早期佛教語(yǔ)言思想的語(yǔ)境與途徑

早期佛教語(yǔ)言思想的語(yǔ)境與途徑

在印度佛教中，中觀和意識(shí)基本上是交替的，稱(chēng)為第一階段的大乘佛教（約2世紀(jì)至5世紀(jì)）。其中,唯識(shí)以“瑜伽行派”為依托,強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”而得以圓滿(mǎn)成佛。唯識(shí)學(xué)在中國(guó)的延續(xù)以唐玄奘為代表,其所創(chuàng)法相唯識(shí)宗被公認(rèn)為最忠實(shí)于印度佛教的宗派之一。盡管與其他中國(guó)佛教教派相比,唯識(shí)宗慧命短祚,號(hào)稱(chēng)難解;但就唯識(shí)學(xué)而言,卻代代不乏研習(xí)者,近代以熊十力、呂澂為代表的新唯識(shí)學(xué)更是大有復(fù)興之意。而就歷代唯識(shí)學(xué)研究來(lái)看,其與中觀之間的分歧、差異,始終是一個(gè)重點(diǎn)。中觀與唯識(shí)之爭(zhēng),自古即有;論者多以空有二義定義其差別,以中觀為大乘空宗,唯識(shí)為勝義有宗。中國(guó)學(xué)者多言“有空不二”,以彌合二宗,是一種調(diào)和論的立場(chǎng)。盡管從佛法的根本義上看,空有本來(lái)無(wú)礙,但這種義理(甚至是信仰)義上的辨析并不能消除作為歷史范疇而存在的中觀與唯識(shí)之爭(zhēng)。正如印順?biāo)?“二千余年來(lái)的佛法,空有兩大系始終是存在的,這是一種事實(shí),任何人也不應(yīng)該否認(rèn)它?！?本文擬從語(yǔ)言哲學(xué)角度,對(duì)中觀與唯識(shí)的認(rèn)識(shí)論差別做初步剖析,進(jìn)一步厘清印度佛教的教義觀念更迭史,從而為中觀與唯識(shí)這兩大迄今仍有深遠(yuǎn)影響的佛教學(xué)說(shuō)提供歷史化的理解途徑。一、部派法學(xué)的語(yǔ)言的“實(shí)用”印度哲學(xué)中,語(yǔ)言及其相關(guān)的聲音、言詮、名稱(chēng)、概念等內(nèi)容具有天然的本體地位。吠陀本義即為“宇宙間自在者的呼吸”,其別名Sruti以指代無(wú)限的音響,只有圣人的靈魂可得而聞之。而在《梨俱吠陀》中,語(yǔ)言則衍身為人格化的神婆柯;不同的奧義書(shū),也都曾對(duì)語(yǔ)言有過(guò)精深玄妙的描述:語(yǔ)言或?yàn)殍?或?yàn)殍笾膛Ｈ纭洞罅謯W義書(shū)》將言相作為一切差別境界的根源,顯示了語(yǔ)言的本質(zhì)論意義;《唱贊奧義書(shū)》則將語(yǔ)言作為“大地”,是存有之居所,一切存有之轉(zhuǎn)變、世界之形成都因語(yǔ)言而得以實(shí)現(xiàn)。這已經(jīng)與晚近海德格爾的語(yǔ)言哲學(xué)有相通之處,足以說(shuō)明語(yǔ)言在古代印度哲學(xué)中的重要。但這種重要由于印度哲學(xué)的特殊性而始終得不到彰顯——印度哲學(xué)缺乏辨體思維,它認(rèn)為語(yǔ)言與實(shí)體、主體對(duì)事物的理解與事物本身存在都是同一性的關(guān)系。名實(shí)之辨的匱乏,既是古代印度哲學(xué)的特性,也為其后佛教哲學(xué)的進(jìn)一步展開(kāi)提供了言說(shuō)的空間,這就是論者所言:“奧義書(shū)所揭示的語(yǔ)言的存有論意義,后來(lái)都為大乘佛學(xué)所繼承和發(fā)展?！?中觀和唯識(shí)都是大乘佛學(xué)的流派,分別為大乘空宗與有宗,而與其相對(duì)的是小乘佛學(xué)。大小乘佛學(xué)都誕生于部派佛教(公元前后)之中,而大乘晚出(公元2世紀(jì)前后)。這就意味著,早期部派佛教均帶有小乘色彩,多著有見(jiàn)。從語(yǔ)言哲學(xué)上看,這種偏執(zhí)于實(shí)有的特征表現(xiàn)為將語(yǔ)義實(shí)體化,認(rèn)為語(yǔ)言等同于事物,主體對(duì)語(yǔ)詞的認(rèn)識(shí)和把握等于了解事物本身。小乘佛學(xué)成熟期出現(xiàn)的《大毗婆沙論》用“能詮法”對(duì)語(yǔ)言與事物的關(guān)聯(lián)做了闡釋,它認(rèn)為語(yǔ)言即是“能詮”,是兼?zhèn)潴w用的佛學(xué)觀念,能詮與所詮在小乘佛學(xué)中是同一的?！洞笈派痴摗肪?26云:“名句文身是佛教用?！薄胺鸾桃院螢轶w?答謂名句文身,次第行列、次第安布、次第連合?！薄懊湮纳怼奔词钦Z(yǔ)言指稱(chēng)的概念,其“次第行列、次第安布、次第連合”就是佛教之體,其表意繪形即佛教之用。語(yǔ)言與佛教的體用相融的觀點(diǎn),呈現(xiàn)出體用一源的特色,分明是一種實(shí)體化的、帶有某種含混性的樸素認(rèn)識(shí)觀。這還可以從部派佛學(xué)的其他經(jīng)典中看出來(lái),如《順正理論》卷14云:“證知?jiǎng)e有能詮諸義名句文身,猶如語(yǔ)聲實(shí)而非假?！薄毒闵嵴摗肪?論法體為實(shí)在恒常,名句文身亦復(fù)如是;聲能生名句文身,而生已常住,聲能顯名句文身,如燈照物。以“實(shí)在恒?！毙稳荨胺w”,“名句文身”假“聲”而出是“如燈照物”,以“語(yǔ)聲實(shí)而非假”描繪佛教修行“證知”,這些見(jiàn)地和體驗(yàn)都說(shuō)明了作為“體”的法(法體)與其顯現(xiàn)的“用”都蘊(yùn)藉寄托于語(yǔ)言之中。語(yǔ)言層面的體用一源,是部派佛學(xué)的重要觀點(diǎn)。需作進(jìn)一步說(shuō)明的是,這種“體用一源”與大乘佛教“性相”通用,或其后中國(guó)佛教出現(xiàn)的“體相用”,或受佛教影響而產(chǎn)生的二程理學(xué)“體用一源,顯微無(wú)間”均有所不同,它不具辯證的內(nèi)涵,是一種實(shí)體論的語(yǔ)言觀。甚至可以說(shuō),“體用”在它這里并不具二分關(guān)系,而是一元的不同表述而已,或可稱(chēng)之為“一體二面”3。部派佛學(xué)的實(shí)體化語(yǔ)言論,唐代中觀學(xué)僧、玄奘弟子窺基的《大乘法苑義林章》卷1有詳細(xì)描述。在這種語(yǔ)言哲學(xué)的遮蔽下,印度北部上座系開(kāi)出極端實(shí)有論的小乘佛學(xué),對(duì)語(yǔ)言具有很強(qiáng)的依賴(lài),尤以聲聞為著。小乘佛學(xué)的語(yǔ)言依賴(lài)是建立在對(duì)因果緣起事相的偏重基礎(chǔ)之上的,因?yàn)槭孪嗟韧谡Z(yǔ)言,則除語(yǔ)言外別無(wú)世界。早期佛教的語(yǔ)言哲學(xué)為中觀與唯識(shí)的登場(chǎng)提供了理論上的鋪墊,盡管在教理圓融性上小乘佛學(xué)備受詬病,但其無(wú)疑也是大乘佛學(xué)所無(wú)法回避而時(shí)時(shí)援引的重要理論資源。二、法“名”與“有”無(wú)論是從基本教義看,還是從語(yǔ)言哲學(xué)角度考察,龍樹(shù)(約150—250)創(chuàng)立的般若中觀都是對(duì)偏執(zhí)于有的小乘佛教的反撥。從基本教義看,以“離是二邊行中道,是名般若”(《大智度論》卷3)為核心的中觀,強(qiáng)調(diào)的是以“空”來(lái)表征對(duì)“二邊”即有與無(wú)的超越,從而把握自在本體,逐步進(jìn)入涅槃境地。初期大乘佛教即認(rèn)為,“一切法本性空”;但龍樹(shù)在此基礎(chǔ)上又做了更為徹底的推進(jìn)?！痘卣娬摗吩?“諸緣起法即是空性,何以故?是無(wú)自性故。諸緣起法其性非有,無(wú)自性故。”“無(wú)自性空”是龍樹(shù)般若中觀的創(chuàng)新之見(jiàn),它與“本性空”基本同義,對(duì)有部佛學(xué)的實(shí)有論之釜底抽薪在于啟用了緣起的思路。緣起則性空,這一論調(diào)使得有為諸法喪失了獨(dú)立存在的基礎(chǔ),因而成為了“假名”。這便將中觀與小乘佛學(xué)的分野導(dǎo)入了語(yǔ)言哲學(xué)的層面。從語(yǔ)言哲學(xué)看,般若中觀的超越是建立在對(duì)語(yǔ)言本體地位的否定之上的。一般認(rèn)為,中觀學(xué)說(shuō)的核心觀點(diǎn)乃是“假名施設(shè)”(性空假名)及其必然結(jié)果“空”觀的出現(xiàn)。一切有為法,均為假名(假名施設(shè)),其所指的是認(rèn)識(shí)者對(duì)所認(rèn)識(shí)對(duì)象之分別,而以名言概念表示之的活動(dòng)4。在般若中觀看來(lái),假名的存在方式是“幻化”。《般若經(jīng)》有“十喻”說(shuō),即以“如幻、如焰、如虛空、如水中月、如鏡中像、如響、如乾達(dá)婆城、如夢(mèng)、如影、如化”喻諸法。其中,尤其值得注意的是“如響”一喻,直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了轉(zhuǎn)瞬即逝的語(yǔ)言無(wú)法表現(xiàn)法體。但就佛法的修持、傳播而言,這十種喻體都是在存有論意義上用來(lái)“觀”萬(wàn)法的渠道,即所謂“世俗諦”。如《般若燈論釋》言:“因緣生法如幻夢(mèng)焰,世諦中有,非第一義。”這就是說(shuō),在世間眾生看來(lái),“十喻”皆為有,而一旦認(rèn)識(shí)到這種“有”的無(wú)自性空,則能轉(zhuǎn)入般若智慧之中。第一義與“非第一義”間的梗阻在于假名。但是,現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的研究表明,脫離了語(yǔ)言的思想是不存在的。般若中觀同樣得為語(yǔ)言找尋恰當(dāng)?shù)睦碚撐恢?。龍?shù)《中論》卷3云:“空則不可說(shuō),非空不可說(shuō),共不共叵說(shuō),但以假名說(shuō)?！奔倜怯脕?lái)“說(shuō)”的,即是用以傳播佛法的工具。這種工具的特性在于,一旦實(shí)現(xiàn)了意義的傳遞,其自身則喪失了存在的價(jià)值。正如王弼所言“得意忘象,得象忘言”,“言→象→意”的遞進(jìn)間必須有中介的轉(zhuǎn)換。但與魏晉時(shí)期的言意之辨不同,般若中觀還必須摒除假有、外法的紛擾,才能直通法體。故此,《大智度論》卷12說(shuō)“有”分三種:相待有、假名有、法有。其中,相待有是長(zhǎng)短彼此等依事物形式體態(tài)上的差別而分位施設(shè)的“有”,這是一種典型的比量思維;假名有是如補(bǔ)特伽羅等不可得而但有假名的眾生所執(zhí)實(shí)有,它與相待有可以和合而構(gòu)成基本的語(yǔ)言范疇;法有則是指色香味觸等幻化,是建立在語(yǔ)言之上的空。這三種“有”都與語(yǔ)言有極強(qiáng)的關(guān)聯(lián),絕不如魏晉玄學(xué)言意關(guān)系那般單純。中觀的“假名”與《金剛經(jīng)》“佛說(shuō)A,即非A,是名A”公式中的“是名”十分接近。在般若中觀看來(lái),“假名”的介入是為方便說(shuō)。這也是人類(lèi)思維的根本需求決定的,純粹的體驗(yàn)是無(wú)法傳達(dá)的。按照印順的解釋,中道囊括“中觀”與“中論”,中觀、中論相輔相成而為中道?！爸姓摗钡摹罢摗弊旨从袀鬟_(dá)、傳遞之意5。釋迦大義必須經(jīng)過(guò)可以言說(shuō)的方式進(jìn)入大眾之中。在這個(gè)意義上,中觀“假名”其實(shí)為唯識(shí)“有”宗的觀點(diǎn)提供了一條語(yǔ)言自反的途徑。另外,值得說(shuō)明的是,正是中觀“假名”具有“體相用”中“相”的意味,中觀進(jìn)入中國(guó)之后恰與魏晉玄學(xué)的“言意”之辨相結(jié)合,“有”、“空”問(wèn)題一時(shí)成為名士清談的重要話題?！洞笾嵌日摗肪?6:“一切法但假名字,于名字和合中復(fù)有名字。”以“假名字”為表象的語(yǔ)言觀,在中觀中具有兩個(gè)層面的意義。就本體論而言,中觀的語(yǔ)言是唯名論的,名之后的實(shí)(所指)已經(jīng)被緣起論所架空,“名”(假名字)成為復(fù)合的能指(名字和合中復(fù)有名字)?！澳芩标P(guān)系在般若中觀那里呈現(xiàn)為斷裂相。就方法論而言,中“論”之意即從語(yǔ)言文字音聲的語(yǔ)表來(lái)論說(shuō),這是一種從比量思維轉(zhuǎn)向現(xiàn)量思維,從文字般若到觀照般若的漸進(jìn)式次第論。從前者看,“一切言說(shuō)法,皆是戲論相”;從后者看,則語(yǔ)言又有其存在的必然與必要。前者是《大智度論》卷6所言:“非有亦非無(wú),亦復(fù)非有無(wú),此語(yǔ)亦不受,如是名中道。”“此語(yǔ)亦不受”,意味著名言的概念要全部舍棄,不著于“非非”的名相,這是因?yàn)檎Z(yǔ)言出則意味著本體與言說(shuō)的二分;但從方法論上看,這又會(huì)使“空”無(wú)從依傍。二者的矛盾構(gòu)成了般若中觀在言說(shuō)策略上將語(yǔ)言作為一條曲折迂回的道路。《中阿含經(jīng)》卷60有釋迦不回答的“十四不正問(wèn)”,龍樹(shù)《十二門(mén)論·觀作者門(mén)》將其訓(xùn)為“即是說(shuō)空”。在中觀學(xué)者看來(lái),語(yǔ)言的空性在面對(duì)本質(zhì)問(wèn)題時(shí)是無(wú)從破解的,語(yǔ)言不是本體,而只是通達(dá)本體的并不順暢的途徑。由是觀之,印度語(yǔ)言哲學(xué)與西方“邏各斯”在路徑選擇上亦有堪比之處。佛告阿難:“緣起甚深?！边@一著名的感慨正顯示了由語(yǔ)言通達(dá)本體的困難:通過(guò)比量思維是難以全面、透徹掌握“緣起”的。以比量思維、文字般若去觀照本體,就是《金剛經(jīng)》所言“以身相見(jiàn)如來(lái)”,將落入“譬如人問(wèn)牛角得幾汁之乳”的境地。面對(duì)這樣的理論困境,般若中觀的應(yīng)對(duì)策略是從語(yǔ)言與事物的二分中抽離出來(lái),返身回到部派佛學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)中。借助語(yǔ)言與事物不二的根本觀念,中觀只需把注意力聚焦在語(yǔ)言上,反復(fù)呈現(xiàn)“假名”的空性,即可完成“空”的建構(gòu)——只要摧毀了語(yǔ)言存在的根據(jù),就等于摧毀了外在有為法世界的存在意義。換言之,中觀將語(yǔ)言與事物在存有論的層面上結(jié)合了起來(lái),以語(yǔ)言為外設(shè),事物為實(shí)有,一舉而摧之。因此,中觀三論核心都在“假名”,而對(duì)緣起反而著墨較少。由此可見(jiàn),初期般若學(xué)的“本性空”與龍樹(shù)中觀“無(wú)自性空”的根本區(qū)別在于:前者是一種語(yǔ)言上的表現(xiàn),它提出了名與實(shí)的對(duì)立,并以緣起法則對(duì)其進(jìn)行了解構(gòu);而后者帶有向?qū)嵱姓摰恼Z(yǔ)言本體發(fā)起進(jìn)攻的意味,它一方面遮破了部派佛學(xué)的語(yǔ)言實(shí)體化觀念,另一方面又巧妙將其移入中觀理論中,使之成為語(yǔ)言走向自我消解的基礎(chǔ)。因?yàn)樵诓颗煞鸾炭磥?lái),語(yǔ)言的消解也即意味著事物(萬(wàn)法)的消解。緣起的范疇至大無(wú)外至小無(wú)內(nèi),語(yǔ)言本身也是一種因緣和合的產(chǎn)物。所謂“世俗假名有,勝義畢竟空”。中觀的唯名論把語(yǔ)言放在了性空的位置,其存在的基礎(chǔ)隨著緣起法則而消解。正因?yàn)榇?印順將中觀稱(chēng)為“性空唯名論”6。三、語(yǔ)言哲學(xué)的視角根據(jù)呂澂對(duì)印度佛學(xué)的分期,唯識(shí)學(xué)屬中期大乘佛學(xué)7。后起的唯識(shí),既繼承了小乘佛教對(duì)語(yǔ)言實(shí)體性的認(rèn)識(shí),又接受了中觀空宗假“名”而把握事物的觀念,在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步了探究語(yǔ)言與事物的存有關(guān)系在意識(shí)上的顯現(xiàn)問(wèn)題,從而實(shí)現(xiàn)了在語(yǔ)言哲學(xué)層面上與般若中觀的分野。在這一過(guò)程中,唯識(shí)學(xué)引入的“阿賴(lài)耶識(shí)”尤其重要,它彌合了小乘實(shí)體論與中觀唯名論語(yǔ)言觀之間的裂縫,將其統(tǒng)一于種子意識(shí)之中,以依他起自性和遍計(jì)所執(zhí)自性的結(jié)合來(lái)作為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的精神基礎(chǔ)。從某種意義上說(shuō),唯識(shí)開(kāi)啟了其后佛教各宗“眾生皆有佛性”的觀念。(一)繼承經(jīng)部的“能、所”二相從本體論看,唯識(shí)的古今學(xué)之分可以視為與中觀的親近差別。唯識(shí)古學(xué)亦稱(chēng)“無(wú)相唯識(shí)”,由難陀—安慧一脈開(kāi)出?！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論·述求品》第35、36偈云:“意言與習(xí)光,名義互光起。非真分別故,是名分別相。所取及能取,二相各三光,不真分別故,是說(shuō)依他相?！薄岸唷奔词且?jiàn)、相二分,都是“依他”而起,不過(guò)“是名”而已。這種否認(rèn)本體存有的觀念與中觀的“空”十分接近。唯識(shí)今學(xué)則被稱(chēng)為“有相唯識(shí)”,觀點(diǎn)主要集中在《成唯識(shí)論》,其卷7云:“是諸識(shí)者,謂所說(shuō)三能變識(shí)及彼心所,皆能變似見(jiàn)、相二分,立轉(zhuǎn)變名。所變見(jiàn)分,說(shuō)名分別,能取相故;所變相分,名所分別,見(jiàn)所取故。由此正理,彼實(shí)我、法離識(shí)所變皆定非有;離能、所取無(wú)別物故。非有實(shí)物離二相故?！边@段話將見(jiàn)、相二分與能、所二取結(jié)合起來(lái),在本體論層面說(shuō)明了“離能、所取無(wú)別物”、“非有實(shí)物離二相”的道理。佛教所言能、所,與晚近索緒爾語(yǔ)言哲學(xué)的能指、所指基本同義,都是語(yǔ)言符碼的結(jié)構(gòu)。換言之,唯識(shí)今學(xué)認(rèn)為,脫離了語(yǔ)言,實(shí)物本身即沒(méi)有存在的價(jià)值,因此“二相”乃是依他起的實(shí)有之法。但人不能執(zhí)著于依他起的實(shí)有,否則就極易滑向分別觀而對(duì)外相產(chǎn)生遍計(jì)所執(zhí)?！冻晌ㄗR(shí)論》八述其義云:“謂見(jiàn)相分,即能所取。如是情有理無(wú),說(shuō)為計(jì)執(zhí);二所依體,實(shí)托緣生非無(wú),名依他起……圣教說(shuō)虛妄分別是依他起,二取名為計(jì)所執(zhí)故?！睘榱藞A融這一教義,唯識(shí)學(xué)大家陳那在“無(wú)相唯識(shí)”見(jiàn)、相二分的基礎(chǔ)上引入“自證”分(自體分、識(shí)自體),從而將偏重空觀的唯識(shí)古學(xué)在本體論層面導(dǎo)向經(jīng)部,從而成就了唯識(shí)今學(xué)的奠基。因此,在本體論層面,唯識(shí)繼承了經(jīng)部的有相知識(shí)論,又吸收了大乘的空觀學(xué)說(shuō),是一種“入無(wú)相方便相”的旨趣。經(jīng)部的“能、所”二相關(guān)系在唯識(shí)那里呈現(xiàn)為空相,能、所斷裂則不生分別,即所謂“妄滅”,所謂“空性真如法界”。但畢竟唯識(shí)是承認(rèn)語(yǔ)言能、所二分在自證上的意義,與中觀相比,這是明顯地向?qū)嶓w論語(yǔ)言回歸。這種回歸與中觀帶有“移花接木”式的回復(fù)是迥然不同的,它的名實(shí)關(guān)系在表象上呈現(xiàn)為同一,而中觀名實(shí)則是在意識(shí)層面達(dá)成的同一。(二)阿賴(lài)童心內(nèi)法從存有論的意義看,唯識(shí)繼承了中觀的“假名”?！段ㄗR(shí)三十頌》開(kāi)篇即是“由假說(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn)”?！凹僬f(shuō)”與“假名”都有命名之義,二者都指世間眾生誤以語(yǔ)言為恒常、以諸法為有自性的名言文句8。可以說(shuō),對(duì)語(yǔ)言無(wú)自性空的認(rèn)識(shí),是中觀與唯識(shí)的共識(shí)。但不同之處是:中觀所謂假名施設(shè),只斷空而不表幻有,這是一種消極的存有論;唯識(shí)在一定程度上是承認(rèn)諸法假名有的意義的,并通過(guò)詮假而顯實(shí),此即唯識(shí)所謂“名言熏習(xí)”?！懊匝?xí)”是相互連接的兩項(xiàng)概念。《成唯識(shí)論》卷8云:“名言有二:一表義名言,即能詮義音聲差別;二顯境名言,即能了境、心心所法。隨二名言所熏成種,作有為法,各別因緣?！泵允茄?xí)的基礎(chǔ)、工具、手段,兩種名言交互作用乃使習(xí)氣堅(jiān)定而化為種子(阿賴(lài)耶)。無(wú)著《攝大乘論》卷2云:“當(dāng)知意識(shí)是能遍計(jì),有分別故,所以者何?由此意識(shí)用自名言熏習(xí)為種子,及用一切識(shí)名言熏習(xí)為種子,是故意識(shí)無(wú)邊行相分別而轉(zhuǎn),普于一切分別計(jì)度,故名遍計(jì)……謂緣名為境,于依他起自相取彼相貌,由見(jiàn)執(zhí)著,由尋起語(yǔ),由見(jiàn)、聞(知、覺(jué))等四種言說(shuō)而起言說(shuō),于無(wú)義中增益為有,由此遍計(jì)能計(jì)度?！睙o(wú)著說(shuō)明,名言熏習(xí)的對(duì)象是“意識(shí)”,即第六識(shí)。意識(shí)經(jīng)由名言熏習(xí)而“由見(jiàn)執(zhí)著,由尋起語(yǔ),由見(jiàn)聞等四種言說(shuō)而起言說(shuō)”,構(gòu)成了遍計(jì)的一切,即外在于意識(shí)的眾生世間生活的全部?jī)?nèi)容。換言之,名言熏習(xí)要遮破的不是依他起的自證分,那是主體心內(nèi)法的實(shí)有;而是要否認(rèn)由遍計(jì)所執(zhí)帶來(lái)的心外法。心內(nèi)法即是“識(shí)”,唯識(shí)以此來(lái)替代中觀“施設(shè)”的機(jī)制,轉(zhuǎn)而從內(nèi)心、意識(shí)維度上開(kāi)顯出觀照世界的圖景。“識(shí)”中根本是阿賴(lài)耶,阿賴(lài)耶識(shí)乃是由“熏習(xí)”積累至一定程度而產(chǎn)生的業(yè)果狀態(tài),它與語(yǔ)言的關(guān)系密切,卻不是空性的。可見(jiàn),中觀與唯識(shí)在名實(shí)論上的差別關(guān)鍵在于阿賴(lài)耶識(shí)。它一方面是名言熏習(xí)下的產(chǎn)物,另一方面又是意識(shí)內(nèi)在的思維。它與部派佛教實(shí)體化的語(yǔ)言觀相銜接,但又不執(zhí)著于外在事物;它繼承了中觀空宗的緣起論,但又側(cè)重于業(yè)力實(shí)體的心內(nèi)法?？梢哉f(shuō),阿賴(lài)耶識(shí)的流轉(zhuǎn)正是佛教名實(shí)關(guān)系成熟的標(biāo)志性表征。(三)“常我”與“自我意識(shí)”《攝大乘論》卷1:“復(fù)何緣故此識(shí)說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)?一切有生雜染品法于此攝藏為果性故,又即此識(shí)于彼攝藏為因性故,是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)。或諸有情攝藏此識(shí)為自我故,是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)。”無(wú)論是《解深密經(jīng)》還是《成唯識(shí)論》,都以阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品法間的交融、影響為“暴流”,它會(huì)受名言習(xí)氣的雜染而流變,并恒處于流變之中。這種不住不斷的精神意識(shí)(種子)囊括了部派佛教、中觀空宗的語(yǔ)言觀念,是大乘佛法語(yǔ)言哲學(xué)的重要結(jié)晶。早期唯識(shí)學(xué)以阿賴(lài)耶識(shí)應(yīng)對(duì)小乘佛教的實(shí)體“無(wú)我”觀念(實(shí)我)。釋迦說(shuō)三法印(諸行無(wú)常,諸法無(wú)我,諸受是苦),本義在于顯示“空”意。從《雜阿含經(jīng)》卷1至卷3,可以看出“三法印”的歸結(jié)點(diǎn)是“苦”——因“無(wú)?！倍稹翱唷?因“苦”而不得自在,因不自在而引出“無(wú)我”。這一邏輯推論的結(jié)果是小乘之談緣起,均以“無(wú)我”為本。在語(yǔ)言哲學(xué)上,可以多聞部為例,其“佛五音”(無(wú)常、苦、空、無(wú)我、涅槃寂靜)均是“空”意。與之不同的是,中觀強(qiáng)調(diào)“我相”在人我、法我雙重層面的非有性。人我層面是五蘊(yùn)假合而成有情,法我層面是一切法依因緣而生。因此,大乘佛教的“空”并不著實(shí)體意。唯識(shí)囊括二者,以阿賴(lài)耶識(shí)為兼容有非二義的“我”,它與末那識(shí)中的前兩位(補(bǔ)特伽羅我見(jiàn)相應(yīng)位、法我見(jiàn)相應(yīng)位)相融則為實(shí)體,與第三位(平等性智相應(yīng)位)相融則成非實(shí)體。故而《成唯識(shí)論》卷7云:“彼實(shí)我法,雖識(shí)所變,皆定非有,離能所取無(wú)別物故,非有實(shí)物,離二取相故?！笨梢?jiàn),阿賴(lài)耶識(shí)具有非名非實(shí)的性質(zhì)。這種性質(zhì)又與其功能(能藏、所藏、執(zhí)藏)相應(yīng),而為世間眾生所認(rèn)定為存在,或“自我意識(shí)”(常我)。可以說(shuō),這種“常我”屬性乃是其根本屬性?！?/p>