環(huán)境與文化--人類學(xué)的理論篇

云南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)行為研究中心李文睿文化與環(huán)境的關(guān)系理論篇三種理論一、環(huán)境決定論二、可能論三、生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)一、環(huán)境決定論〔環(huán)境決定論認(rèn)為環(huán)境因素決定人類的社會(huì)特征和文化特征〕西方思想史上的環(huán)境決定論早期：希波克拉底〔Hippocrates)的體液理論體液理論認(rèn)為人有四種體液:黃膽汁、黑膽汁、痰和血液,分別代表火、土、水和血。四種體液在身體中相比照例的不同造成個(gè)體在體格和人格上的差異。而體液的相比照例又取決于氣候條件。簡(jiǎn)而言之,在希波克拉底的體液理論中隱含的環(huán)境決定論思想是:氣候決定體液的相比照例,進(jìn)而決定人的體格和人格。一、環(huán)境決定論〔認(rèn)為環(huán)境因素決定人類的社會(huì)特征和文化特征〕

柏拉圖和亞里士多德的環(huán)境決定論思想那么已涉及社會(huì)和文化層面。他們認(rèn)為氣候通過決定個(gè)人的人格與智力,進(jìn)而決定該社會(huì)的政府形式和宗教類型。亞里士多德認(rèn)為溫和的氣候產(chǎn)生希臘的民主政府,炎熱的氣候產(chǎn)生專制政府,寒冷的氣候無法產(chǎn)生任何真正的政府形式。到18世紀(jì),孟德斯鳩將柏拉圖和亞里士多德的思想運(yùn)用于宗教研究,得到如下結(jié)論:炎熱的氣候產(chǎn)生消極的宗教,例如印度的佛教;寒冷的氣候產(chǎn)生壓抑個(gè)人自由與活力的宗教。一、環(huán)境決定論〔認(rèn)為環(huán)境因素決定人類的社會(huì)特征和文化特征〕到20世紀(jì)中期,仍然有人繼續(xù)研究氣候與宗教的關(guān)系,例如地理學(xué)家亨廷頓〔EllsworthHuntington〕通過研究,他得到與孟德斯鳩相類似的觀點(diǎn):由于溫和的氣候有助于智力思考,所以最高級(jí)的宗教形式只在氣候溫和的地區(qū)產(chǎn)生。以體液理論為根底的環(huán)境決定論在19世紀(jì)末和20世紀(jì)早期逐漸衰落,但環(huán)境決定論仍然貫穿于生態(tài)人類學(xué)以后的開展過程中。在實(shí)質(zhì)意義上,環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)、文化唯物主義及生態(tài)系統(tǒng)途徑仍然是不同表現(xiàn)形式的環(huán)境決定論。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：

生態(tài)人類學(xué)產(chǎn)生和開展主要是在美國。歷史特殊論學(xué)派是人類學(xué)產(chǎn)生的大背景,斯圖爾德是生態(tài)人類學(xué)的開創(chuàng)者,哈里斯對(duì)生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生和開展也作出了獨(dú)特的奉獻(xiàn)。環(huán)境可能主義：20世紀(jì)二三十年代,博厄斯所開創(chuàng)的歷史特殊論學(xué)派在文化與環(huán)境的關(guān)系問題上持環(huán)境可能主義立場(chǎng)。環(huán)境可能主義在本質(zhì)上是一種較弱的環(huán)境決定論,它認(rèn)為環(huán)境不是積極地模塑人類文化,而只是在文化的開展方向和水平上作一些限制,它只是指令事物的可能性。換而言之,環(huán)境不是嚴(yán)格地限制文化開展。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：環(huán)境可能主義：例如博厄斯認(rèn)為文化特征和文化模式的起源一般發(fā)現(xiàn)于歷史傳統(tǒng)而非環(huán)境之中。但是博厄斯并非完全忽略環(huán)境對(duì)文化的影響,他認(rèn)為:環(huán)境雖然與文化特征的起源無關(guān),但它限制和修改現(xiàn)存的文化。進(jìn)而言之,環(huán)境可以解釋一些文化特征為什么不發(fā)生,而不能解釋一些文化特征為什么發(fā)生?！碍h(huán)境對(duì)人的習(xí)俗和信仰有重大影響,但這種影響充其量只是有助于決定習(xí)俗和信仰的特殊形式。然而,這些形式卻主要建立在文化條件的根底上,而這些條件本身卻是歷史原因造成的。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：環(huán)境可能主義的缺陷：他們都認(rèn)為在文化和自然之間存在著總體性的相關(guān),并且文化只能被文化而不能被自然所解釋。他們提出的“文化區(qū)〞概念實(shí)際上可以說是環(huán)境決定論和極端傳播論進(jìn)行折中的產(chǎn)物。與環(huán)境決定論相比,環(huán)境可能主義也不是一個(gè)更令人滿意的解釋性框架,因?yàn)樗匀粺o法解釋人們的經(jīng)濟(jì)策略與政治策略的細(xì)節(jié)、人們的信仰與意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容、人們的婚姻優(yōu)先性及儀式表演。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：文化生態(tài)學(xué)：斯圖爾德于1955年開創(chuàng)的文化生態(tài)學(xué)復(fù)活了人類學(xué)家對(duì)環(huán)境決定論的熱情。他的主要觀點(diǎn)是具體〔specific〕的環(huán)境模塑著特定〔particular〕的文化特征。他暗示文化特征有兩種類型:由環(huán)境因素決定的文化特征和其余留物〔remainder〕。前者實(shí)際上就是文化核〔culturalcore〕,它由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)部門組成,與生計(jì)活動(dòng)密切相關(guān);后者又稱次級(jí)特征或二級(jí)特征,它包括社會(huì)結(jié)構(gòu)的許多方面及儀式行為。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：文化生態(tài)學(xué)方法:首先,應(yīng)該區(qū)分出在使用環(huán)境資源時(shí)運(yùn)用的技術(shù);其次,應(yīng)分析在使用技術(shù)時(shí)采用的行為模式;最后,應(yīng)該弄清這些行為模式影響其他文化特征的程度。斯圖爾德提出的以上理論和方法意圖在于反對(duì)環(huán)境決定論。但是,具有挖苦意味的是,這樣恰恰支持和加強(qiáng)了環(huán)境決定論,因?yàn)樵趯?shí)際研究中很難將文化特征作以上區(qū)分。例如他對(duì)肖肖尼人的研究得到的就是徹頭徹尾的環(huán)境決定論觀點(diǎn):文化和自然環(huán)境雖然是相互作用的,但自然環(huán)境卻起著最終的決定作用。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：文化生態(tài)學(xué)的缺陷與奉獻(xiàn)：首先,斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)方法不能支持他的理論觀點(diǎn)。第一,選擇程序不能充分地去除假相關(guān)的可能性;第二,即使在統(tǒng)計(jì)學(xué)上顯著的相關(guān)也并不必然是因果聯(lián)系;第三,即使顯著的相關(guān)與因果關(guān)系被顯示出來,那也并不意味因果關(guān)系是唯一和必然的。其次,文化核只包括技術(shù),而不包括藝術(shù)和意識(shí)形態(tài),但實(shí)際上,后兩者也與環(huán)境相互作用。再者,在斯圖爾德的視野中,環(huán)境沒有包括其他生物體,例如疾病微生物,也不包括其他的人類群體。最后,斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)排除了生物學(xué)研究,從而沒有研究文化和生物學(xué)的相互作用。盡管文化生態(tài)學(xué)有很多缺點(diǎn),但是它認(rèn)識(shí)到環(huán)境和文化不是別離的領(lǐng)域,它們相互定義對(duì)方;兩者處于辯證的相互作用之中。值得一提的是,盡管生態(tài)人類學(xué)作為術(shù)語最早由拉柏波特提出,但實(shí)際上斯圖爾德是生態(tài)人類學(xué)的真正開創(chuàng)者,這就是他的文化生態(tài)學(xué)又常被稱為生態(tài)人類學(xué)的主要原因。斯圖爾德的另一個(gè)奉獻(xiàn)是在研究方法上,“即使斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)有很多缺陷,但其詳細(xì)地研究地域集團(tuán)的生產(chǎn)方式和生息環(huán)境的方法論,卻成了以后生態(tài)人類學(xué)的根本方法。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：文化唯物主義：哈里斯文化唯物主義的主要觀點(diǎn)是:所有的文化特征包括技術(shù)、居住模式、宗教信仰與儀式都是人類對(duì)自然環(huán)境適應(yīng)的結(jié)果。他認(rèn)為,馬克思的觀點(diǎn)“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活。不是人們的意識(shí)決定人們的社會(huì)存在,相反,是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)〞是文化唯物主義的核心。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：他認(rèn)為馬克思的表述要修正一下:客位etic行為的生產(chǎn)方式和人口再生產(chǎn)方式,通過決定客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì),進(jìn)而決定作為思想的上層建筑。他說“可以把這一原那么稱為根底結(jié)構(gòu)決定論的原那么〞。哈里斯的文化唯物主義防止了斯圖爾德將文化特征劃分為文化核和余留物即次級(jí)特征、二級(jí)特征所引起的理論和方法上的困難。但是,哈里斯還是滑向環(huán)境決定論陷阱:他認(rèn)為,在與環(huán)境有關(guān)的物質(zhì)條件的范圍內(nèi),所有的文化特征都具有生態(tài)意義。哈里斯的最大奉獻(xiàn)是系統(tǒng)地提出了對(duì)以后整個(gè)人類學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的主位〔emic〕和客位〔etic〕研究方法,前者是指旁觀者使用對(duì)參與者富有意義的、適合于參與者的概念和分類,后者是指旁觀者使用對(duì)旁觀者富有意義的、適合于旁觀者的概念和分類。主位方法的特點(diǎn)是提高本地人中提供信息者的地位,將他的描述和分析作為最終的判斷;客位方法的特點(diǎn)是提高旁觀者的地位,將他在描述和分析中使用的范疇與概念作為最終的判斷。馬文哈里斯文化唯物主義著名案例：以印度反對(duì)吃牛肉禁忌的研究為例具體說明以上兩種研究方法和他的文化唯物主義:從客位方法人類學(xué)家所處的西方文化認(rèn)知框架來看,這種禁忌是非理性的,牛肉一直是西方人的主要食物之一;從主位方法當(dāng)?shù)厝说乃季S方式來看,這種禁忌是理性的,因?yàn)樵谟《?牛有其他事物無法替代的用途———提供牛奶、耕地、運(yùn)輸及可作為燃料、肥料及地面覆蓋物的糞便,這樣禁吃牛肉實(shí)際上是維護(hù)著一個(gè)社區(qū)的存在與開展。主位方法與客位方法使人類學(xué)家既考慮到了世界文化的普遍性,又關(guān)注到了世界文化的多元性與差異性。但文化唯物主義的這種方法依然只能揭示為什么存在，卻不能揭示為什么產(chǎn)生，依然是單一的因果解釋。二、生態(tài)人類學(xué)的產(chǎn)生:環(huán)境可能主義、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義：關(guān)鍵詞:生態(tài)系統(tǒng)(Ecosystem)—一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)是指環(huán)境及構(gòu)成它一局部的生命有機(jī)體之間的結(jié)構(gòu)性及功能性的相互關(guān)系。因?yàn)樯鷳B(tài)系統(tǒng)較為復(fù)雜可從不同角度不同層次進(jìn)行考察。莫蘭關(guān)于亞馬遜河流域土壤的研究是微觀生態(tài)系統(tǒng)分析的范例。生態(tài)系統(tǒng)研究／模式(EcosystemApproach/Model)—這一概念是一些生態(tài)人類學(xué)者關(guān)注物質(zhì)條件構(gòu)成〔非生命體〕的研究。主張把物質(zhì)環(huán)境作為根本前提探討種群的演變及適應(yīng)問題。生態(tài)系統(tǒng)研究模式在生態(tài)人類學(xué)領(lǐng)域起到了核心作用.環(huán)境決定論(EnvironmentalDeterminism)—指某個(gè)因素會(huì)造成決定性影響。文化和自然有緊密關(guān)聯(lián)的想象是環(huán)境決定論的前提根底，因?yàn)槲幕菍?duì)特定環(huán)境的適應(yīng)，環(huán)境決定人類的社會(huì)文化形式。關(guān)鍵詞：生態(tài)學(xué)〔ecology〕研究有機(jī)體與其周圍環(huán)境相互關(guān)系的科學(xué)。環(huán)境包括非生物和生物的因素，前者指光照、溫度、水、鹽分等理化因素，后者指同種和異種的有機(jī)體。同種生物有機(jī)體間的相互作用構(gòu)成種內(nèi)關(guān)系，異種間的相互作用構(gòu)成種間關(guān)系。ecology一詞來源于希臘語，eco表示住所或棲息地，logos表示學(xué)問。按字面解釋，生態(tài)學(xué)的含義是：在生物居住的地方來研究生物與其周圍的生物和非生物環(huán)境的全部關(guān)系。生物學(xué)把研究對(duì)象劃分為基因—細(xì)胞—器官—個(gè)體—種群—群落—生態(tài)系統(tǒng)等大小不同的組織水平或?qū)哟?，生態(tài)學(xué)通常按個(gè)體、種群、群落和生態(tài)系統(tǒng)四個(gè)水平來研究生物與環(huán)境的相互關(guān)系，根本上屬宏觀生物學(xué)范疇?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)有向微觀和宏觀兩個(gè)方向開展的趨勢(shì)。本世紀(jì)60年代以來，由于人類面臨著環(huán)境、資源、人口和全球性變化等關(guān)系到自身生存的一系列問題，而這些問題的解決又與生態(tài)學(xué)緊密相關(guān)，因此，生態(tài)學(xué)便成為世人矚目的科學(xué)。三、生態(tài)人類學(xué)的開展:生態(tài)系統(tǒng)途徑及民族生態(tài)學(xué)在六七十年代,生態(tài)人類學(xué)逐漸產(chǎn)生生態(tài)系統(tǒng)途徑和民族生態(tài)學(xué)兩種研究路徑。生態(tài)人類學(xué)采用了生物學(xué)中的生態(tài)系統(tǒng)概念形成了生態(tài)系統(tǒng)途徑,即在生物圈的某些被劃定界限的局部?jī)?nèi),全部生命物質(zhì)與非生命物質(zhì)通過物質(zhì)交換結(jié)合在一起。也就是說,在物質(zhì)交換系統(tǒng)中,人類、其他的生命體及非生命物質(zhì)相互影響、相互作用。生態(tài)系統(tǒng)途徑的奉獻(xiàn)是:第一,它強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境相互影響;第二,在研究方法上,它要求人類學(xué)家測(cè)量和比較不同食物的飲食價(jià)值、不同的耕作方式對(duì)土壤肥力的影響、各種類型的人類活動(dòng)所消耗的能量、家畜的糞便對(duì)環(huán)境的影響等;第三,它關(guān)注人口與環(huán)境之間的關(guān)系,從而促進(jìn)一門新的分支學(xué)科———人口生態(tài)學(xué)的產(chǎn)生和開展。三、生態(tài)人類學(xué)的開展:生態(tài)系統(tǒng)途徑及民族生態(tài)學(xué)二十世紀(jì)六、七十年代，文化生態(tài)、環(huán)境決定論在人類學(xué)領(lǐng)域不再受到推崇。生態(tài)人類學(xué)者間形成了新的學(xué)派，包括：生態(tài)系統(tǒng)范例研究、人種學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)以及相應(yīng)的研究，提供了關(guān)于風(fēng)俗習(xí)慣以及適應(yīng)制度的解釋。生態(tài)人類學(xué)者相信人類并非要適應(yīng)其生活環(huán)境的總體，只能認(rèn)為是選擇適應(yīng)構(gòu)成棲息地的某些形貌及要素。進(jìn)一步講，每個(gè)人類群體在文化方面都有各自的適應(yīng)制度，特別是技藝。諸如生態(tài)人類學(xué)這樣的領(lǐng)域與現(xiàn)在整個(gè)人類生存環(huán)境狀況息息相關(guān)。人類學(xué)知識(shí)對(duì)指導(dǎo)人類關(guān)于如何建構(gòu)生命的可持續(xù)開展之路有潛在的意義。人類學(xué)，當(dāng)他把視點(diǎn)放在環(huán)境問題上時(shí)，即論證了保存文化多樣性的重要意義。生物多樣性對(duì)所有種群的環(huán)境適應(yīng)及生存是不可或缺的。文化多樣性對(duì)人類而言起到同樣作用，因?yàn)樗俏覀冞m應(yīng)環(huán)境的重要機(jī)制。三、生態(tài)人類學(xué)的開展:生態(tài)系統(tǒng)途徑及民族生態(tài)學(xué)但是,由于生態(tài)系統(tǒng)途徑有濃厚的生物學(xué)色彩,這樣就難以防止以下缺陷:過分關(guān)注環(huán)境受達(dá)爾文主義支配的生物學(xué)強(qiáng)調(diào)環(huán)境的決定性作用而傾向?qū)⑽幕瘡娜祟悓W(xué)的研究中排除出去。此外,也防止不了所有受早期生物學(xué)影響的理論的共同缺陷:因果循環(huán)的目的論色彩。三、生態(tài)人類學(xué)的開展:生態(tài)系統(tǒng)途徑及民族生態(tài)學(xué)拉柏波特對(duì)新幾內(nèi)亞高地策姆巴加人的研究是一個(gè)有名的例子。在傳統(tǒng)上,策姆巴加人的社區(qū)經(jīng)歷與其相鄰社區(qū)之間的和平與敵意不斷交替的時(shí)期。在敵意期間,發(fā)生敵意的社區(qū)接受各自盟友社區(qū)幫助。敵意結(jié)束后,為回謝幫助,殺豬宴請(qǐng)盟友。進(jìn)入和平時(shí)期,豬會(huì)迅速增多,以至婦女們難以照料它們,并引起一些后果,例如:豬闖進(jìn)鄰居的花園;豬跑到田野里毀壞莊稼。更重要的是,策姆巴加人采用的是原始的、刀耕火種的農(nóng)業(yè)通過放火燒山大面積地制造草木灰使土地生產(chǎn)一定的糧食,其有限的糧食產(chǎn)量缺乏以飼養(yǎng)很多豬。當(dāng)豬多到與人爭(zhēng)奪食物時(shí)他們會(huì)決定殺掉一些豬,否那么在刀耕火種的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式下增大糧食產(chǎn)量必然以放火燒山毀壞環(huán)境為代價(jià)。這樣,一方面,維護(hù)了人、豬和環(huán)境這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡;另一方面,用豬肉舉行邀請(qǐng)其他社區(qū)參加的感謝儀式和宴會(huì),既穩(wěn)固了老的盟友關(guān)系,又產(chǎn)生了新的盟友關(guān)系。拉柏波特指出:在敵意與和平輪流交替的儀式周期交替點(diǎn)是在豬宴中,在此環(huán)境資源在人和豬之間得到重新分配。值得注意的是,拉柏波特并沒有使文化在生態(tài)人類學(xué)研究中邊緣化,他說:產(chǎn)生策姆巴加人儀式周期的原因不僅僅是他們對(duì)豬的物質(zhì)性需要,而且是他們對(duì)人和豬、社區(qū)和社區(qū)、他們和祖先之間等關(guān)系的理解。在某種程度上,拉柏波特的研究說明了生態(tài)系統(tǒng)途徑作為一種研究路徑的可行性。三、生態(tài)人類學(xué)的開展:生態(tài)系統(tǒng)途徑及民族生態(tài)學(xué)民族生態(tài)學(xué)是認(rèn)知人類學(xué)的一個(gè)亞領(lǐng)域,它以結(jié)構(gòu)語言學(xué)為手段去了解當(dāng)?shù)厝藢?duì)周圍環(huán)境的感知,從而得到當(dāng)?shù)厝怂哂械氖澜缬^,并得到如下結(jié)論:環(huán)境不是一個(gè)實(shí)在〔reality〕,而是人類感知與解釋外部世界的產(chǎn)物,即環(huán)境是文化建構(gòu)的產(chǎn)物。例如,在西方人看來,動(dòng)物主要是供人類使用的物質(zhì)資源,而在非西方社會(huì)中,動(dòng)物可能被當(dāng)?shù)厝丝醋魇亲嫦壬耢`的化身。沿著“環(huán)境是文化建構(gòu)的產(chǎn)物〞的邏輯,民族生態(tài)學(xué)否認(rèn)所謂的西方科學(xué)觀和非西方世界觀之間存在著本質(zhì)差異,因?yàn)樵诒倔w論意義上,他們都是文化建構(gòu)的產(chǎn)物。于是,西方與非西方明與野蠻在邏輯上的類比關(guān)系那么顯得十分荒唐?！耙坏┲R(shí)本身被看成是社會(huì)建構(gòu)的,那么西方科學(xué)所理解的生態(tài)學(xué)與其他任何的環(huán)境觀點(diǎn)一樣,都不過是‘民族生態(tài)學(xué)’〞。三、生態(tài)人類學(xué)的開展:生態(tài)系統(tǒng)途徑及民族生態(tài)學(xué)這種見解固然符合人類學(xué)家文化平等的情懷,但卻產(chǎn)生了人類學(xué)至今無法解決的理論難題:極端的文化相對(duì)論。極端的文化相對(duì)論在倡導(dǎo)所有文化平等的同時(shí),也強(qiáng)調(diào)不同文化之間的不可比較性和不可翻譯性,即不同文化互為別離的實(shí)體。這就否認(rèn)了文化間的交流、溝通和跨文化比較的可能性,與當(dāng)今全球范圍內(nèi)不同文化間存在頻繁而廣泛的交流與溝通的事實(shí)不符,也與人類學(xué)家一直行之有效的研究方法———跨文化比較法相矛盾。甚至可以說,由于人類學(xué)的學(xué)科宗旨在于理解文化,極端的文化相對(duì)論否認(rèn)某個(gè)社區(qū)與社會(huì)之外的人能理解該社區(qū)或社會(huì)的文化,從而在根本上動(dòng)搖了人類學(xué)存在和開展的根基。此外,民族生態(tài)學(xué)還面臨著方法論難題:由于語言元素當(dāng)?shù)厝说男g(shù)語與認(rèn)知過程并不存在完全的一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系,因而將結(jié)構(gòu)語言學(xué)作為研究工具不能不說是有些問題。四、90年代以來的生態(tài)人類學(xué)90年代以來的生態(tài)人類學(xué)開展有兩大趨勢(shì):反對(duì)極端的文化相對(duì)論和在后現(xiàn)代主義的影響下失去自身的同一性。在此過程中,人類學(xué)也對(duì)源于自身的后現(xiàn)代主義作出種種回應(yīng):相繼興起了民族生態(tài)學(xué)、實(shí)驗(yàn)民族志、反思民族志及女性主義人類學(xué)等。民族生態(tài)學(xué)一方面采用結(jié)構(gòu)語言學(xué)研究方法,像后現(xiàn)代主義一樣關(guān)注話語;另一方面,受到后現(xiàn)代主義反對(duì)整個(gè)西方傳統(tǒng)關(guān)于自然與文化之間的二元對(duì)立的啟發(fā),提出“環(huán)境是文化建構(gòu)的產(chǎn)物〞的觀點(diǎn)。這使得生態(tài)人類學(xué)能更深入地看待自然、文化與人之間的關(guān)系,逐漸形成了多樣性的理論觀點(diǎn)。此外,后現(xiàn)代主義主要是一種文本層面的話語,這使得生態(tài)人類學(xué)逐漸偏重文