生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)從美學(xué)的角度確立了人與自然的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)保護(hù)的目標(biāo)。為什么要從審美角度來確立人與自然的關(guān)系呢?因?yàn)橹挥袑徝狸P(guān)系才是自由的關(guān)系。在人與自然的審美關(guān)系中,自然不再是被征服、索取的對象,而成為欣賞與熱愛的對象,自然有生命、情感,我們只能愛護(hù)它、尊重它,而不能敵視它、破壞它。我們不能僅僅從一般生態(tài)學(xué)出發(fā)來確立人與自然的關(guān)系,因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)還是站在人的立場上來對待自然,它是以向自然索取為前提的,因而對自然的保護(hù)是有限度的。只有在生態(tài)美學(xué)和生態(tài)哲學(xué)的高度來確立人與自然的關(guān)系,才能從根本上解決生態(tài)問題。人對自然的審美關(guān)系何以可能,這就需要有一個(gè)哲學(xué)的解釋,也就是說生態(tài)美學(xué)需要有一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ),以便從根本上說明人與自然的審美關(guān)系。生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)只能是主體間性,只有主體間性哲學(xué)才能為生態(tài)美學(xué)確立一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來,對人與自然關(guān)系的確定體現(xiàn)為主體性哲學(xué)。自從進(jìn)入文明社會(huì)以來,由于人的覺醒,主體從自然中分離出來,成為自然的對立面,自然成為人類征服、索取的對象。于是,主體性思想就開始萌發(fā)。早在古希臘,就有了“人是萬物的尺度”的思想;中國先秦的荀子也提出了“人定勝天”的信念。但是由于古代社會(huì)生產(chǎn)力水平的低下,主體性哲學(xué)尚沒有出現(xiàn),客體性支配著古代的哲學(xué)思維,這就形成了古代的實(shí)體本體論哲學(xué)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以主體性哲學(xué)最終確立了人對自然的主宰地位。笛卡兒的“我思故我在”,康德的“人為自然立法”,黑格爾的絕對精神的歷史演變以及青年馬克思的“人化自然”,都確立了主體性的立場。作為現(xiàn)代性的核心的主體性,把人從自然和神學(xué)的奴役中解放出來,推動(dòng)了歷史的進(jìn)步。但是,隨著現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展,主體性也日益顯露出片面性,消極作用突出。在人與人的關(guān)系上,把他人當(dāng)作客體,當(dāng)作利益關(guān)系中的對象,不可避免地導(dǎo)致人與人的疏遠(yuǎn)化,這就是薩特說的“他人便是地獄”。在人與自然的關(guān)系上,把自然當(dāng)作客體,當(dāng)作征服和索取的對象,不可避免地破壞了生存環(huán)境,導(dǎo)致了人類生存的危機(jī)。因此,現(xiàn)代哲學(xué)開始批判現(xiàn)代性和反思主體性哲學(xué)。取代主體性哲學(xué)的是主體間性哲學(xué)。自從胡塞爾提出主體間性概念以來,海德格爾提出了“共在”思想,伽達(dá)默爾提出了對話和視界融合的理論,哈貝馬斯提出了交往理論,這些思想都發(fā)展了主體間性理論。主體間性哲學(xué)是對主體性哲學(xué)的反撥和發(fā)展。主體性哲學(xué)建立在主客二元對立的基礎(chǔ)上,把存在確定為人對世界的創(chuàng)造、征服,主體成為存在的根據(jù)。而主體間性哲學(xué)則消除了主客二元對立,把存在確定為自我主體與世界主體的交往、融合。主體間性哲學(xué)揭示了本真的存在,即不是人的自我膨脹和對世界的征服,而是人與世界的和諧共處才能獲得自由。在人與人的關(guān)系上,只有把他人當(dāng)作與自己一樣的主體,而不是當(dāng)作異己的客體和利用對象,才能通過交往、對話、理解、溝通建立自由、和諧的人際關(guān)系。同樣,只有把自然當(dāng)作與自己一樣的主體,而不是當(dāng)作異己的客體和索取的對象,才能通過交流、體驗(yàn)而建立自由、和諧的人與自然的關(guān)系。主體間性是一種本體論的規(guī)定,這一點(diǎn)非常重要,也很令人難以接受。特別是人與自然的關(guān)系如何會(huì)是主體與主體的關(guān)系呢?從實(shí)際上說,自然是死寂的客體,不可能有生命,不可能成為交往的對象。但是,哲學(xué)本體論并不是對實(shí)際情況的描述,存在不是現(xiàn)實(shí)存在,不是已然的存在,而是可能的存在、超越的存在。毫無疑問,現(xiàn)實(shí)存在是不自由的,而我們追求自由的存在,只有自由的存在才是本真的存在。只有超越現(xiàn)實(shí)存在,才能達(dá)到自由的存在。主體間性不存在于現(xiàn)實(shí)生活中,現(xiàn)實(shí)存在是主客對立的存在,人與人、人與自然都是主客關(guān)系,只有超越現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)中,才進(jìn)入了主體間性關(guān)系,才克服了主客對立,從而實(shí)現(xiàn)了自由。原始時(shí)代,存在著人與自然的原始同一,自然有生命、有靈性,與人溝通、融合;而在文明時(shí)代打破了人與自然的融合,造成了人與自然的分離和對立。那么,在本真的存在中,在更高的水平上恢復(fù)了人與自然的同一,自然重新?lián)碛辛松挽`性,成為與人交往、對話、溝通、融合的另一個(gè)主體。這就是馬丁·布伯所說的“我與你”的關(guān)系,也是大衛(wèi)·雷·格里芬所說的“世界的返魅”。在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,現(xiàn)代美學(xué)也由主體性走向主體間性,存在主義美學(xué)、解釋學(xué)的美學(xué)、接受主義美學(xué)以及巴赫金的美學(xué),都把世界、文本看作對話主體,把審美看作主體間性的充分實(shí)現(xiàn)。生態(tài)美學(xué)也是在主體間性的基礎(chǔ)上誕生的。審美是主體間性的充分實(shí)現(xiàn),因?yàn)橹挥性趯徝阑顒?dòng)中才真正建立了人與世界的平等、同一和自由的關(guān)系。因此,主體間性是審美的真正哲學(xué)基礎(chǔ),也是生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。近代以來的主體性美學(xué)不能說明人與自然的審美關(guān)系何以可能。主體性美學(xué)或者認(rèn)為自然美是人的主觀情感的投射,或者認(rèn)為是人的實(shí)踐的對象化,但它們都不能有效地解釋主體對自然的強(qiáng)加如何能夠形成自由的審美關(guān)系。事實(shí)上,主體性的征服必然遭遇到自然的反抗,而不會(huì)導(dǎo)致自然的順從?，F(xiàn)代社會(huì)環(huán)境的破壞證實(shí)了這一點(diǎn)。在這方面,國內(nèi)影響很大的實(shí)踐美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的對立是根本性的。實(shí)踐美學(xué)是主體性美學(xué),它認(rèn)為美是實(shí)踐的產(chǎn)物,即人類征服自然而形成的“人的本質(zhì)對象化”或“人化自然”的產(chǎn)物。同樣,人與自然的審美關(guān)系也是建筑在人對自然的征服的基礎(chǔ)上的,自然審美被看作人在自然身上的自我欣賞和自我確證。實(shí)踐美學(xué)的錯(cuò)誤在于,人類實(shí)踐雖然肯定了人的主體地位,但并不能建立人與世界的自由關(guān)系,恰恰相反,也造成了人與世界的對立。這種對立造成的后果在生態(tài)方面尤為突出,甚至已經(jīng)達(dá)到了危及人類生存的地步。建立在主體性基礎(chǔ)上的實(shí)踐美學(xué)只能導(dǎo)致反生態(tài)主義,而不會(huì)建立生態(tài)美學(xué)。實(shí)際上,只有在實(shí)踐創(chuàng)造的主體性的基礎(chǔ)上,超越主體性,超越主客對立,進(jìn)入主體間性,才能達(dá)到審美境界。這就是說,只有確立主體間性的哲學(xué)基礎(chǔ),建立主體間性的生態(tài)美學(xué),才能從根本上解決人與自然的關(guān)系。主體間性美學(xué)把人與自然的審美關(guān)系看作是主體間性關(guān)系,是“我與你”的關(guān)系,是一種有生命的關(guān)系,是本真的存在的實(shí)現(xiàn)。這樣就從根本上消除了人與自然的對立,恢復(fù)了人與自然的親和性、同一性?，F(xiàn)代西方的生態(tài)美學(xué)就是建立在主體間性的哲學(xué)基礎(chǔ)上的。生態(tài)美學(xué)反對人類中心主義,主張人與萬物的“平等”。萊切爾·卡遜和阿倫·奈斯認(rèn)為人與萬物都處于“生物環(huán)鏈”中,都有生存和發(fā)展的權(quán)利。這就確認(rèn)了自然的主體地位,片面的主體性在這里被交互主體性即主體間性取代。大衛(wèi)·雷·格里芬提出自然是有生命的、與人息息相關(guān)的,因此必須重新建立人與自然的親和關(guān)系,這就是“世界的返魅”。在經(jīng)歷了啟蒙時(shí)代的主體性的“祛魅”之后,“返魅”是在更高水平上對人與自然同一的回歸,這種回歸是建立在主體間性的基礎(chǔ)上的。中國美學(xué)是主體間性美學(xué),也形成了生態(tài)美學(xué)的傳統(tǒng)。由于中國古代人與自然、人與社會(huì)沒有充分分化和對立,產(chǎn)生了天人合一、主客不分的哲學(xué)觀,包括天人感應(yīng)的自然觀和仁愛合群的倫理觀,即張載說的:“民,吾同胞。物,吾與也?！痹谶@種世界觀的基礎(chǔ)上,就形成了中國美學(xué)的主體間性。中國美學(xué)不是把社會(huì)生活看作獨(dú)立的客體,不是認(rèn)識(shí)論的對象,而是看作與自我息息相關(guān)的另一個(gè)主體,是情感的對象。因此,中國文學(xué)多描寫倫理親情,表現(xiàn)性的抒情文學(xué)(詩歌和散文)成為主要形式。中國美學(xué)不是把自然看作死寂的客體,而是看作有生命的主體,可以與之交往,發(fā)生感應(yīng)。中國詩歌多寫景抒情的表現(xiàn)手法,就與這種自然觀有關(guān)。由于中國美學(xué)具有主體間性,不是認(rèn)識(shí)論,也不是表情論,而是感興論,成為了中華美學(xué)的核心。中華美學(xué)認(rèn)為審美是感興活動(dòng),而感興不是主體對客體的認(rèn)知,也不是主體情感對客體的投射,而是自我主體與世界主體間的互相感應(yīng)。區(qū)別于西方美學(xué)的“意識(shí)”、“形象”等主客分離的概念,中國美學(xué)提出了“意象”和“意境”等概念,它們不是客觀的,也不是主觀的,而是主客不分的、物我同一的審美“現(xiàn)象”,是主體間性的概念。與主體充分獨(dú)立、主體性確立前提下的西方美學(xué)的現(xiàn)代主體間性不同,中國美學(xué)的主體間性是古典的主體間性,因?yàn)樗窃谥黧w沒有充分獨(dú)立,主體性沒有確立的前提下發(fā)生的。這種前主體性的古典主體間性是不充分的主體間性,它把審美活動(dòng)理解為人與世界的互相感應(yīng)和單純的情感關(guān)系,感興論就是對人與世界的審美關(guān)系的簡單化表述。在古典主體間性的基礎(chǔ)上,形成了中國古典的生態(tài)美學(xué)。中國古代的道家美學(xué)和禪宗美學(xué)就是一種古典的生態(tài)美學(xué),因?yàn)樗⒃谌伺c自然的主體間性的基礎(chǔ)上。澳大利亞環(huán)境哲學(xué)家西爾萬和貝內(nèi)特認(rèn)為,“道家思想是一種生態(tài)學(xué)的取向,其中蘊(yùn)涵著深層的生態(tài)意識(shí),它為‘順應(yīng)自然’的生活方式提供了實(shí)踐的基礎(chǔ)?！?P212)老子提倡的小國寡民、清靜無為的人生哲學(xué),要求人類控制自己的欲望,減少對自然的索取,就包含著一種生態(tài)主義。但這還不是生態(tài)美學(xué)。莊子在人類文明的早期就意識(shí)到了文明教化和主體性的危害,建立了一種反文明教化和反主體性的哲學(xué)。莊子主張回歸自然本性,從而使人與自然平等交往,并進(jìn)入物我同一的逍遙境界。這種境界就是一種審美境界,因此莊子哲學(xué)有審美主義的取向。莊子美學(xué)把人與自然等同起來,通過人的自然化提升了自然的地位,自然成為與人平等的主體,二者交往契合、混融不分,這是一種古典的主體間性。禪宗主張“無我”和“無物”,實(shí)際上否定了主客對立,舍棄了現(xiàn)實(shí)的我和現(xiàn)實(shí)的物,而走向主客一體的超越境界,從而暗含著一種極致的主體間性。它認(rèn)為佛性即自然,追求物我合一的境界,這種境界導(dǎo)向?qū)徝谰辰?。禪宗引導(dǎo)人在對自然的審美觀賞中體驗(yàn)佛性,使佛性的領(lǐng)悟與審美體驗(yàn)相溝通。因此,禪宗美學(xué)帶有生態(tài)美學(xué)的性質(zhì)。中國古典生態(tài)美學(xué)為建立現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)提供了豐富而寶貴的思想資源,而它的古典主體間性也成為現(xiàn)代主體間性的基礎(chǔ)。主體間性美學(xué)必然是真正生態(tài)的美學(xué),也必然是最徹底的生態(tài)主義。為什么這樣說呢?因?yàn)樯鷳B(tài)問題說到底是一個(gè)生存本身的問題。人類要生存,就必然要征服自然,向自然索取。因此,人作為主體性的存在注定是與自然對立的動(dòng)物,是破壞環(huán)境的動(dòng)物,這是一個(gè)無法改變的基本事實(shí)。只是到了現(xiàn)代社會(huì),人才充分地意識(shí)到了人與自然對立的后果,于是才有環(huán)境主義的出現(xiàn)。但環(huán)境主義有其局限,那就是企圖通過人類的理智來限制對自然的掠奪和對環(huán)境的破壞。但是,人類并不是完全理智的動(dòng)物。如果人類完全受理智支配,那么就可以通過對自己的欲望和行為的約束來調(diào)節(jié)與自然的關(guān)系,從而對自然的破壞就會(huì)限制在可以接受的范圍。但是,事實(shí)是,人類的理智是有限度的,它并不能完全支配自己的行為。人類的行為相當(dāng)一部分是受無意識(shí)支配的,享受的欲望成為不可遏止的社會(huì)動(dòng)力。在這種原始欲望面前,理智往往是軟弱的仆從,它使人變得貪婪、自私和短見。在生態(tài)問題上,人類的貪婪、自私與短見非常明顯,從而造成了生態(tài)的進(jìn)一步破壞,甚至幾乎到了無可挽回的地步?，F(xiàn)代化的生活方式加劇了對生態(tài)的破壞,只有放棄這種奢侈的生活方式,才能遏止生態(tài)破壞的勢頭。但是,人們又不愿意過著簡樸、自然的生活,不愿意放棄小汽車、電冰箱、空調(diào)機(jī)和高樓大廈。當(dāng)前,全世界都在現(xiàn)代化的路程上迅跑,美國等發(fā)達(dá)國家的生活方式成為榜樣。這就是說,理智無法改變?nèi)祟惖呢澙繁拘?。另一方?人們?yōu)榱吮救?、本單位、本地區(qū)或本民族的發(fā)展,往往犧牲全人類的生存環(huán)境,對生態(tài)破壞縱容姑息,美國等發(fā)達(dá)國家以發(fā)展經(jīng)濟(jì)為由而拒絕簽署保護(hù)大氣條約、巴西等發(fā)展中國家以貧困為由繼續(xù)破壞森林資源等都是明顯的例證。這就是說,理智也無法改變?nèi)祟惖淖运奖拘浴＿€有,人們也往往只考慮自己一代的利益,而不顧千秋萬代的生存。因此,雖然環(huán)境破壞日益嚴(yán)重,但仍然不肯犧牲發(fā)展速度,不肯犧牲奢侈的物質(zhì)生活追求,不愿意采取根本性的措施。人們總是想,我這一代還不會(huì)出大問題,還能過得去,環(huán)境問題還是留給下一代解決吧。于是,人們就繼續(xù)開足馬力破壞環(huán)境,直至有一天生態(tài)徹底崩潰,人類無法生存。這就是說,理智也無法改變?nèi)祟惖亩桃姳拘?。這樣說,并不是倡導(dǎo)一種無所作為的悲觀主義,而是提醒人們充分意識(shí)到理智的局限性和問題的嚴(yán)重性。同時(shí),保護(hù)環(huán)境不能僅僅訴諸一般生態(tài)學(xué)和理智,還必須訴諸生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)和審美意識(shí)。我們能做的是,在提倡環(huán)境主義、喚醒人們理智的同時(shí),還必須對人的現(xiàn)實(shí)存在有一種批判的意識(shí)和超越的意識(shí),也就是擁有生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)美學(xué)的視角。生態(tài)哲學(xué)是對人的現(xiàn)實(shí)存在的反思和批判,從而樹立生態(tài)的生存方式。生態(tài)美學(xué)則引導(dǎo)人們進(jìn)入審美的生存方式,這是最自由的、最符合生態(tài)的生存方式。雖然它帶有烏托邦的性質(zhì),但它超越了理智,超越了功利性,足以克服人類的貪婪、自私和短見。審美是非自覺意識(shí)活動(dòng),審美意識(shí)可以突破理智的控制,人不知不覺地產(chǎn)生對世界的親和感。在對自然的審美活動(dòng)中,人類擺脫了“簡單粗陋的實(shí)際需要”,欣賞自然、熱愛自然。這就是說,當(dāng)人們以審美的態(tài)度來看待自然時(shí),就會(huì)內(nèi)在地尊重自然、愛護(hù)自然,而不僅僅從功利的角度來限制對自然的破壞。人類一旦確立了審美的生存方式,確立了審美的需要,就會(huì)超越物質(zhì)需要,追求精神自由,從而克服主體