氣盛〞。要做到“氣盛〞，即明道積義，以儒家仁義之德為根本?？芍n愈的“氣盛〞說(shuō)是繼承了孟子的“養(yǎng)氣〞說(shuō)。但韓愈的“養(yǎng)氣〞還有另外的內(nèi)容，即“游之乎詩(shī)書(shū)之源〞。“詩(shī)書(shū)之源〞，指“三代兩漢之書(shū)〞。韓愈認(rèn)為魏晉以后儒道不傳，而駢偶之風(fēng)日熾，去古愈遠(yuǎn)，所以在學(xué)寫“古文〞的初始階段務(wù)必“非三代兩漢之書(shū)不敢觀〞。這是強(qiáng)調(diào)入門須正的意思。六朝學(xué)者多言氣，均不涉及道德修養(yǎng)。韓愈主張寫“古文〞，是為了復(fù)興儒學(xué)，所以必然會(huì)把“古文〞創(chuàng)作與道德修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)。道德修養(yǎng)是第一性的，當(dāng)這種修養(yǎng)到達(dá)一定的程度，下筆時(shí)聲調(diào)之抑揚(yáng)、句式之長(zhǎng)短便能自然合宜。道勝文至：即“道勝者文不難而自至〞首先，討論的是如何為“文〞的問(wèn)題，是以“道勝〞為條件，以“文至〞為目標(biāo)。所以落腳點(diǎn)是在“文至〞上。其次，是文道統(tǒng)一的境界?！肮え暸c“至〞不同?！肮え暿侵痪汀拔抹暥缘?，是文辭之工。“假設(shè)道之充焉，雖行乎天地，入于淵泉，無(wú)不之也〞，這是“至〞。最后，歐陽(yáng)修所說(shuō)的“道〞，主要的還是指儒道，但說(shuō)的很寬泛，既不同于理學(xué)家說(shuō)的形而上之“道〞，也不同于石介所說(shuō)的抽象的“三才、九疇、五常之道〞寬泛所以可以兼容各種內(nèi)容，而且“道勝〞包含了對(duì)作者的生活閱歷的要求，這一點(diǎn)尤其可以與文學(xué)性相統(tǒng)一。韻外之致(韻味說(shuō)〕是司空?qǐng)D最為著名的論詩(shī)主張。是詩(shī)歌創(chuàng)作所到達(dá)的最高境界，是詩(shī)歌創(chuàng)作和批評(píng)的主要原那么。司空?qǐng)D強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要有“味外之味〞，“韻外之旨〞。

韻味的實(shí)現(xiàn)要求詩(shī)人在進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)努力追求詩(shī)歌的“醇美〞，接受者在閱讀詩(shī)歌時(shí)要發(fā)揮主觀能動(dòng)性，充分地領(lǐng)悟和創(chuàng)造。韻味的實(shí)現(xiàn)是作者和讀者共同努力的結(jié)果?！绊嵨定曊f(shuō)對(duì)后世古典詩(shī)歌接受思想具有深遠(yuǎn)的影響。文以載道周敦頤《通書(shū)·文辭》：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎。〞文以載道是關(guān)于文學(xué)社會(huì)作用的觀點(diǎn)。由中唐時(shí)期韓愈等古文運(yùn)動(dòng)家提出的“文以貫道〞開(kāi)展，經(jīng)宋代理學(xué)家周敦頤的解釋得到完善。“文以載道〞的意思是說(shuō)“文〞像車，“道〞像車上所載之貨物，通過(guò)車的運(yùn)載，可以到達(dá)目的地。文學(xué)也就是傳播儒家之“道〞的手段和工具。作文害道出自程頤《遺書(shū)》。他把道和文、道德修養(yǎng)和文章寫作對(duì)立起來(lái)，得出作文害道的結(jié)論。程頤認(rèn)為世上只有一種真正該學(xué)的學(xué)問(wèn)，那就是“理學(xué)〞，他要求學(xué)者都要學(xué)“道〞，都要做“圣賢〞，圣人有了“道〞，抒發(fā)胸中所蘊(yùn)，便能自然成“文〞。如果轉(zhuǎn)去求文章之工，那就是舍本逐末，有害于道。活法呂本中在《夏均父集序》中提出的一個(gè)中心論點(diǎn)。所謂活法，指的是遵守法度而又超越法度，富于變化又不離本宗。關(guān)鍵是要活用詩(shī)法，而不要死執(zhí)詩(shī)法。工夫在詩(shī)外是指學(xué)習(xí)做詩(shī)，不能就詩(shī)學(xué)詩(shī)，而應(yīng)把工夫下在掌握淵博的知識(shí)，參加社會(huì)實(shí)踐上?！肮し蛟谠?shī)外〞，原是宋朝大詩(shī)人陸游在他逝世的前一年，給他的一個(gè)兒子傳授寫詩(shī)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)寫的一首詩(shī)中的一句。詩(shī)的大意說(shuō)：他初做詩(shī)時(shí)，只知道在辭藻、技巧、形式上下工夫，到中年才領(lǐng)悟到這種做法不對(duì)，詩(shī)應(yīng)該注重內(nèi)容、意境，應(yīng)該反映人民的要求和喜怒哀樂(lè)。陸游在另一首詩(shī)中又說(shuō)“紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行。〞可以知道，所謂“工夫在詩(shī)外〞，就是要強(qiáng)調(diào)“躬行〞，到生活中廣泛涉獵，開(kāi)闊眼界。別材別趣嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》，"夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也，詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書(shū)，多窮理，那么不能極其至"。別材，指詩(shī)歌創(chuàng)作要有特別的才能，不是只靠書(shū)本學(xué)問(wèn)就能寫好詩(shī)的。這特別的才能如審美直覺(jué)能力、藝術(shù)想象能力等等；別趣，指詩(shī)歌有特別的趣味，不是發(fā)發(fā)議論、講講道理就可以成為詩(shī)歌的。這是指詩(shī)歌必須有美的形象，感發(fā)人的意志，沖動(dòng)人的感情，能引起人的審美趣味。別材，是針對(duì)以學(xué)問(wèn)為詩(shī)而發(fā)；別趣，是針對(duì)以議論為詩(shī)而發(fā)的。興趣宋代詩(shī)人對(duì)“詩(shī)〞的“奇特解會(huì)〞，產(chǎn)生了什么是“詩(shī)〞的問(wèn)題。嚴(yán)羽提出“興趣〞說(shuō)，就是為了解決這個(gè)問(wèn)題的。所謂“興趣〞，首先是根底性情，所以嚴(yán)羽說(shuō)“詩(shī)者，吟詠性情也〞。但“興趣〞不等同于“性情〞，而是由“吟詠性情〞所表達(dá)出來(lái)的含蓄的審美意韻。“興〞是性情的感發(fā)。“趣〞者，趨也，趨于一個(gè)超越語(yǔ)言和知性的審美境界?！靶郧楱暿恰安抹暎芭d趣〞是“趣〞，二者統(tǒng)一，然有深淺之別。嚴(yán)羽的“興趣〞說(shuō)，是從“言〞轉(zhuǎn)向“意〞，繼承了歷史上重“意〞的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。妙悟所謂“妙悟〞，首先是指對(duì)“興趣〞本質(zhì)的認(rèn)知而言。盛唐諸公是“透徹之悟〞，前面說(shuō)“盛唐諸人惟在興趣〞，可知“透徹之悟〞即知“興趣〞者?！懊钗颞曇浴笆靺ⅷ暈楣し?。嚴(yán)羽的“熟參〞，首先是在于“妙悟〞，其次可以辨析不同時(shí)代的風(fēng)格、不同詩(shī)人的家數(shù)。后世分唐詩(shī)為初、盛、中、晚，其說(shuō)實(shí)發(fā)源于嚴(yán)羽。風(fēng)格美學(xué)上按嚴(yán)羽自稱善于辨體，以為盛唐之詩(shī)氣象渾厚、格力雄壯、音節(jié)響亮，實(shí)那么開(kāi)“風(fēng)格〞說(shuō)之先聲。李夢(mèng)陽(yáng)從“格〞“調(diào)〞“氣〞等七個(gè)方面論詩(shī)，主要著眼于聲氣、音響、句法等方面來(lái)辨析詩(shī)的體制，大抵要求品格古樸，風(fēng)調(diào)清逸，聲氣通暢，句法渾淪，音韻圓亮，意趣沖和，這些風(fēng)格特征，又都以“真情〞為根底。這就是以情為本的“風(fēng)格〞說(shuō)。以“風(fēng)格〞作詩(shī)，有兩個(gè)弊端。一是如前所說(shuō)，得聲調(diào)之實(shí)，而失才情之虛。一是學(xué)習(xí)杜詩(shī)的雄渾氣象時(shí)，往往得其形而不得其神，而流為粗豪。沈德潛注重聲律音調(diào)?！稌嵳Z(yǔ)》云：詩(shī)以聲為用者也，其微妙在抑揚(yáng)抗墜之間。讀者靜氣按節(jié)，密詠恬吟，覺(jué)前人聲中難寫，響外別傳之妙，一齊俱出。后人理解“風(fēng)格〞甚至等同于格律聲調(diào)，這與沈德潛對(duì)聲調(diào)的重視有很大關(guān)系。童心李贄《童心說(shuō)》夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，那么道理不行，聞見(jiàn)不立，無(wú)時(shí)不文，無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩(shī)何必古《選》，文何必先秦。此“童心〞說(shuō)強(qiáng)調(diào)性情之真，“古今至文〞無(wú)不是從真性情之自然流出，“不可得而時(shí)勢(shì)先后論也〞，故文學(xué)只可論真假，不必論古今。那么七子所主張的復(fù)古、風(fēng)格皆屬多余。性靈公安派：“獨(dú)抒性靈，不拘格套〞。公安派反對(duì)師古，獨(dú)抒性靈而渾厚缺乏，為此鐘惺提出“厚出于靈〞。公安派的“性靈〞重在“露〞與“趣〞，“露〞就是率性任真，“趣〞就是幽默自然。公安派的“性靈〞還有“俗〞的內(nèi)涵，表達(dá)了市民文化思潮下的審美傾向。竟陵派的“性靈〞說(shuō)主張師古，從古人風(fēng)格中求深厚竟陵派所重在“厚〞，不僅要求渾厚蘊(yùn)藉，而且也提出要有像蘇軾那樣的“真學(xué)問(wèn)〞竟陵派那么主張“深幽孤峭〞。鐘惺在《簡(jiǎn)遠(yuǎn)堂近詩(shī)序》中說(shuō)：“詩(shī)，清物也。〞所謂“清〞，就是“其體好逸〞、“其境取幽〞、“其味宜澹〞等等，竟陵所主張的“性靈〞，乃是一種“幽情單緒〞，是一種內(nèi)向避世的士大夫情懷。袁枚的“性靈〞說(shuō)。袁枚將“詩(shī)言志〞說(shuō)看作是自己“性靈〞說(shuō)的依據(jù)，以為“‘詩(shī)言志’言詩(shī)之必本乎性情也〞〔《隨園詩(shī)話》卷三〕。但是他對(duì)“性情〞的理解，其實(shí)與傳統(tǒng)的意義不同，可以說(shuō)是繼承了明代“性靈〞派的“異端〞精神。袁枚所說(shuō)的“性情〞，雖涵蓋一切人世間的情感，而尤以男女之情為重，所謂“情所最先，莫如男女〞枚在思想上有反禮教的精神，所以他要為艷情詩(shī)爭(zhēng)一席之地。袁枚說(shuō)的“性靈〞，不專指“性情〞，還有“靈〞。其所謂“靈〞，首先是強(qiáng)調(diào)先天的靈性。重天賦而輕學(xué)力，是與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣相對(duì)立的。為此他還視俚歌俗曲為“天籟〞。其次表達(dá)為巧妙靈動(dòng)的審美趣味，要求作品具有一種妙語(yǔ)解頤、趣味橫生的“幽默〞。神韻王士禎“神韻〞說(shuō)為康熙年間影響最大的詩(shī)歌理論。其所謂“神韻〞，指有別于具體形象的精神意趣。王士禎“神韻〞說(shuō)直接受到南宗畫論之影響。他也常常強(qiáng)調(diào)詩(shī)畫相通：傳統(tǒng)意韻論詩(shī)學(xué)強(qiáng)調(diào)含蓄蘊(yùn)藉之美，這也是王漁洋“神韻〞說(shuō)的最根本內(nèi)涵。他說(shuō)自己最喜歡《二十四詩(shī)品》中“不著一字，盡得風(fēng)流〞八字〔《香祖筆記》〕。其特點(diǎn)那么偏于清遠(yuǎn)空靈一格。詩(shī)題以山水為主，此亦與“神韻〞說(shuō)得于南宗畫論相關(guān)。興象往往清幽絕俗，以寫其超脫澹泊之心。因此，其所推重詩(shī)人，特在王孟一派。境界王國(guó)維《人間詞話》：滄浪所謂“興趣〞，阮亭所謂“神韻〞，猶不過(guò)道其面目，不假設(shè)鄙人拈出“境界〞二字為探其本也。境非獨(dú)謂景物也，喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否那么謂之無(wú)境界。其“境界〞與“興趣〞“神韻〞的不同，在于后者無(wú)所依托，故不免說(shuō)的迷離恍惚，而“境界〞那么依托于文學(xué)的“二原質(zhì)〞即“景〞與“情〞〔《文學(xué)小言》〕，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是指景情到達(dá)了一種真實(shí)性。王國(guó)維又把這個(gè)“真〞稱為“不隔〞，“其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目〞，“隔〞就是“不真〞。有情景之真，才能產(chǎn)生“興趣〞“神韻〞，所以王國(guó)維說(shuō)：有境界，本也。氣質(zhì)、神韻，末也。有境界而二者隨之矣。王國(guó)維的“境界〞說(shuō)，將傳統(tǒng)的情景論與意韻論結(jié)合起來(lái)，又融入了西方主客體哲學(xué)思想。三、論述：道家“道法自然〞的美學(xué)內(nèi)涵：道家認(rèn)為，天地運(yùn)行、萬(wàn)物化生是一個(gè)純?nèi)巫匀坏倪^(guò)程，這就是“道法自然〞的根本內(nèi)涵?！白匀花曌鳛榈兰宜枷氲暮诵姆懂牐唧w又包括了三個(gè)方面的內(nèi)涵，并相應(yīng)地衍生出重要的文學(xué)觀點(diǎn)。自然即無(wú)為：所謂“人〞，即基于自身的立場(chǎng)與需求而在行為上表現(xiàn)出一定的能動(dòng)性和目的性?！疤歙暿侵溉伺c萬(wàn)物的“自然〞狀態(tài)。人的主體性行為正是對(duì)這種狀態(tài)的破壞，而要保持人與萬(wàn)物與生俱有的“自然〞本性，就必須消除人的主體性行為。這就是“無(wú)為〞。純?nèi)巫匀凰浴疤斐扫?，無(wú)為而為即是“偶得〞，完美的作品乃得于“天〞而非得于“人〞。這種“無(wú)為〞論的文學(xué)觀，主張創(chuàng)作意念的自然觸發(fā)與一氣呵成，反對(duì)刻意的技法安排與詞藻雕琢。自然即真：“真〞就是至精至誠(chéng)。本初的人性就像赤子之心，純潔無(wú)邪，所以為“精〞。性情不加修飾地表現(xiàn)出來(lái)，內(nèi)外一致，毫無(wú)矯強(qiáng)，即為“誠(chéng)〞。至精至誠(chéng)，是最具有感染力的，此其所以為“貴〞?！百F真〞說(shuō)思想醞釀了文學(xué)家追求真性情的理念。它以抒發(fā)真情實(shí)感為作品的價(jià)值取向，以突破現(xiàn)實(shí)束縛為主體的個(gè)性追求。氣高天下的李白，之后明清時(shí)代的性靈說(shuō)，都是受了道家貴真思想的影響。自然即樸素：道家所說(shuō)的“樸素〞，在物是指未加文飾，保存其天然之貌；在人是指本性敦厚純質(zhì)，沒(méi)有智巧仁義之心。在道家的“樸素〞哲學(xué)里，蘊(yùn)含著一種辯證的美學(xué)：最高的美是質(zhì)樸無(wú)華，最大的技巧是不求精巧。李白“清水出芙蓉，天然去雕飾〞，蘇軾的“外枯而中膏，似淡而實(shí)美〞說(shuō)的就是樸素的美學(xué)。宗經(jīng)主義文學(xué)觀的形成：中國(guó)文化是以儒家為主體的經(jīng)典文化。經(jīng)典所代表的是意識(shí)形態(tài)，古代文論與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，圍繞著經(jīng)典而展開(kāi)。孔子立“六藝〞之教，完成了六經(jīng)的建構(gòu)，系統(tǒng)的經(jīng)典意識(shí)也逐漸出現(xiàn)。荀子賦予了六經(jīng)一個(gè)一以貫之的中心，將其整體看做“道〞的完備表達(dá)，將“道〞，“圣〞，“經(jīng)〞統(tǒng)一起來(lái)，一種具有權(quán)威主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)隨之建立，后劉勰將其概括為“原道〞“征圣〞“宗經(jīng)〞，認(rèn)為著書(shū)立說(shuō)，都應(yīng)統(tǒng)一于原道宗經(jīng)的準(zhǔn)那么。漢武帝時(shí)期，楊雄董仲舒罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)，將荀子確立的權(quán)威性進(jìn)一步強(qiáng)化為強(qiáng)制性，實(shí)現(xiàn)了儒家大一統(tǒng)的思想格局。宗經(jīng)主義文學(xué)觀確立了儒家思想在文學(xué)創(chuàng)作和理論上的權(quán)威性地位，為古代文論提供了一個(gè)統(tǒng)一的思想根底。經(jīng)過(guò)劉勰等文論家的深入闡述，形成了一個(gè)以儒家經(jīng)典為中心的文學(xué)理論框架：思想內(nèi)容以經(jīng)典為依據(jù)，文體開(kāi)展以經(jīng)典為源頭，風(fēng)格特征以經(jīng)典為正宗，創(chuàng)作義法以經(jīng)典為典范漢代屈賦批評(píng)的演變：漢儒對(duì)屈賦的批評(píng)，一方面是關(guān)系到漢代文學(xué)創(chuàng)作如何開(kāi)展的問(wèn)題，另一方面，如何在經(jīng)學(xué)語(yǔ)境下評(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》之后的文學(xué)，也成為漢代屈賦批評(píng)的一個(gè)重要主題。劉安第一次將詩(shī)與離騷聯(lián)系起來(lái)，帶有宗經(jīng)的視角，然而他認(rèn)為離騷在藝術(shù)成就上對(duì)詩(shī)經(jīng)有所超越，這不符合宗經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)，另外，劉安對(duì)于其人格高度贊賞，帶有道家立場(chǎng)；司馬遷經(jīng)歷了從百家到獨(dú)尊的過(guò)程，劉安的雙重性契合時(shí)代，故司馬遷對(duì)屈賦的觀點(diǎn)繼承了劉安，他們的評(píng)價(jià)，反響儒家主導(dǎo)地位確立前夕的文學(xué)觀念變化。楊雄在人格上對(duì)屈原持肯定態(tài)度，但是批評(píng)其辭過(guò)浮，認(rèn)為其自沉并不能明哲保身，表現(xiàn)了儒家本位的思想。班固同樣認(rèn)為，屈原應(yīng)明哲保身，不應(yīng)張揚(yáng)，有違儒家溫柔敦厚的宗旨，同時(shí)認(rèn)為其辭內(nèi)容與經(jīng)書(shū)不符，故而不同意劉安與司馬遷對(duì)其的評(píng)價(jià)。這一階段，對(duì)其道德、藝術(shù)價(jià)值總體上持肯定態(tài)度，對(duì)其人格與內(nèi)容和儒家表現(xiàn)出的差異持批評(píng)態(tài)度。王逸與班固的觀點(diǎn)恰恰相反，認(rèn)為屈原的做法恰恰符合儒家之道，孔子的“詩(shī)可以怨〞為其行為提供了正當(dāng)性。同時(shí)，屈原的辭不僅在內(nèi)容上引經(jīng)據(jù)典，其引類譬喻的手法，也是源自詩(shī)經(jīng)。其實(shí)他們的宗經(jīng)觀念是一致的，經(jīng)學(xué)的意識(shí)形態(tài)是他們共同的語(yǔ)境。漢代的屈賦批評(píng)展現(xiàn)了儒家意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)由形成到強(qiáng)大的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，“原道宗經(jīng)〞觀完成了第一次對(duì)文學(xué)批評(píng)的制約?！鞍l(fā)憤〞說(shuō)的歷史演變：最早起源于詩(shī)經(jīng)，孔子說(shuō)“詩(shī)可以怨〞，詩(shī)經(jīng)中多有偏于與刺的內(nèi)容，詩(shī)三百的怨刺本是豐富而生動(dòng)的，并非漢儒所說(shuō)的專指上政，歷代無(wú)數(shù)文學(xué)家親身驗(yàn)證了該道理，屈原與司馬遷都是怨刺精神的繼承者。屈原有發(fā)憤抒情說(shuō)，由于忠君的思想與現(xiàn)實(shí)境遇強(qiáng)烈沖突，于是詩(shī)人通過(guò)賦詩(shī)以自明，表達(dá)自己不與世俗同流合污的高潔志向。司馬遷在李陵之亂中受身體之苦，總結(jié)出獨(dú)特的人生價(jià)值觀，認(rèn)為自己要茍活于世，以免文采不達(dá)后世，希望自己能通過(guò)著書(shū)成就不朽，在他的發(fā)憤著書(shū)說(shuō)中能看到強(qiáng)烈的生存勇氣。后又鐘嶸尚悲音，韓愈“窮苦之言易好〞，歐陽(yáng)修“窮者而后工〞。明清時(shí)期，發(fā)憤之說(shuō)進(jìn)入小說(shuō)批評(píng)。水滸傳開(kāi)篇就引述了司馬遷的發(fā)憤著書(shū)說(shuō)，以為水滸是發(fā)憤之作。小說(shuō)批評(píng)中的發(fā)憤說(shuō)將傳統(tǒng)文人意識(shí)注入了市民文學(xué)中，將小說(shuō)引向了社會(huì)批判的道路，為打破雅俗界線發(fā)揮重要作用。美學(xué)感物論的開(kāi)展。"物感"說(shuō)又稱"感物"說(shuō)，最初是一種自然審美理論，解釋人在自然審美中發(fā)生的心理反響的原因。天人合一論是它的哲學(xué)根底，大量感物抒情的文藝作品和人們對(duì)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為物感說(shuō)的形成提供了感性材料和理論支持。"物感"說(shuō)萌芽于先秦時(shí)期，發(fā)軔于原始初民與自然無(wú)意識(shí)的往來(lái)交融活動(dòng)中，這種活動(dòng)不僅使人產(chǎn)生聯(lián)想，想象等自然審美心理能力，還提供了一個(gè)更為根本的哲學(xué)支撐——天人合一。古文家與理學(xué)家文道關(guān)系的比擬。"物感"說(shuō)的開(kāi)展是在魏晉南北朝時(shí)期。因?yàn)槿鍖W(xué)在漢武帝劉徹之后成為中國(guó)正統(tǒng)思想，儒家“比興〞手法用在漢詩(shī)辭賦中，出現(xiàn)大量對(duì)自然節(jié)侯變遷的感懷之作，而且這種創(chuàng)作趨向一直延續(xù)到魏晉南北朝之后。此時(shí)的中國(guó)文學(xué)已進(jìn)入“自覺(jué)的時(shí)代〞，“物感〞說(shuō)突破單純政教的藩籬，激發(fā)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的內(nèi)涵得到更全面的闡發(fā)，“物〞已獲得獨(dú)立的地位、審美價(jià)值和意義。而它成熟卻在齊梁時(shí)期，對(duì)之作出巨大奉獻(xiàn)的是劉勰和鐘嶸。劉勰對(duì)此展開(kāi)詳盡論述，把“物感〞說(shuō)開(kāi)展到較為完滿的地步，建立起了“稟情---感物---吟志〞的理論體系完善了《禮記?樂(lè)記》“物---心〔感〕---聲〔樂(lè)〕〞的藝術(shù)生成模式，還有“隨物婉轉(zhuǎn)〞“與心徘徊〞，“神與物游〞的論述全面而豐富，不僅僅繼承了六經(jīng)和先秦諸子以及時(shí)人中的一些觀念，而且將那些尚未脫離哲學(xué)、道德倫理學(xué)領(lǐng)域的，蘊(yùn)含文學(xué)、美學(xué)、心理素質(zhì)的理論表述進(jìn)行轉(zhuǎn)換，確立了以自然美為邏輯和歷史依據(jù)的文學(xué)本體論，是“物感〞說(shuō)的高級(jí)總結(jié)形態(tài)，到達(dá)邏輯上的終點(diǎn)。古文家與理學(xué)家文道關(guān)系的比擬。古文家：韓愈、柳宗元“文以明道〞，道是根本，學(xué)文必須從道德修養(yǎng)入手，以道為實(shí)為本、以文為末，這從本質(zhì)上看是一種重道輕文。理學(xué)家：周敦頤“文以載道〞、程頤“作文害道〞江西派詩(shī)學(xué)的主要內(nèi)容。代表人物有黃庭堅(jiān)、陳師道、陳與義三人，他們后來(lái)又被稱為這個(gè)詩(shī)派的“三宗〞。這個(gè)詩(shī)派最主要的特征是在語(yǔ)言技巧方面“以故為新〞，講求“點(diǎn)鐵成金〞、“奪胎換骨〞，去摹古、變古，追求奇險(xiǎn)硬澀的風(fēng)格。1、點(diǎn)鐵成金：雖文學(xué)創(chuàng)作中取前人之陳言，但卻能展現(xiàn)全新的內(nèi)涵與境界。點(diǎn)鐵成金常用用典和化用的技巧，是黃庭堅(jiān)重要的詩(shī)論思想。但他片面認(rèn)為杜甫、韓愈之作“無(wú)一字無(wú)來(lái)處〞，抹殺了二人的創(chuàng)造性。2、奪胎換骨：意在借用前輩詩(shī)人之才，或襲其意而創(chuàng)新詞，或在舊意啟發(fā)下加以拓展，從而使詩(shī)歌到達(dá)嶄新的高度。這在宋代文學(xué)開(kāi)展史上是一種耳目一新的見(jiàn)解。3、黃庭堅(jiān)的文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)〔1〕重視人格修養(yǎng)與思想境界?！靶幸獱?zhēng)光日月，詩(shī)須皆可弦歌。〞〔2〕重視法度、篇章結(jié)構(gòu)、句法句眼。但要到達(dá)自然渾成，創(chuàng)造出合規(guī)律又意境深遠(yuǎn)的境界?！笆斑z句中有眼，彭澤意在無(wú)弦。〞〔3〕點(diǎn)鐵成金與奪胎換骨。4、呂本中：“活法悟入〞。從有定法到無(wú)定法的途徑是“悟入〞。“活法〞論強(qiáng)調(diào)寫作的自由，而“悟入〞說(shuō)那么強(qiáng)調(diào)工夫。其“悟入〞之說(shuō)主要包含了三個(gè)方面內(nèi)容。一是重視學(xué)問(wèn)工夫，這是繼承了黃庭堅(jiān)的詩(shī)學(xué)主張。二是取徑要寬，要見(jiàn)得古人的“全體〞。三是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐工夫。宋代批評(píng)江西派的文學(xué)思想。宋代詩(shī)論家所提出的用以對(duì)治江西詩(shī)病的途徑大約有四。其一是標(biāo)舉“渾然〞之境，由字句的析分雕琢轉(zhuǎn)向意境的整體把握。此以葉夢(mèng)得為代表。其二是倡導(dǎo)抒情言志之傳統(tǒng)，由注重技法表現(xiàn)向抒情性功能的回歸。這是從“言〞轉(zhuǎn)向“意〞。此以張戒為代表。其三是注重詩(shī)歌內(nèi)在意韻，由注重表層美感轉(zhuǎn)向深層美感。此以嚴(yán)羽為代表。這也還是從“言〞轉(zhuǎn)向“意〞。不同的是嚴(yán)羽的“意〞較虛，張戒的“意〞較實(shí)。其四是主張?jiān)娡夤Ψ?，由文本世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界。其代表就是陸游。嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)的主要內(nèi)容：總結(jié)宋詩(shī)三點(diǎn)特征：以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為師。根據(jù)什么是詩(shī)的問(wèn)題，提出了自己的興趣說(shuō)，批評(píng)宋詩(shī)，推崇漢魏盛唐詩(shī)。認(rèn)為詩(shī)有別材，有別趣，不全在文字、才學(xué)、議論中，而是與佛教禪宗相結(jié)合，認(rèn)為詩(shī)的興趣可見(jiàn)可聞，卻是不涉及理路，無(wú)跡可求的。所謂興，是情性的感發(fā)，所謂趣，指趨于超越語(yǔ)言知性的審美境界，二者統(tǒng)一，以空靈為特征。針對(duì)