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先秦諸子散文選讀第一章先秦諸子散文概說(shuō)先秦諸子散文的興起,這是中國(guó)文化史上的一大巨變。所謂“諸子”就是指先秦諸多的思想家,因人非一位,書非一種,所以稱之為“諸子”?!稘h書?藝文志》著錄140多家,今存者僅有20多家,且多出于后人的假托?!肚f子?秋水》載公孫龍言:“困百家之知,窮眾口之辯”?!盾髯?解蔽》說(shuō):“今諸侯異政,百家異說(shuō)”。在諸子著作中明確提到的諸子數(shù)量并不多,且不一樣:《莊子?天下》所列為11家,《尸子?廣澤》所列6家,《荀子-非十二子》所舉12家,《呂氏春秋?不二》所列10家。對(duì)后世文化有巨大影響的諸子是:老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、韓非子。所謂“軸心時(shí)代”,是德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯提出的概念,在《歷史的起源與目標(biāo)》一文中,他指出:在公元前五百年前后,在古希臘、印度、中國(guó)和以色列等地幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家,他們都對(duì)人類關(guān)切的根本問(wèn)題提出了獨(dú)到的見解,并且形成了各自的傳統(tǒng),這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化的主要精神財(cái)富。“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期,并被它重新燃起火焰?!保ㄈA夏出版社1989年第14頁(yè))時(shí)間:兩千多年來(lái),中國(guó)文化以先秦、尤其以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想為文化的源泉;空間:在地域上,形成了東亞文化圈。造成這時(shí)思想世界變化的原因至少有兩點(diǎn):第一,秩序的變化使得過(guò)去天經(jīng)地義、不言而喻的“知識(shí)”和“思想”不再擁有不言自明的權(quán)威性,重新建立思想與知識(shí)對(duì)于世界的有效解釋,是一種必然的趨勢(shì)。第二,周王室的衰微,掌管文化的“王官”(知識(shí)分子)散落民間,這些人為了生存,開始出賣知識(shí),促成了私學(xué)的興起。由于政治統(tǒng)治的松動(dòng),不同職業(yè)的文化人有不同的文化選擇,加速了固有“知識(shí)一思想”體系的分化,各種思想學(xué)派便紛紛產(chǎn)生。這正如《莊子?天下》所說(shuō):道術(shù)將為天下裂。(道術(shù):指春秋前的王官之學(xué)。)一、散文之源:目前所見到的最早的記錄語(yǔ)言的文字是甲骨文和金文。甲骨文幾千年來(lái)被埋在地下,光緒二十五年(1899)才被發(fā)現(xiàn)于殷墟安陽(yáng)。因?yàn)槠鋬?nèi)容為占卜文字,所以又叫卜辭金文是因鑄在青銅器上而被命名為“金文”。金銘文字組合不像卜辭文字組合那樣神秘,而是一種純政治的記述。多記述天子或家族的功德,所以典雅堂皇。“六經(jīng)”《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》?!肚f子》云:‘六經(jīng)’,先王之陳跡也。”戴名世在《南山素言》中說(shuō):“五經(jīng),皆史也。《易》之史奧,《書》之史實(shí),《詩(shī)》之史婉,《禮》之史詳,《春秋》之史嚴(yán),其義則一而已?!标懹巍读囀咀禹病罚毫嚱尤f(wàn)古流,吾徒鉆仰死方休。元好問(wèn)《曲阜紀(jì)行十首》:天地有至文,六籍留圣謨。二、散文的勃興:(一)哲人的涌現(xiàn):所謂哲人,就是那些杰出的文士。西周所謂的“士”多指武士。私人講學(xué)之風(fēng)的興起,文化知識(shí)在下層社會(huì)的傳播,使社會(huì)上出現(xiàn)了一個(gè)新的階層,即知識(shí)分子階層。這個(gè)階層的人也可稱之為“士”(這樣,“士”孳生出更多的“士”。)但它的內(nèi)質(zhì)已嬗變?yōu)槲氖?,他們使原先“士”階層的勢(shì)力得到了壯大?!笆俊彼伎嫉膯?wèn)題可歸納為三條:1、 在舊社會(huì)制度崩潰之后,怎樣建立新的政治制度和道德體系來(lái)適應(yīng)新的社會(huì)的要求。2、 怎樣結(jié)束列國(guó)的紛爭(zhēng),謀求統(tǒng)一的局面。3、 怎樣總結(jié)那個(gè)時(shí)代的治國(guó)理論、生產(chǎn)知識(shí)和技術(shù)經(jīng)驗(yàn),并且促使它得到進(jìn)一步提高。魯迅:“周室寢衰,風(fēng)人輟采;故曰:'王者之跡熄而詩(shī)亡?!臼坑仁辣?,則窮竭神慮,舉其知聞。而諸侯又方并爭(zhēng),厚招游學(xué)之士;或?qū)⑷『鲜乐?,起行其言,乃?fù)力斥異家,以自所執(zhí)持者為要道,騁辯騰說(shuō),著作云起矣。然當(dāng)時(shí)足稱‘顯學(xué)’者,實(shí)止三家,曰道,曰儒,曰墨。”(二) 經(jīng)濟(jì)的發(fā)展:1、 生產(chǎn)力的提高:2、 城市的繁榮:齊國(guó)臨淄:“其民無(wú)不吹竽鼓瑟,彈琴擊筑(古樂器名),斗鳴走狗,六博(下棋)踏鞠(踢球)者。臨淄之途車轂擊,人肩摩,連衽成帷,舉袂成幕,揮汗成雨;家殷人足,志高氣揚(yáng)?!保ā妒酚?蘇秦列傳》中蘇秦說(shuō)齊宣王之語(yǔ)。)3、 交通的發(fā)達(dá):(三) 言論的自由(政治的自由):孟子:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議?!薄抖Y記?王制》:“司徒修六禮以節(jié)民性,明七教以興民德,齊八政以防淫,一道德以同俗?!蓖鯂?guó)維:“自周之衰,文王、周公勢(shì)力之瓦解也。國(guó)民之智力成熟于內(nèi),政治之紛亂乘之于外,上無(wú)統(tǒng)一之制度,下迫于社會(huì)之要求,于是諸子九流各創(chuàng)其學(xué)說(shuō),于道德政治文學(xué)上,燦然放萬(wàn)丈之光焰,此為中國(guó)思想之能動(dòng)時(shí)代?!薄八枷胫軇?dòng)時(shí)代”是指思想具有原創(chuàng)性的時(shí)代。王先生認(rèn)為漢武帝以后的時(shí)代為“思想之受動(dòng)時(shí)代”。三、諸子散文的發(fā)展:(一)從時(shí)間的角度來(lái)考察諸子散文的發(fā)展歷程,它具有明顯的階段性。諸子散文的演進(jìn)可分為三個(gè)階段:發(fā)軔期、開放期、成熟期。1、諸子散文發(fā)軔期:產(chǎn)生于春秋末、戰(zhàn)國(guó)初,《論語(yǔ)》、《老子》、《墨子》等屬于這個(gè)階段的作品。《論語(yǔ)》是純粹的語(yǔ)錄體,老子以格言體為主,《墨子》則在語(yǔ)錄體中夾雜著質(zhì)樸的論說(shuō)文;這些作品離《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代較近,故受詩(shī)歌的影響較重,語(yǔ)言多簡(jiǎn)括而富有韻致,但缺少騰挪舒展之氣。2、 諸子散文開放期:產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)中期,《孟子》、《莊子》屬于這個(gè)階段的作品。此時(shí)散文擺脫了先前那種拘謹(jǐn)之氣,開始了漫無(wú)邊際的論說(shuō)。雖開始以專題論文為主,但卻有包羅萬(wàn)象的氣概?!睹献印冯m還是語(yǔ)錄體,但已發(fā)展成為長(zhǎng)篇對(duì)話式的論辯文;《莊子》除少數(shù)幾篇外,已突破語(yǔ)錄體而發(fā)展為長(zhǎng)篇專題論說(shuō)文。它們共同的特征是文辭宏富,說(shuō)理暢達(dá)。3、 諸子散文成熟期:產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)末期,主要作品有《荀子》、《韓非子》。此時(shí)散文以據(jù)題議論為主,結(jié)束了玄虛之論而走上了務(wù)實(shí)之途。它們已完全擺脫了語(yǔ)錄體的形式,成為中心突出、說(shuō)理充分、邏輯謹(jǐn)嚴(yán)、結(jié)構(gòu)縝密的純粹論說(shuō)文,標(biāo)志著先秦議論說(shuō)理散文發(fā)展到了最高階段。三個(gè)階段的共同特征:講究文學(xué)修辭方法,多用比喻或寓言來(lái)闡明道理,形象生動(dòng),說(shuō)理透徹。雖然有的語(yǔ)言是言簡(jiǎn)意賅,有的是文辭繁富,但都有極強(qiáng)的感染力。趙明《先秦大文學(xué)史》:(1) 關(guān)注人生的創(chuàng)作態(tài)度;(2) 重視情感的審美傾向;(3) 以美啟真的認(rèn)知方式;(4) 以形見理的表達(dá)方式。(二)若散點(diǎn)透視諸子散文,凸現(xiàn)出在以上三階段雖已提及但不很突出的一些發(fā)展特征,則有以下六點(diǎn):1、成書方式的演變:先秦諸子散文的成書,經(jīng)歷了由徒眾綴集到一人撰著的過(guò)程。其始,孔子聚徒講學(xué),多資口說(shuō)、“述而不作”;其弟子懼怕“退而異言”、“傳聞異辭”、久而失傳,故記錄孔子言論而成《論語(yǔ)》。到荀子時(shí),便多為作者獨(dú)自撰述了。2、 篇幅由簡(jiǎn)短到豐長(zhǎng):《論語(yǔ)》、《老子》章節(jié)的文字簡(jiǎn)短;《孟子》由語(yǔ)錄體發(fā)展到長(zhǎng)篇的對(duì)話體;《荀子》、《韓非子》就發(fā)展成宏篇大論了。3、 結(jié)構(gòu)由零散到系統(tǒng):早期的語(yǔ)錄體散文,篇章結(jié)構(gòu)很零散,大體上是以一句或數(shù)句或數(shù)段為一章,每章獨(dú)立,不相連貫。如《論語(yǔ)》、《孟子》雖是分篇立名,篇名卻沒有特定的含義,只是取首句名篇而已?!赌印?、《莊子》、《荀子》已是集段成篇,以意名篇,篇題基本上概括了一篇的主題,不過(guò)也有少數(shù)是首句名篇的?!俄n非子》已是全書以意名篇,諸子散文題蘊(yùn)篇意,至此才臻于完備。4、 寫作手法從引古立論到托事論證,再到寓言說(shuō)理:《論語(yǔ)》、《老子》沒有寓言,多為引用古語(yǔ)、古事進(jìn)行說(shuō)理;《孟子》開始運(yùn)用寓言;《韓非子》以寓言故事說(shuō)理己構(gòu)成基本寫作手法。比喻由早先的一理一喻發(fā)展到類比推理。5、 論證方法由一事一議,發(fā)展到詳盡細(xì)密地分析事理:例如論亡國(guó)的原因,孔子、荀子總述不以“禮”則亡,孟子概述不以“仁”則亡,而韓非在《亡征》中列舉亡國(guó)的原因達(dá)47條之多。這說(shuō)明諸子對(duì)社會(huì)的觀察探究,越來(lái)越深刻周詳。6、 語(yǔ)言由古樸到華美:魯迅《漢文學(xué)史綱要?老莊》:然儒者崇實(shí),墨家尚質(zhì),故《論語(yǔ)》《墨子》,其文辭皆略無(wú)華飾,取足達(dá)意而已。……孟子生當(dāng)周季,漸有繁辭,而敘述則時(shí)特精妙。然文辭之美富者,實(shí)惟道家……莊子其文則汪洋辟闔,儀態(tài)萬(wàn)方,晚周諸子之作,莫能先也。(以上六點(diǎn)參見章滄授《先秦諸子散文藝術(shù)論》)總之,在諸子散文發(fā)展的過(guò)程中,論說(shuō)文由幼稚而成熟,由簡(jiǎn)短而繁富,由即事論辯而專題論證,遵循著論說(shuō)文自身的規(guī)律而向前發(fā)展。第二章諸子散文的發(fā)軔期一、老子:(一)老子的生平:《史記》說(shuō):老子姓李名耳,字聃。楚國(guó)苦縣人,曾擔(dān)任過(guò)“周守藏室之史”據(jù)說(shuō)孔子就曾經(jīng)“適周問(wèn)禮于老聃”。尹喜說(shuō):"子將隱矣,強(qiáng)為我著書?!痹谝驳恼?qǐng)求下,“于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去。”最后成了隱士,“莫知其所終”。(《史記?老莊申韓列傳》)一是周守藏史老聃。二是與孔子同時(shí)的楚人老萊子。三是孔子死后一百二十九年(約戰(zhàn)國(guó)中期)的周太史儋。以胡適、唐蘭、高亨等人為代表,認(rèn)為老子早于孔子;以梁?jiǎn)⒊?、錢穆等人為代表,認(rèn)為老子晚于孔子。另外,現(xiàn)在有學(xué)者認(rèn)為,《老子》這本書可能不像司馬遷說(shuō)的那樣是老子自己寫的,而是老子后學(xué)對(duì)老子及其學(xué)派中人的言論的集錦;故馮友蘭先生認(rèn)為,老子人長(zhǎng)于孔子,但《老子》一書晚于《論語(yǔ)》。)(二)老子的思想:1、哲學(xué)原點(diǎn):道法自然老子的思想,帶有濃厚的南方色彩,他和楚國(guó)的接輿、長(zhǎng)沮、桀溺等人是一樣的人物,是為全身而隱退的。朱熹說(shuō),“老子之術(shù)須自家占得十分穩(wěn)便,方肯做;若有一毫不便,便不肯做?!苯f(shuō):“老子一出,盡泄天地之秘藏?!标懹卧?shī)云:《道德》五千言,巍巍眾妙門;管窺那見豹,指染僅嘗黿。(黿yuan,鱉,此為鱉的湯汁。)《老子》一書的核心只有一個(gè)字,這就是“道”。從物質(zhì)實(shí)體到自然規(guī)律再到生活道德,老子建立起了他的學(xué)說(shuō)體系;其方法是:從研究物質(zhì)實(shí)體開始,在研究物質(zhì)實(shí)體中總結(jié)自然規(guī)律,再用自然規(guī)律來(lái)指導(dǎo)生活道德。老子說(shuō):天之道,猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補(bǔ)之。天之道,損有余而補(bǔ)不足;人之道則不然,損不足以奉有余。(77章)大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣。(18章)夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。(38章)小國(guó)寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無(wú)所乘之;雖有甲兵,無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,安其居,樂其俗。鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)。(80章)2、人生理想:赤子?jì)雰海?) 赤子?jì)雰旱娜松辰纾褐湫郏仄浯?,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。(28章)含德之厚,比于赤子。毒蟲不蟄,猛獸不據(jù),攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而胺zui作,精之至也。終日號(hào)而不嘎,和之至也。(55章)莊子:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子”。(2) 回歸赤子?jì)雰喝松辰绲耐緩剑篈、首先,要做到“見素抱樸,少私寡欲”致虛極,守靜篤。(19章)五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳聘田獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。(12章)罪莫大于可欲,禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。(46章)雖有榮觀,燕處超然。(26章)B、其次,要做到“忘卻肉身”。吾所以有大患者,為吾有身,及吾無(wú)身,吾有何患?(13章)3、處世之法:崇柔無(wú)為(1) 崇柔:A、 柔弱勝剛強(qiáng):人之生也柔弱,其死也堅(jiān)強(qiáng)(僵)。萬(wàn)物草木生也柔脆(柔軟脆弱),其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅,木強(qiáng)則折;堅(jiān)強(qiáng)處下,柔弱處上。(76章)上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng),故無(wú)尤。(8章)天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。(78章)B、 功成身退:生而不有,為而不恃,功成而弗居。(2章)C、 謙下不爭(zhēng):我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。(67章)“慈”者,柔弱慈祥也;“儉”者,吝嗇節(jié)約也。“慈”、“儉”和“不敢為天下先”,中心意思都是謙下不爭(zhēng)。木秀于林,風(fēng)必摧之;堆出于岸,水必湍之;德高于眾,人必非之。(2) 無(wú)為:A、 無(wú)為而無(wú)不為:為學(xué)日益,為道日損(指損'妄為’),損之又損,以至于無(wú)為,無(wú)為而無(wú)不為。(48章)天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者,以其不自生,故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無(wú)私邪?故能成其私。(7章)B、 反對(duì)“有為”:是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲,使夫智者不敢為也。為無(wú)為,則無(wú)不治也。(3章)我無(wú)為而民自化,我好靜而民自正,我無(wú)事而民自富,我無(wú)欲而民自樸?!保?7章)天下多忌諱(指規(guī)矩、禁忌)而民彌貧;民多利器,國(guó)家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。(57章)大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣。(18章)故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首也。(38章)4、審視世界:藝術(shù)觀照(1) 審美的態(tài)度:“見素抱樸,少私寡欲”、“滌除玄覽”、空靈淡泊的心境狀態(tài),其實(shí)是一種最佳的審美態(tài)度。(2) 審美的取向:樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美李白:“清水出芙蓉,天然去雕飾?!碧K軾:“如行云流水,常行于所當(dāng)行,常止于不可不止?!薄按笄扇糇尽?、“大音稀聲”、“大象無(wú)形”。袁枚:“詩(shī)宜樸不宜巧,然必須大巧之樸;詩(shī)宜淡不宜濃,然必須濃后之淡?!保ā峨S園詩(shī)話?卷五》)(3) 人生藝術(shù)化王微:“望秋云,神飛揚(yáng);臨春風(fēng),思浩蕩;雖有金石之樂,珪璋之琛珍寶,豈能仿佛之哉!”(《敘畫》)(三)《老子》的藝術(shù)特色:1、 用文學(xué)史的眼光來(lái)認(rèn)識(shí),《老子》一書是由詩(shī)人時(shí)代向哲人時(shí)代過(guò)渡的產(chǎn)物,因此它較多地保存著詩(shī)的韻律。鄧延楨:“諸子多有韻文,惟《老子》獨(dú)密,《易》《詩(shī)》而外,斯為最古矣?!?、 老子的文章,不是以篇章的謀篇布局取勝,而是以語(yǔ)言的精粹取勝。它不拘泥于奇正開合、點(diǎn)綴關(guān)聯(lián),卻篇有百尺之錦,句有千鈞之力,字有百煉之精。極繁雜的現(xiàn)象,用三言兩語(yǔ)便概括無(wú)余,表現(xiàn)出極強(qiáng)的抽象思維的能力。如:合抱之木,生于毫末;九層之臺(tái),起于累土;千里之行,始于足下。(64章,此言事物的發(fā)展)信言不美,美言不信;善者不辯,辯者不善;知者不博,博者不知。(81章,此言事物的辨證關(guān)系)文辭靈脫而瀏亮,旨趣杳冥而深遠(yuǎn)。3、白描似的形象勾勒:老子雖擅長(zhǎng)抽象思維,但他對(duì)事物的描寫手段也是很高明的。他不屑于精雕細(xì)刻,往往只是隨手幾筆,便使所表現(xiàn)的事物形態(tài)可掬。人之生也柔弱,其死也堅(jiān)強(qiáng)(僵)。萬(wàn)物草木生也柔脆(柔軟脆弱),其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅,木強(qiáng)則折;堅(jiān)強(qiáng)處下,柔弱處上。(76章)二、孔子:(一)孔子的生平:孔子(前551-前479年)姓孔名丘,字仲尼,魯國(guó)人。先世是宋國(guó)貴族,孔子第六代先祖孔父嘉在一次宮廷斗爭(zhēng)中被殺,其子木金父(此說(shuō)本于匡亞明;楊伯峻說(shuō)是曾孫孔防叔。)避難奔魯,從此定居魯國(guó)的陬邑。父親叔梁紇為魯國(guó)陬邑的大夫,母親叫顏征在。孔子說(shuō):“太宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事,君子多乎哉?不多也。”《子罕9.6》)孔子一生主要進(jìn)行著兩種活動(dòng),一是奔走列國(guó),希望實(shí)現(xiàn)自己的政治理想;一是廣收學(xué)徒,培養(yǎng)人才,把希望寄托于下一代。老子對(duì)政治是冷淡的、消極的,而孔子則是熱心的、積極的。老子是背靠現(xiàn)實(shí),面向遠(yuǎn)古;孔子則是背靠往古,面對(duì)現(xiàn)實(shí)。老子為人飄逸灑脫,孔子則老實(shí)、拘謹(jǐn)。老子將冷峻的情感熔鑄于深刻的哲理,孔子則將平實(shí)的理想寓之于溫厚的情感。兩個(gè)傳統(tǒng):重禮德、序親疏,明階級(jí)、畏天命、貴自強(qiáng)、務(wù)實(shí)際,這是北方“山派”文化的精神與思想。明哲理、重平等,任自然、貴纖柔、崇虛想、順本性,這是南方“水派”文化的精神與思想。清?魏禧說(shuō):“文有得水分者,有得山分者,子瞻水分多,故波浪動(dòng)蕩;退之山分多,故峰巒峭起。”(二)孔子的思想:1、“禮”的特征:何為“周禮”?一般地說(shuō),“周禮”是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。它的基本特征,是建立在以原始巫術(shù)禮儀為基本形式的、以血緣為基礎(chǔ)、以等級(jí)為內(nèi)質(zhì)的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化?!爸芏Y”的作用:“周禮”的作用主要表現(xiàn)在政治、教化方面。遠(yuǎn)古氏族正是通過(guò)這種原始的禮儀活動(dòng),將其群體組織起來(lái),團(tuán)結(jié)起來(lái),按照一定的社會(huì)秩序和規(guī)范來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)和生活,以維系整個(gè)社會(huì)的生存和活動(dòng)。因此這套“禮儀”對(duì)每個(gè)氏族成員都具有極大的強(qiáng)制性和約束力,它相當(dāng)于后世的法律,實(shí)際上它就是一種未成文的習(xí)慣法。(3)孔子對(duì)“周禮”的態(tài)度:在這個(gè)動(dòng)蕩的變革時(shí)代,孔子明確地站在保守的一方。在政治上他主張維護(hù)“周禮”的統(tǒng)治秩序,反對(duì)用征伐、刑罰的手段進(jìn)行統(tǒng)治。在經(jīng)濟(jì)上,他主張不患寡而患不均,不患貧而患不安,反對(duì)因追求財(cái)富而損害君臣父子的既定的社會(huì)秩序,要求人們輕利重義。孔子維護(hù)“周禮”,是保守、落后的,甚至與當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流是相對(duì)抗的;但他反對(duì)殘酷的剝削壓榨,要求保持、恢復(fù)相對(duì)溫和的遠(yuǎn)古氏族統(tǒng)治體制,又具有一定的民主性和人道主義精神。孔子的仁學(xué)思想體系,就建立在這樣一種矛盾復(fù)雜的基礎(chǔ)之上。2、“仁”的結(jié)構(gòu):仁學(xué)結(jié)構(gòu)的四個(gè)因素分別是:(1) 血緣基礎(chǔ);(2) 心理原則;(3) 人道主義;(4) 個(gè)體人格;其整體特征則是:(5)實(shí)踐理性。(1) 血緣基礎(chǔ):《論語(yǔ)》:有若說(shuō):“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣。不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生,孝悌也者,其為人之本歟!”(《學(xué)而1.2》)“孝”、“悌”通過(guò)血緣從縱橫兩個(gè)方面把個(gè)體的人定格在一種社會(huì)關(guān)系中,并使之成為人的自覺行為。(2) 心理原則:《論語(yǔ)》:宰我問(wèn):“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可己矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安。”“女安,則為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之?!痹孜页觥W釉唬骸坝柚蝗室?!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”《陽(yáng)貨17.21》)孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制,直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理,把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣,既把整套“禮”的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為“孝悌”,又把“孝悌”建筑在日常親子之愛的情感上,這就把“禮、儀”從外在的規(guī)范約束,解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求,把原來(lái)僵硬的強(qiáng)制規(guī)定,提升為生活的自覺理念,把一種宗教性、神秘性的東西變而為人們生活之常情,從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體?!岸Y”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù),從而人性化。由“神”的準(zhǔn)繩命令變而為人的內(nèi)在欲求和自覺意識(shí),由服從于神變而為服從于人、服從于自己,這一轉(zhuǎn)變?cè)谥袊?guó)古代思想史上具有劃時(shí)代的意義。(3) 人道主義:許慎《說(shuō)文解字》:“仁,從人從二,于義訓(xùn)親?!薄袄险甙仓?、朋友信之、少者懷之”是他的人生追求。“寬則得眾,惠則足以使民?!薄鞍傩兆?,君熟與不足?百姓不足,君熟與足?”“傷人乎?不問(wèn)馬。”“修文德以來(lái)之,既來(lái)之,則安之?!弊勇吩唬骸盎腹珰⒐蛹m,召忽死亡,管仲不死。曰未仁乎?”子曰:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也!如其仁,如其仁!”(《憲問(wèn)14.16》)子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?!弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?”(《憲問(wèn)14.17》)(4) 個(gè)體人格:“人道主義”是“仁”對(duì)人外在責(zé)任的要求,與之相對(duì)應(yīng)的對(duì)人的內(nèi)在方面的要求,是“仁”突出了個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性。外在的形式

(禮儀)沉入內(nèi)心

血緣基礎(chǔ) 心理原則外在的責(zé)任

沉入內(nèi)心人道主義 個(gè)體人格“為仁由己,而由人乎哉?”“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”儒家強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。三綱:大學(xué)之道在明明德,在新民,在止于至善。八目:格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。A、 追求知識(shí)、勤奮學(xué)習(xí);B、 講求控制、鍛煉意志(煉志)。志士仁人,無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁。(《衛(wèi)靈公15.9》)三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。(《子罕9.26》)以及曾子說(shuō)的:可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節(jié)而不奪也,君子人歟?君子人也?。ā短┎?.6》)以及曾子說(shuō)的:士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?”(《泰伯8.7》)(5)實(shí)踐理性:實(shí)踐理性是“仁”以上四個(gè)方面共同呈現(xiàn)的特征,這一特征被李澤厚稱之為“實(shí)踐理性”或“實(shí)用理性”。它構(gòu)成儒學(xué)甚至中國(guó)整個(gè)文化心理的一個(gè)重要的民族特征。所謂“實(shí)踐理性”:A、首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。B、這種理性具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的特點(diǎn)。孔子說(shuō):“敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣”。4、 孔子思想的價(jià)值:孔子思想的的核心是孔子的“仁學(xué)”??鬃拥摹叭蕦W(xué)”是建立在血緣基礎(chǔ)之上,以“人情味”(社會(huì)性)的親子之愛為輻射核心,擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格,從而構(gòu)成了一個(gè)具有實(shí)踐性格的而不待外求的心理模式??鬃油ㄟ^(guò)教誨學(xué)生,整理詩(shī)書,使這個(gè)模式產(chǎn)生了社會(huì)影響,并日益滲透在廣大人們生活、關(guān)系、習(xí)慣、風(fēng)俗、行為方式和思維方式之中,通過(guò)傳播、熏陶和教育,在時(shí)空中蔓延開來(lái)。對(duì)待人生、生活的積極進(jìn)取精神,服從理性的清醒態(tài)度,以及重實(shí)用輕思辨,重人事輕鬼神,善于協(xié)調(diào)群體,在人事日用中保持情欲的滿足與平衡,避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……,這些終于成為漢民族的一種無(wú)意識(shí)的集體原型現(xiàn)象,構(gòu)成了一種民族性的文化一心理結(jié)構(gòu)。因此,孔學(xué)之所以幾乎成為中國(guó)文化的代名詞,決非偶然。盡管在當(dāng)時(shí)政治事業(yè)中,孔子是失敗了,但在建立或塑造這樣一種民族的文化一心理結(jié)構(gòu)上,孔子卻成功了。他的思想對(duì)中華民族起了其它任何思想學(xué)說(shuō)都難以比擬、無(wú)法匹敵的巨大作用。這就是孔子思想的價(jià)值之所在,也是孔子的價(jià)值之所在。5、 弱點(diǎn):熊十力認(rèn)為,漢儒“假托孔子以護(hù)帝制,不獨(dú)諸子百家并廢,而儒學(xué)亦變其質(zhì),絕其傳矣”。后代的人們,從其現(xiàn)實(shí)的利益和要求出發(fā),各取所需,或夸揚(yáng)其保守的方面,或強(qiáng)調(diào)其合理的因素,以服務(wù)于當(dāng)時(shí)的政治需要。直到今天,孔子的形象基本上仍然是宋儒塑造的形象?!拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)所打倒的孔子,基本上就是這個(gè)孔子。有如李大釗所說(shuō):“捂擊孔子,非捂擊孔子本身,乃捂擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也,非捂擊孔子,乃捂擊專制政治之靈魂也?!本唧w地說(shuō),孔子思想有以下四個(gè)方面的弱點(diǎn):(1) 孔子對(duì)血緣基礎(chǔ)與宗法等級(jí)的維護(hù),對(duì)各種傳統(tǒng)禮儀的尊重,使他的思想具有濃厚的因循守舊、反對(duì)變革更新的意識(shí)。他使個(gè)體的人在沉重的血緣和人際關(guān)系中而失去了虎虎生氣,妨礙了個(gè)體人格的張揚(yáng)。通俗地說(shuō),就是用社會(huì)性遏制了個(gè)體性的正常發(fā)展。(2) 孔子思想產(chǎn)生在生產(chǎn)力水平非常低下的古代社會(huì),它不重視生產(chǎn)的發(fā)展和生活的提高,而是通過(guò)意志的鍛煉滿足在某種平均的貧困之中,從而獲得或喚起精神上的勝利和人格上的完成。因此,所謂的“安貧樂道”,“何必曰利”;以道德作為價(jià)值尺度,而不以物質(zhì)作為價(jià)值尺度;要求某種平均化(同一等級(jí)的平均化)的經(jīng)濟(jì)平等;滿足和維護(hù)農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的勞動(dòng)生活和封閉體系;等等之類的思想,不只是封建和農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)社會(huì)的產(chǎn)物,而且與孔子的思想有關(guān),它始終是中國(guó)走向工商化、現(xiàn)代化的嚴(yán)重障礙。(3) 孔子思想中的實(shí)踐理性,其本身也有弱點(diǎn)和缺憾。它在一定程度上有阻礙科學(xué)和藝術(shù)發(fā)展的負(fù)面作用。由于強(qiáng)調(diào)人世現(xiàn)實(shí),過(guò)分偏重與實(shí)用結(jié)合,便相對(duì)地忽視、輕視甚至反對(duì)科學(xué)的抽象思辨,使中國(guó)古代科學(xué)長(zhǎng)久停留并滿足在經(jīng)驗(yàn)論的水平之上,缺乏理論的深入發(fā)展和純思辨的興趣與愛好。而沒有抽象思辨理論的發(fā)展,是不可能有現(xiàn)代科學(xué)的充分開拓。這一點(diǎn)今天特別值得注意,必須用力量去克服這一民族性格在思維方式上的弱點(diǎn)和習(xí)慣。(4) 由于實(shí)踐理性對(duì)情感展露經(jīng)常采取克制、引導(dǎo)、自我調(diào)節(jié)的方針,所謂以理節(jié)情,“發(fā)乎情止乎禮義”,這也就使生活中和藝術(shù)中的情感經(jīng)常處在自我壓抑的狀態(tài)中,不能充分地痛快地傾泄表達(dá)出來(lái)。(三)《論語(yǔ)》的藝術(shù)特色:1、闡發(fā)義理的特色:《論語(yǔ)》不像《老子》的玄妙,也不像《孫子》的淺近。而是平實(shí)、迂徐,融經(jīng)驗(yàn)于哲理,寓哲理于物象,因此有濃郁的意趣,耐人尋味。曾鞏:“測(cè)之而益深,窮之而益遠(yuǎn)”。同時(shí),《論語(yǔ)》在闡發(fā)義理時(shí),沒有戰(zhàn)國(guó)百家騁辭鷲說(shuō)、生龍活虎之氣,而是語(yǔ)辭迂徐,溫文爾雅,表現(xiàn)出雍容謙恭的貴族風(fēng)度。如:子曰:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?!保ā妒龆?.16》)葉公問(wèn)孔子于子路,子路不對(duì)。子曰:“女奚不曰:'其為人也,發(fā)憤忘食,樂而忘憂,不知老之將至云爾?!保ā妒龆?.19》)2、記言敘事的特色:《論語(yǔ)》文學(xué)價(jià)值的另一方面,在于它通過(guò)記言敘事,表現(xiàn)了孔子及其弟子們的鮮明形象。如寫孔子,儼然是一位“仁者”的代表,他富有感情,富有同情心,富有正義感,博學(xué)而又謙虛,謹(jǐn)慎而又倔強(qiáng),端莊而又迂謹(jǐn)。如《子路曾皙冉有公西華侍坐章》。(1) 形象生動(dòng):(2) 理趣橫生:A、 侍坐的場(chǎng)景有一定的理趣:作者安排了“侍坐”這一典型環(huán)境,這是一個(gè)極其平常普通的生活場(chǎng)景,師生圍坐一起促膝相談,通過(guò)孔子提問(wèn),讓弟子們一個(gè)個(gè)相繼言志。這種溫馨的場(chǎng)景,其本身就蘊(yùn)涵著一種和諧融洽的耐人尋味的理趣。B、 春景圖中的儒家理想和情懷:文章采用把深刻哲理蘊(yùn)藏在詩(shī)情畫意之中的手法,著力于道德實(shí)踐的描繪。它實(shí)際上是一幅春光明媚、惠風(fēng)和暢的春景圖,它所呈現(xiàn)的正是儒家的政治理想。說(shuō)明了曾皙這一批受到儒家思想熏陶的人物,有志于在無(wú)事無(wú)為之中,做出有事有為的政績(jī)來(lái)的意向。楊樹達(dá)說(shuō):“孔子與曾點(diǎn)者,以點(diǎn)之所言為太平社會(huì)之縮影也?!保?)結(jié)構(gòu)曲盡其妙:全體弟子 >牢騷;平時(shí)志向遠(yuǎn)大;孔子對(duì)弟子們的態(tài)度不很滿意。子路 ^自信、剛直;直言遠(yuǎn)大志向;孔子的態(tài)度是“哂之”。冉有 謙恭、謹(jǐn)慎;屈言,較?。徊辉u(píng),但冉有的態(tài)度與子路相反,孔子的態(tài)度不言自明;寫法含蓄。公西華 謙恭到了虛偽的程度;屈言,小得不能再?。徊辉u(píng),但留下了懸念。 >若沿著這條思路發(fā)展,文章無(wú)法再寫下去了。在這山窮水復(fù)之際,曾皙的態(tài)度使文章豁然開朗起來(lái),振作了全篇。曾皙放達(dá)、灑脫;撇開灰色的、惱人的政論走進(jìn)春意盎然的生活,由政論變?yōu)檎?孔子喟然長(zhǎng)嘆,出乎意料地表示贊許??鬃訉?duì)自由審美人生的向往:1、道不行,乘桴浮于海。2、興于詩(shī)、立于禮、成于樂。(志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝。)楚狂接輿章朱熹《四書章句集注》:“鳳有道則見,無(wú)道則隱。接輿以比孔子而譏其不能隱,為德衰也。來(lái)者可追,言及今尚可隱去。”長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕章康有為《論語(yǔ)注》說(shuō):“憂然,猶悵然,惜其不諭(知)己救世之意也。既生人身,則與人為群,當(dāng)安而懷之。坐視其饑溺,則心有不忍。……蓋圣人之來(lái)斯世,明知亂世昏濁而來(lái)救之,非以其福樂而來(lái)之也?!厝氲鬲z而救眾生,斯所以為大圣大仁歟:惻隱之心,悲憫之懷,周流之苦,不厭不舍。”李澤厚《記》曰:此乃儒、道(隱者)之分,避政(避開壞的政治)與避世(干脆不問(wèn)世事)之別。后世士大夫即使身在江湖,也總是心存魏闕,總難忘情于國(guó)家大事,總與政治相關(guān)連,這是儒學(xué)傳統(tǒng),也是中國(guó)士大夫知識(shí)分子的文化心理特征之一,而政治(理論、觀念、思想、態(tài)度)也常構(gòu)成他們的哲學(xué)或文藝的重要方面或內(nèi)容,能徹底掙脫者,是很少的。從屈原到魯迅,從先秦諸圣哲到現(xiàn)代新儒家,莫不如此。子路從而后章康有為《論語(yǔ)注》說(shuō):“蓋人分氣于天,凡人類皆同胞,義當(dāng)救之。君子之棲棲周流,皇皇從仕,以行其救民之義,發(fā)其不忍之心也。如親戚有疾,雖知不愈,仍必奔走求藥以救之?!比?、墨子:(一)墨子的生平:墨子(約前468—約前376),名翟,魯國(guó)人。手工業(yè)者出身,熟悉“農(nóng)與工肆之人”的生活狀況,自稱“賤人”、“北方鄙臣”,他擅長(zhǎng)機(jī)械,通曉軍事。墨子說(shuō):“意越王將聽吾言,用吾道,則翟將往,量腹而食,度身而衣,自比于群臣,奚能以封為哉!抑越王不聽吾言,不用吾道,而吾往焉,則是我以義糶也。鈞之糶,亦于中國(guó)耳,何必于越哉!”(《墨子?魯問(wèn)》)“歧口痛哭”之事見《賈子新書?審微》。墨子的思想:據(jù)《淮南子?要略》說(shuō),早年的墨子“學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”,但沒過(guò)多長(zhǎng)時(shí)間就發(fā)現(xiàn)了儒家思想存在著種種致命的弊端,“以為其禮煩擾而不說(shuō),厚葬靡財(cái)而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?!睋?jù)墨子自己歸納,儒家思想存在的明顯弊端主要有以下四點(diǎn):以天為不明,以鬼為不神;厚葬久喪,送死若徙;弦歌鼓舞,習(xí)為聲樂;以命為有,不可損益。(見《公孟篇》)墨子在批判儒家思想的同時(shí),提出了自己的思想學(xué)說(shuō),主要有以下三點(diǎn):1、兼愛與非攻:《墨子》一書中的《兼愛》、《天志》等篇反復(fù)提倡“兼相愛”、“交相利”。這是墨子的基本主張??鬃诱驹诰S護(hù)周禮的立場(chǎng)上批判現(xiàn)實(shí),墨子則站在弱者、寡者、貧賤者的立場(chǎng)上批判現(xiàn)實(shí)??鬃又鲝埖摹皭廴恕笔且勒兆诜ㄖ频摹坝H親”原則,對(duì)親疏不同的人有先后輕重之分,墨子則主張“愛無(wú)差等V“愛無(wú)厚薄”?!皭塾胁畹取迸c“愛無(wú)差等”之爭(zhēng),是儒、墨兩家交鋒的一個(gè)重要問(wèn)題?!胺枪ァ本褪欠磳?duì)攻伐性的戰(zhàn)爭(zhēng),它是“兼愛”原則在國(guó)與國(guó)關(guān)系上的運(yùn)用。墨子的“非攻”思想有兩點(diǎn)值得肯定墨子區(qū)分了進(jìn)攻性的戰(zhàn)爭(zhēng)和防御性的戰(zhàn)爭(zhēng)。墨子站在勞動(dòng)者的立場(chǎng)上,揭露了戰(zhàn)爭(zhēng)的危害。《非攻下》指出:戰(zhàn)爭(zhēng)使得“農(nóng)夫不暇耕稼,婦人不暇紡績(jī)織纴。”人民“饑寒凍餒疾病,而轉(zhuǎn)死溝壑者,不可勝計(jì)也。”2、尚賢與尚同:墨子主張實(shí)行賢人政治。墨子認(rèn)為,“有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人”的人,就是賢良之士(《尚賢下》)。墨子提出“眾賢”、“進(jìn)賢”、“使能”是實(shí)行賢人政治的三個(gè)基本環(huán)節(jié)?!氨娰t”就是使社會(huì)上的賢良之士增多,辦法是“富之、貴之、敬之、譽(yù)之”(《尚賢上》)。“進(jìn)賢”就是任用賢良之士。王公大人們用人的時(shí)候要做到“不黨父兄,不偏富貴,不嬖顏色”(《尚賢中》)。“使能”就是一旦任用,就要對(duì)被任用者“高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予以令”,使他得到民眾的尊重和信任,并且給他以與職責(zé)相應(yīng)的權(quán)力,使民眾敬畏他、服從他。墨子認(rèn)為:“古之圣王”的用人原則是“不辨貧富貴賤,遠(yuǎn)邇親疏,賢者舉而上之,不肖者抑而廢之”(《尚賢中》)。“今之王公大人”用人原則是“親戚則使之,無(wú)故富貴,面目佼好者則使之”(《尚賢上》)。墨子的“尚同”思想是“尚賢”思想的發(fā)展?!吧型本褪浅缟型弧!笆枪蔬x擇天下之賢可者,立以為天子”(《尚同上》),天子又選擇“賢可者”立為三公、卿相、將軍、大夫以及鄉(xiāng)里之長(zhǎng)。天子的職責(zé)是統(tǒng)一天下的是非。三公的職責(zé)是幫助天子統(tǒng)一天下的是非,各級(jí)正長(zhǎng)(首長(zhǎng))的職責(zé)是分別在自己管理的范圍內(nèi)統(tǒng)一人們的是非;而從下到上,逐級(jí)以上一級(jí)的是非為是非,“上之所是,必皆是之,上之所非,必皆非之”,并根據(jù)是非標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行賞罰。墨子的結(jié)論“尚同為政之本而治之要也?!保ā渡型隆罚┰谀右郧埃袊?guó)只有天命神學(xué)的國(guó)家起源理論(即“君權(quán)神授論”)。墨子認(rèn)識(shí)到國(guó)家是歷史的產(chǎn)物,產(chǎn)生于人類社會(huì)本身的需要,這在當(dāng)時(shí)是一種新的思想。“便譬以為左右,宗族、父兄、故舊,置以為正長(zhǎng)”。(《尚同中》)“賞譽(yù)不足以勸善,刑法不足以沮暴”(同上)??鬃诱f(shuō)“勇而無(wú)禮則亂”(《論語(yǔ)?泰伯》),這是把宗法制被破壞說(shuō)成是社會(huì)動(dòng)亂的根源。墨子相反,認(rèn)為宗法制本身才是社會(huì)動(dòng)亂的根源。3、天志與非命:墨子說(shuō):“天必欲人之相愛相利,而不欲人相惡相賊?!薄皭廴死苏?,天必福之;惡人賊人者,天必禍之?!保ā赌?法儀》)“天之意,不欲大國(guó)之攻小國(guó)也,大家之亂小家也,強(qiáng)之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相營(yíng),有道相教,有財(cái)相分也?!保ā赌?天志中》)墨子并不隱瞞他所樹立的上帝、鬼神是推行自己學(xué)說(shuō)的工具。墨子以“天志”衡量統(tǒng)治者的刑罰政令,具有一定的宗教色彩;但他的宗教思想實(shí)際上是傳統(tǒng)宗教思想的異端。異端主要表現(xiàn)在:墨子不忌諱自己宗教思想的工具性。傳統(tǒng)的宗教思想多為統(tǒng)治者服務(wù),墨子的宗教思想則為被統(tǒng)治者服務(wù)。正由于墨子的“天志”是一種宗教異端思想,他沒有從中引出“天命”論,相反,他提出了“非命”的觀點(diǎn)。他提出“力”(人的努力)來(lái)反對(duì)“命”。墨子說(shuō):“天下皆曰'其力也’,必不能曰'我見命焉’?!保ā赌?非命中》)“力”、“命”之爭(zhēng)也是墨子與儒家爭(zhēng)論的一個(gè)重要問(wèn)題。墨子強(qiáng)調(diào)人的努力是儒家“死生有命,富貴在天”(《論語(yǔ)?顏淵》)的反命題。墨子“天志論”的實(shí)用功利色彩:為了組織起來(lái),便搬出神圣的“天志”,以便在神秘化的宗教氛圍中完成墨家組織結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性;但為了使每個(gè)成員反抗命運(yùn),有所作為,又必須要“非命”。在論證“非命”的過(guò)程中,墨子提出了鑒別言論“是非利害”的標(biāo)準(zhǔn),即“言有三表”,此處的“表”,也就是標(biāo)準(zhǔn)的意思。墨子說(shuō):故言必有三表。何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之?廢(發(fā))以為刑政,觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也。(《墨子?非命上》)第一條是本,即推究言論的來(lái)歷,看言論與歷史經(jīng)驗(yàn)是否一致。第二條是原,即考察言論的當(dāng)下情形,看言論與當(dāng)前的百姓耳目見聞是否一致;并把平民百姓的經(jīng)驗(yàn)引入認(rèn)識(shí)論,作為真理的標(biāo)準(zhǔn),這是認(rèn)識(shí)史上的創(chuàng)舉。第三條是用,即檢查言論的實(shí)際效用,看言論的理論形態(tài)(即所制定的刑罰教令)實(shí)施之后,它的社會(huì)效果如何。“三表法”表現(xiàn)了唯物論認(rèn)識(shí)論的特色。但它有幾個(gè)缺點(diǎn):一、 片面夸大感性認(rèn)識(shí)的作用,有忽視理性認(rèn)識(shí)的傾向。二、 把真理問(wèn)題叫做“是非利害之辯”,混淆了是非與利害的區(qū)別;是非是真假的問(wèn)題(即認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題),利害是效果的問(wèn)題(即價(jià)值論的問(wèn)題);是非與利害不是在任何情況下都是統(tǒng)一的,如為了一個(gè)善良的愿望而說(shuō)點(diǎn)假話,在認(rèn)識(shí)論的層面上是錯(cuò)誤的,但在價(jià)值論的層面上卻是有意義的。(三)墨家學(xué)派簡(jiǎn)介:墨家學(xué)派是一個(gè)有著嚴(yán)密組織和嚴(yán)格紀(jì)律的學(xué)術(shù)性團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體具有以下幾個(gè)特點(diǎn):1、米取尚賢制:墨家團(tuán)體的首領(lǐng)稱為“疆子”。先后擔(dān)任“疆子”職位的有:墨子、孟勝、田襄子、腹黃等人。2、 崇尚艱苦樸素:《貴義》:“獨(dú)自苦而為義?!薄肚f子?天下》:“以自苦為極?!蹦拥茏硬芄幼允鲈诶蠋熼T下,穿著短褐之衣,吃著“藜藿之羹,朝得之,則夕弗得”。3、 紀(jì)律嚴(yán)明墨家內(nèi)部有所謂的“墨者之法”,按照“墨者之法”的規(guī)定,殺人者償命,傷人者服刑。自上而下,一視同仁。4、 集學(xué)習(xí)、生產(chǎn)、軍事于一體:墨家把夏禹作為自己的榜樣人物,夏禹為一代圣王,卻櫛風(fēng)沐雨,親自操橐耜治水,平整土地。墨子教導(dǎo)他的弟子如果不能像大禹那樣,就不能算是一個(gè)真正的墨者。因此,種地、做工,尤其是手工制造,便成為墨者從事的日常工作和必須掌握的基本技能。墨家團(tuán)體又是一支召之即來(lái)、來(lái)之能戰(zhàn)的義勇軍?!敖印泵蟿儆H自率領(lǐng)墨家弟子為陽(yáng)城君死守城池,血戰(zhàn)到底。(事見《呂氏春秋?上德》)5、 見義勇為,死不旋踵:“舍生取義”是墨子及其弟子們信守的一個(gè)基本原則,也是他們視為人生價(jià)值的最高體現(xiàn)。據(jù)《呂氏春秋?上德》記載,墨家“疆子”孟勝為陽(yáng)城君守城,明知寡不敵眾,仍恪守信義,與楚軍力戰(zhàn)而死,跟他同歸于盡的弟子有183人。尤為感人的是,出城送信的兩位弟子在完成任務(wù)后,又義不容辭地返回城里,一同殉難。墨家這種求正義、敢犧牲的精神,正是中國(guó)義俠精神的源頭,可以說(shuō),中國(guó)的義俠源自于墨家學(xué)派。6、推薦弟子到列國(guó)從政:墨子不斷推薦那些學(xué)業(yè)有成的弟子到各諸侯國(guó)去從政,以推行墨家之道。從以上六點(diǎn)中,我們可以發(fā)現(xiàn),墨家學(xué)派是一個(gè)具有宗教色彩的宗派團(tuán)體,這種組織形式和價(jià)值取向,成為后來(lái)農(nóng)民起義的重要精神資源。譚嗣同在敘及自己思想所受的影響時(shí),首推墨子;他說(shuō):“吾自少而壯,遍遭綱倫之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,瀕死累矣,而卒不死;由是益輕其生命,以為塊然軀殼,除利人之外,復(fù)何足惜!深念高望,私懷墨子摩頂放踵之志矣。”(《仁學(xué)?自敘》。學(xué)界很多人認(rèn)為,《禮記?禮運(yùn)》中“大同世界”的表述是墨子言論的轉(zhuǎn)述。大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜(矜通鰥)寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己;力,惡其不出于身也,不必為己。是故,謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同??鬃诱f(shuō):“君子和而不同,小人同而不和?!保ā墩撜Z(yǔ)?子路》)《元和姓纂》寫道:“墨氏,孤竹君之后,本墨臺(tái)(yi)氏,后改為墨氏,……戰(zhàn)國(guó)時(shí)宋人墨翟,著書號(hào)《墨子》?!保ㄋ模┠铀枷爰澳覍W(xué)派的局限:荀子《解蔽》:蔽于用而不知文?!坝谩本褪菍?shí)際效用,即重視能夠?qū)崿F(xiàn)的利益,這種思路的落腳處在現(xiàn)世;而“文”則是和諧、華美的形式及其象征物或象征符號(hào),它的著眼點(diǎn)常常在于傳統(tǒng)。王充《論衡?薄葬》“不留精澄意,茍以外效立事是非,信聞見于外,不詮訂于內(nèi),是用耳目論,不以心意議也”;又說(shuō):“墨議不以心而原(原:探究)物,茍信聞見,則雖效驗(yàn)章明,猶為失實(shí)。失實(shí)之議難以教,雖得愚民之欲,不合知者之心,喪物(物:此指象征物)索用,無(wú)益于世。此蓋墨術(shù)所以不傳也。”《莊子?天下》:其生也勤,其死也薄,其道大觳(薄,苛刻)使人憂,使人悲,其行難為也,恐其不可以為圣人之道。反天下之心,天下不堪。墨子雖獨(dú)能任,奈天下何?離于天下,其去王也遠(yuǎn)矣。他生時(shí)勤勞,死后菲薄,他的學(xué)說(shuō)太苛刻了;使人憂苦,使人悲愁,他的主張難以實(shí)行,實(shí)行起來(lái)很困難,恐怕不能成為圣人之道,違反了天下人的心愿,天下的人不堪忍受。墨子雖然獨(dú)自能擔(dān)當(dāng),奈何天下人不能履行!背離了天下的人,距離王道也遠(yuǎn)了。墨學(xué)弱點(diǎn)有以下三點(diǎn):1、 首先,與儒家重視思想的薪火相傳與文化的基本教育不同,墨子一系在傳承上,更多地帶有那種人身的依附性和團(tuán)體的封閉性,無(wú)形中消解了思想層面的聯(lián)系紐帶而凸顯了團(tuán)體層面的宗派關(guān)系,于是不免會(huì)在“疆子”、“圣人”的光環(huán)消失時(shí)分崩離析,連思想的聯(lián)系也隨之崩潰。2、 其次,墨子一系的學(xué)說(shuō)對(duì)于個(gè)人的要求未免太過(guò),正如《莊子?天下》篇中所說(shuō)的要求人“生不歌,死不服”,完全服從一種實(shí)用到底的思想,用近乎苛刻的樸素來(lái)限制人的欲望,是“反天下之心,天下不堪”;而要求每一個(gè)人都“以裘褐為衣,以跂(通屐)踏為服,日夜不休,以自苦為極”,弄得“腓無(wú)胈,脛無(wú)毛”,也是使從學(xué)者難以忍受的。3、 第三,墨子的思想學(xué)說(shuō)在墨子后學(xué)那里逐漸轉(zhuǎn)化成一種單純的行動(dòng),而行動(dòng)的需要又激活了對(duì)實(shí)用技術(shù)的追求。本來(lái),墨子思想中就有很濃重的實(shí)用色彩,實(shí)用色彩過(guò)于濃重會(huì)淡化人們對(duì)于思想的興趣,而從這一應(yīng)付現(xiàn)實(shí)需要而產(chǎn)生的實(shí)用思想又會(huì)很快激發(fā)人們對(duì)使用技巧和知識(shí)的熱情。后來(lái),墨家向技術(shù)與邏輯轉(zhuǎn)化的內(nèi)在理路也許就在這里,而墨家從思想界消失的內(nèi)在原因也許也在于此。(五)《墨子》一書的藝術(shù)特色:《墨子》71篇,今存53篇。書中《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》10篇,各分上、中、下篇,內(nèi)容大同小異,應(yīng)是墨家三派各記所聞的底本匯輯。《墨子》藝術(shù)特色:1、 《墨子》文章的最大特點(diǎn)是尚實(shí)尚質(zhì)、講究實(shí)用,不重文采。墨家唯恐“以文害用”,故其文反復(fù)申說(shuō),喋喋不休;意顯而語(yǔ)質(zhì),言多而不文。雖然質(zhì)樸而充實(shí),但“言之無(wú)文”也就“行而不遠(yuǎn)”了。2、 《墨子》文章講究邏輯,明辨是非。其文極善辯駁,并提出了著名的“三表法”(見前文)?!赌?小取》:“夫辯者,將以明是非之分?!惫省赌印分拇蠖加兴鶠槎l(fā),針對(duì)性極強(qiáng),主旨突出,觀點(diǎn)鮮明。如其名篇《非攻上》以“入人園圃,竊其桃李”、“攘人犬豕雞豚”、“入人欄廄,取人馬?!币灾劣凇皻⒉还贾恕钡炔涣x之事為例,層層深入地論證“茍?zhí)澣擞?,其不仁茲甚矣,罪益厚”的道理,進(jìn)而論斷:“今至大為不義,攻國(guó)?!庇辛Φ嘏g了對(duì)此“弗知非,從而譽(yù)之謂之義”的謬誤乃是混淆黑白、顛倒是非,從而突出了“非攻”這一主旨。其是非極為分明,且富于邏輯力量。3、 《墨子》一書在文體因革方面,具有承前啟后的作用?!赌印返奈捏w已呈現(xiàn)出由“對(duì)話體”向“專論體”過(guò)渡的趨勢(shì)。這在《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《明鬼》、《非樂》等篇中表現(xiàn)得尤為突出?!赌印肺恼轮\篇布局已初具章法,頗有自覺為文的傾向。其文綱目昭然,層次分明,已構(gòu)成頗具規(guī)模的完整篇章。第三章諸子散文的開放期諸子散文發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)中期,由封閉型的自我表現(xiàn),走向了開放型的百家爭(zhēng)鳴。時(shí)代造就了兩位巨人,在北者為孟子,在南者為莊子。莊子上承老子的流韻,下啟虛無(wú)荒誕之論;孟子紹述孔子的遺教,又開啟了黨同伐異之風(fēng)。一、孟子:(一) 孟子的生平:孟子名軻、字子輿,約生于公元前372年,卒于公元前289年,鄒國(guó)人(今山東省鄒縣),受業(yè)于子思的門人。孟子雖然到處碰壁,也不能使他沮喪,沉重地打擊也不能使他灰心,對(duì)生活他始終充滿著信心和熱情,表現(xiàn)了先秦文士特有的奮發(fā)、競(jìng)爭(zhēng)的尚武精神?!睹献印芬粫财咂?,每篇又分上下兩部分,約三萬(wàn)五千余言。另有《性善辨》、《文說(shuō)》、《孝經(jīng)》、《為政》四篇,號(hào)曰《孟子外書》,東漢趙岐就已指出它是偽作,今已不傳?!睹献印返淖钤缱⒈臼菛|漢趙岐的《孟子章句》。后來(lái)注家很多,重要的有:朱熹的《孟子集注》;焦循的《孟子正義》;楊伯峻的《孟子譯注》。(二) 孟子的思想:1、民貴君輕論:孟子認(rèn)為:“民為貴,社稷次之,君為輕”(《盡心下》)“左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也;國(guó)人皆曰賢,然后察之,見賢焉,然后用之。左右皆曰不可,勿聽;諸大夫皆曰不可,勿聽;國(guó)人皆曰不可,然后察之,見不可焉,然后去之。左右皆曰可殺,勿聽;諸大夫皆曰可殺,勿聽;國(guó)人皆曰可殺,然后察之,見可殺焉,然后殺之。故曰國(guó)人殺之也。如此,然后可以為民父母?!保ā读夯萃跸隆罚熬写筮^(guò),反復(fù)之而不聽,則易位?!保ā陡孀酉隆罚熬暢既缡肿?,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國(guó)人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”(《離婁下》)“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘。殘賊之人,謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也。”(《梁惠王下》)程頤《孟子序》:“孟子有些英氣。才有英氣,便有圭角,英氣甚害事?!泵魈嬷煸埃骸笆勾死显诮袢?,寧得免耶?”孟子不為統(tǒng)治者所理解,他“立德”、“立功”不成,最后也只好以“立言”自慰,“退而與萬(wàn)章之徒,序《詩(shī)》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”。2、 仁義和仁政:孟子“民貴君輕”的民本思想使他始終具有一種“仁義”的情懷,他一生正是為推行“仁義”而奮斗不息的。孟子認(rèn)為仁就是人的善心,義就是人的善行?!暗锰煜掠械?,得其民斯得天下矣。”(《離婁上》)他再三勸告國(guó)君,保民“若保赤子”;要求國(guó)君“推恩施人”,“制民之產(chǎn)”,輕稅薄賦;譴責(zé)“虐民”、“殘民”和“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍”的現(xiàn)象;(《梁惠王上》)反對(duì)“爭(zhēng)地以戰(zhàn),殺人盈野,爭(zhēng)城以戰(zhàn),殺人盈城”的兼并戰(zhàn)爭(zhēng);(《離婁上》)主張改革土地制度,實(shí)行井田制,做到“民有恒產(chǎn)”。3、 性善論:告子:“性無(wú)分于善不善?!泵献樱骸叭诵灾埔?,猶水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下?!保ā陡孀由稀罚叭省⒘x、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也。”(鑠:朱熹:“以火銷金之名,自外以至內(nèi)。”朱駿聲:“鑠,按授也”,即賦予的意思。)“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?!保ā豆珜O丑上3.6》)“四心”:惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心,是非之心?!八牡隆保喝省⒘x、禮、智?!八亩恕保骸八男摹本褪恰八牡隆钡拈_端,簡(jiǎn)稱為“四端”。孟子說(shuō):“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?!保ā豆珜O丑上》)“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”(《盡心上》)“圣人與我同類。”“人皆可以為堯舜?!?、義利之辨:(1) 孟子從個(gè)人道德修養(yǎng)的角度來(lái)討論義利之辨。孟子認(rèn)為:“欲貴者,人之同心也?!薄摆w孟之所貴,趙孟能賤之。”“人人有貴于己者?!碑?dāng)時(shí)有人提出“詬莫大于卑賤,悲莫?jiǎng)儆诟F困”的口號(hào)。孟子卻提出“窮不失義,達(dá)不離道”的主張與之抗衡。(2) 孟子從治國(guó)的角度來(lái)討論義利之辨。孟子:“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民,則無(wú)恒產(chǎn),因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心,放辟邪侈,無(wú)不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善,故民之從之也輕?!薄昂惝a(chǎn)”:按照韋政通的說(shuō)法,是用來(lái)滿足生物邏輯需要的;(生物邏輯指的是人的生命體的存活與繁衍的前提和條件。)“恒心”:朱熹注為“人常有之善心”,它代表一種文化價(jià)值。(三)《孟子》的藝術(shù)特色:宋?程顥把《論語(yǔ)》的文章比作玉,把《孟子》的文章比作水晶,認(rèn)為前者濕潤(rùn),而后者明銳。《孟子》的藝術(shù)特色具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:1、《孟子》一書氣勢(shì)充沛、感情強(qiáng)烈:《滕文公下》中論述“大丈夫”:居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威威不能屈,此之謂大丈夫。(《滕文公下6.2》)《舜發(fā)于吠畝之中》:故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能。(《告子下12.15》)2、 《孟子》一書長(zhǎng)于雄辯:孟子自詡為“知言”,精于論辯術(shù)。在論辯中,他善于明辨論敵言辭中的“淫辭”、“邪辭”、“遁辭”,洞察其局限和漏洞之所在,從而把握對(duì)方心理,善設(shè)機(jī)關(guān),因勢(shì)利導(dǎo)地進(jìn)行辯說(shuō),掌握論辯的主動(dòng)權(quán)。《梁惠王下》:孟子謂齊宣王曰:“王之臣有托其妻子于其友,而之楚游者,比其反也,則凍餒其妻子,則如之何?”王曰:“棄之”。曰:“士師不能治士,則如之何?”王曰:“己之”。曰:“四境之內(nèi)不治,則如之何?”王顧左右而言他。(《梁惠王下2.6》)趙岐說(shuō):“辭不迫切而意己獨(dú)至?!痹谡撧q中,孟子善于把個(gè)別的感性事實(shí)上升到類比的邏輯高度,表現(xiàn)了與墨子“察類”相似的邏輯思想,這種邏輯思想與“請(qǐng)君入甕”之術(shù)巧妙配合,則是孟子獨(dú)具的雄辯術(shù)。3、 《孟子》善用比喻和寓言故事闡明道理:在《孟子》一書中,比喻形象生動(dòng),寓言故事也理趣橫生、意味深長(zhǎng)。如“五十步笑百步”、“揠苗助長(zhǎng)”、“齊人乞墦”、“學(xué)弈”等等,都是孟子用以說(shuō)理的寓言故事。此外《孟子》未脫語(yǔ)錄體,但它比《論語(yǔ)》議論增多,篇幅加長(zhǎng),從思想方式到論證方式都趨于細(xì)致周密,演變?yōu)橐?guī)模較大的對(duì)話體論辯文。但是,我們也應(yīng)該看到,孟子在論辯中為了克敵制勝,有時(shí)也偷換概念,強(qiáng)詞奪理,故而流于浮夸和詭辯。二、莊子如果說(shuō),孔子、孟子等儒家先賢多于治國(guó)安邦的外在目的上用功,因而更注重一種浩然之氣的發(fā)抒和仁人之心的推廣,那么,莊子這位道家先驅(qū)便致力于對(duì)自我人生和個(gè)體生命的把握,從而也就更注重對(duì)整個(gè)人類命運(yùn)和人生終極意義的思考。如果說(shuō),前者在給予后世以強(qiáng)大的倫理道德影響的同時(shí),也嚴(yán)重地束縛了人們的思想,封閉了他們敢怒敢罵、追求個(gè)體自由的路途;那么,后者便以其對(duì)社會(huì)政治的自覺疏離和通體散發(fā)的處世智慧,昭示著后人從社會(huì)返回自我,從人世退歸自然,從狹隘的思維定勢(shì)走向精神自由活動(dòng)的廣闊空間。后人認(rèn)為《莊子》是“子書中第一部醒眼的文字”。(陸西星《南華經(jīng)副墨》)(一)莊子的生平:莊子,名周,戰(zhàn)國(guó)宋國(guó)蒙人(今河南商丘人)。據(jù)馬敘倫先生的考證,莊子約生于公元前369年,約卒于前286年,與梁惠王、齊宣王同時(shí)。曾做過(guò)漆園吏。莊子釣于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以境內(nèi)累矣!”莊子持竿不顧,曰:“吾聞楚有神龜,死己三千歲矣,王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者,寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰:“寧生而曳尾涂中?!鼻f子曰:“往矣!吾將曳尾于涂中。”(往先:往見之,先道明此意)惠子相梁,莊子往見之?;蛑^惠子曰:“莊子來(lái),欲代子相。”于是惠子恐,搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見之,曰:“南方有鳥,其名曰褐雛,子知之乎?夫褐雛,發(fā)于南海而飛于北海,非梧桐不止,非練實(shí)不食,非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠,褐雛過(guò)之,仰而視之曰'嚇!’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪?”莊子和孟子的區(qū)別:孟子高唱治世老調(diào),莊子卻要返于自然;孟子兜售仁義,莊子卻要廢棄仁義;孟子汲汲于尋找王侯評(píng)理,莊子卻不愿與那些人見面。孟子的思想方法是肯定的,他要把圣人的一切,都肯定下來(lái);莊子卻是否定的,他要打倒一切,“自神農(nóng)以至湯武,靡不在其戲侮之列”(胡應(yīng)麟語(yǔ))。孟子板著學(xué)究的面孔大談?wù)?jīng),莊子卻說(shuō)東扯西,滿紙荒唐。清人張潮說(shuō):“設(shè)兩人相遇一堂,騁其高談雄辯,其往復(fù)必多可觀者?!敝祆湟詾槭乔f子“只在僻處自說(shuō)”的緣故。清人胡文英說(shuō):莊子眼極冷,心腸極熱。眼冷,故是非不管;心腸熱,故感慨萬(wàn)端。雖知無(wú)用,而未能忘情,到底是熱腸掛住;雖不能忘情,而終不下手,到底是冷眼看穿。(《莊子獨(dú)見?論略》)莊子對(duì)惠施的死表示悼念:“自夫子(惠子)之死也,吾無(wú)以為質(zhì)矣,吾無(wú)與言之矣?!薄读杏堋罚呵f子將死,弟子欲厚葬之。莊子曰:“吾以天地為棺槨,以日月為連璧,星辰為珠璣,萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備邪?何以加此!”弟子曰:“吾恐烏鳶之食夫子也?!鼻f子曰:“在上為烏鳶食,在下為螻蟻食,奪彼與此,何其偏也!”“大塊(天地)息我以死。”《莊子》一書原有五十二篇,今只存三十三篇,《內(nèi)篇》七,《外篇》十五,《雜篇》十一,研究者們多認(rèn)為《內(nèi)篇》是莊子所作,《外篇》《雜篇》多出于莊子后學(xué)所追記。(二)莊子的思想:1、憤世嫉俗的社會(huì)批判:在《莊子》一書中,蘊(yùn)含著幾個(gè)恒等式(1) 王侯二大盜(2) 顯貴二下流(3) 仁義二刑具(4) 社會(huì)二苦海。(1)王侯二大盜王侯二大盜,這一恒等式抨擊的主要是古今社會(huì)的主宰者。莊子認(rèn)為黃帝是“佞人”,其后“堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂。”自是以后,以強(qiáng)凌弱,以眾暴寡的現(xiàn)象屢見不鮮?!案`鉤者誅,竊國(guó)者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉。”用“圣智之法以守其盜賊之身”。莊子最后的結(jié)論是“圣人不死,大盜不止”只有“捂擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治矣。”(2) 顯貴二下流:顯貴二下流主要諷刺的是那些利欲熏心、癡迷榮華的權(quán)貴。曹商的舐痔之榮(成語(yǔ):吮癰舐痔)(3) 仁義二刑具:仁義二刑具,這一恒等式抨擊的主要是傳統(tǒng)道德和傳統(tǒng)制度,尤其是儒家的那一套仁義禮法。首先,仁義是騙局。孔子說(shuō):“小人學(xué)道則易使也。”仁義道德不僅是騙局,更重要的它還是刑具。(4)社會(huì)二苦海:首先,竊國(guó)“大盜”欲壑難填,故有“殺人之士民,兼人之土地”的罪惡戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生,使得“伏尸百萬(wàn)”,百姓飽受戰(zhàn)爭(zhēng)的折磨。因此戰(zhàn)爭(zhēng)把平民百姓推進(jìn)了水深火熱的苦難之中。其次,統(tǒng)治者為了自己的享樂,搜刮民膏,“萬(wàn)乘之主,以苦一國(guó)之民,以養(yǎng)耳目鼻口?!彼麄?yōu)榱藵O獵民財(cái),不擇手段,百姓“財(cái)不足則盜”,但卻又殘?jiān)鈿⒑Α9视小笆馑勒呦嗾怼?、“刑戮者相望”的慘景出現(xiàn)。其三,人與人之間的傾軋?!芭c接為構(gòu),日與心斗?!?、人生苦難的解救之道:(1) 齊物與逍遙:所謂“齊物”,就是“齊萬(wàn)物”、“等生死”、“同是非”。方生方死、方死方生,方可方不可、方不可方可。所謂“逍遙”,就是無(wú)牽無(wú)掛、自由自在。(2) 人生修養(yǎng)的三重境界:莊子認(rèn)為人生修養(yǎng)有三重境界,這就是泯滅物我、人我和自我。A、莊生夢(mèng)蝶——泯滅物我。莊子認(rèn)為,世人之所以不能回歸精神的、意識(shí)的或心理的世界,達(dá)到神人、至人、真人的理想境界,根本原因在于他們受到外部物質(zhì)世界的遮蔽和羈絆。《齊物論》:物無(wú)非彼,物無(wú)非是。自彼則不見,自是則知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也,雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮,非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。(陳鼓應(yīng)本P:54)故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭懦怪,道通為一。”(P:61)“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與,胡蝶之夢(mèng)為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂'物化’?!盉、 逍遙于無(wú)為之業(yè)一一泯滅人我。泯滅人我,指的是切斷所有的人際關(guān)系或社會(huì)關(guān)系,不受任何條件的限制,以達(dá)到無(wú)拘無(wú)束、怡然自得的逍遙游境界。仲尼蹴然曰:“何為坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去智,同于大道,此謂坐忘。”(《大宗師》)郭象《莊子注》說(shuō):“坐忘者,何所不忘哉??jī)?nèi)不覺一身,外不識(shí)有天地,然后曠然與變化為體,而無(wú)不通也。”C、 形如槁木,心如死灰一一泯滅自我。泯滅自我指的是人的自我意識(shí)的消除?!洱R物論》:南郭子綦隱機(jī)而坐,仰天而噓,苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機(jī)者,非昔之隱機(jī)者也?!弊郁朐唬骸百?,不亦善乎,而問(wèn)之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”莊子指出,當(dāng)一個(gè)人達(dá)到“吾喪我”、泯滅之我的境界后,身心有兩方面的表現(xiàn):一是形如槁木,二是心如死灰。a、 泯滅物我是基礎(chǔ)。b、 泯滅人我是關(guān)鍵。c、 泯滅自我是完成。(三)《莊子》的藝術(shù)特色:魯迅說(shuō):“十萬(wàn)余言,大抵寓言,人物土地,皆空言無(wú)事實(shí),而其文則汪洋辟闔,儀態(tài)萬(wàn)方,晚周諸子之作,莫能先也?!保ā稘h文學(xué)史綱要》)1、 《莊子》中的散文不是真實(shí)地描寫現(xiàn)實(shí)情景,而是一味地編織自己的主觀幻想。“以謬悠之說(shuō),荒唐之言,無(wú)端崖之辭,時(shí)恣縱而不儻,不以觭見之也?!鼻页浴耙载囱裕ㄓ鳠o(wú)心之言)為曼衍,以重言為真,以寓言為廣”。(《天下》)《逍遙游》中的“神人”形象:肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年谷熟?!秳t陽(yáng)》:有國(guó)于蝸之左角者,曰觸氏;有國(guó)于蝸之右角者,曰蠻氏。時(shí)相爭(zhēng)地而戰(zhàn),伏尸數(shù)萬(wàn),逐北,旬有五月而反。虛構(gòu)人物,代己言道;寓言論理,富真于誕。2、 善于運(yùn)用比喻:螳臂擋車舐痔結(jié)駟佝僂者承蜩皰丁解牛3、 善于細(xì)致描繪人與物:《齊物論》:形容孔洞的比喻有:似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼、似污者。形容風(fēng)吹孔洞發(fā)出的聲音有:激者、言高者、叱者、吸者、叫者、言豪者、災(zāi)者、咬者。《盜跖》:“盜跖大怒,兩展其足,按劍瞋目,聲如乳虎?!钡谒恼轮T子散文的成熟期成熟期的諸子散文,在形式和內(nèi)容上出現(xiàn)了“內(nèi)斂”的趨勢(shì),由粗放走向精美,由玄虛之論走上務(wù)實(shí)之途。漫無(wú)邊際的高談闊論結(jié)束了,據(jù)題議論、緊扣中心、主旨鮮明的論說(shuō)文正在興起。荀子、韓非正是這一轉(zhuǎn)折時(shí)期的代表人物和集大成者。一、荀子:(一) 荀子的生平:荀子,名況,字卿,漢人因避宣帝劉詢的諱,稱之為孫卿,戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人,生卒年不詳,姑且按我們教材上的說(shuō)法,約前313年一前238年(袁編文學(xué)史寫為“約在公元前298—前238年之間”)。《荀子》一書共32篇,大部分為其自著。(二) 荀子的思想張舜徽說(shuō):“周秦人之所謂‘道’,無(wú)慮皆為君道而發(fā),……亦無(wú)非古者君人南面之術(shù)耳?!保ā吨芮氐勒摪l(fā)微》)荀子的思想是揉百家之說(shuō)而最終成為自己的獨(dú)特之論。與先哲相比,荀子思想確有他的獨(dú)特之處,他不像孔、孟、老、莊那樣,偏重于人內(nèi)在主體精神的開掘,而更注重外在社會(huì)環(huán)境的制約。在中國(guó)人學(xué)史上,荀子第一次高揚(yáng)了人在宇宙中的地位,對(duì)于人的本質(zhì)特征、人性的起源和改造、人生境界的提升、人的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)方式都進(jìn)行了全面深入地考察,從而形成了自己獨(dú)特的思想理論體系。1、人最為天下貴:(1)在物種比較中論證“人最為天下貴”《荀子?王制》說(shuō):水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?!傲x”即“宜”也,也就是說(shuō),人們的言、聽、思、行都有一定的規(guī)矩,符合某種準(zhǔn)則,安于各種界限。荀子說(shuō):“人,力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物。”(《荀子?王制》)荀子敏銳地指出:人“勝物”(征服控制自然物)的前提是組成一定的社會(huì)關(guān)系,而社會(huì)關(guān)系的組織又依賴于人們按照“義”的規(guī)定恪守彼此的區(qū)分界限“分”)。在荀子看來(lái),按照一定的社會(huì)規(guī)范(“義”)組成社會(huì)群體(“群”)和進(jìn)行社會(huì)分工“分”)是人之為人的重要本質(zhì)特征,也是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。荀子說(shuō):“大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰與有物之所以成?故錯(cuò)人而思天,則失萬(wàn)物之情。”(《天論》)荀子說(shuō):“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇?!薄短煺摗罚┸髯又赋?,注重學(xué)習(xí),善于積累,借助外物,制造工具,正是人之為人的重要特征。荀子認(rèn)為,人要與自然力量相抗衡,求得自身的生存發(fā)展,就必須刻苦學(xué)習(xí)。他把學(xué)與不學(xué)作為人與動(dòng)物相區(qū)別的根本標(biāo)志“為之,人也;舍之,禽獸也。”(《勸學(xué)》),極大地凸現(xiàn)了學(xué)習(xí)知識(shí)對(duì)于人的重要意義。(2)在人群比較中確立做人原則。荀子把人分成四個(gè)層次:小人、至人、君子、圣人。A、 小人:所謂“小人”,是“言無(wú)常信,行無(wú)常貞,唯利所在,無(wú)所不傾,若是可謂小人矣?!保ā恫黄垺罚〣、 至人:“至人”則能“明于天人之分”,從而把自己提升到人的境界,“明于天人之分,可謂至人矣”。《天論》)在荀子看來(lái),至人“行法志堅(jiān),不以私欲亂所聞”。(《儒效》)C、 君子:“君子”不僅能處理人與自然的關(guān)系,而且善于處理人與人之間的人際關(guān)系,所以達(dá)到一個(gè)更高的人生境界。在荀子看來(lái),“君子”之所以進(jìn)入更高一級(jí)的人生境界,是因?yàn)槠浣邮軒煼ń袒投Y義法正的規(guī)范作用。荀子說(shuō):“化師法,積文學(xué),道禮義者為君子”(《性惡》)。荀子指出:“君子”既要接受師法教化,循禮行義,又要積累豐富的歷史文化知識(shí),具備超眾的冷靜理智和聰明睿智。因此,達(dá)于“君子”境界者決非是那種獨(dú)善其身、遺世獨(dú)立的人,他必須參與現(xiàn)實(shí)、改造自然,在參與現(xiàn)實(shí)、改造自然的過(guò)程中與宇宙本體相溝通,從而領(lǐng)悟人生的意義,具備充實(shí)的人生追求和豐富的生活情趣,并完成自己崇高的社會(huì)職責(zé):為蕓蕓眾生制定禮義規(guī)范、區(qū)分尊卑貴賤。“故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬(wàn)物之總也,民之父母也。無(wú)君子,則天地不理,禮義不統(tǒng),上無(wú)君師,下無(wú)父子,夫是之謂至亂?!保ā锻踔啤罚熬印币云浜芨叩娜松辰绔@得了治理天地、役使萬(wàn)物、主宰社會(huì)的卓越才能和崇高地位。D、圣人:“君子”雖能自覺意識(shí)到人在宇宙中的地位,了悟人生的意義,但尚未進(jìn)入人生的最高境界,因?yàn)椤捌溲远喈?dāng)矣,而未諭也;其行多當(dāng)矣,而未安也;其知慮多當(dāng)矣,而未周密也”(《儒效》)。在荀子看來(lái),“圣人”才是人生的最高境界和終極目標(biāo):圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣。(《解蔽》)圣人備道全美者,是縣(懸)天下之權(quán)稱也。(《正論》)荀子指出:圣人“修百王之法,若辨白黑;應(yīng)當(dāng)時(shí)之變,若數(shù)一二;行禮要節(jié)而安之,若生四肢;要時(shí)立功之巧,若詔四時(shí);平正和民之善,億萬(wàn)之眾而挎若一人。如是,則可謂圣人矣。”(《儒效》)“圣人”的境界“圣人”在循禮守法、安邦定國(guó)、為人處世時(shí)完全超越了那種絞盡腦汁、反復(fù)權(quán)衡、左右推敲的人生境界,而躍升到輕松自如、隨心所欲、左右逢源的自由境界。所以,“圣人”是人生的最高境界和終極目標(biāo)。荀子雖然把人分為“小人”、“至人”、“君子”、“圣人”四個(gè)層次,但若從是否自覺意識(shí)到人之為人的本質(zhì)特征和明確人在宇宙中的地位這一根本界限劃分,這四個(gè)層次實(shí)際可歸納為兩大類型,這就是:“小人”為一類型,“至人”、“君子”、“圣人”為一類型。2、性惡論:荀子認(rèn)為人的本性“生而有好利焉”、“生而有嫉惡焉”、“生而有耳目之欲、有好聲色焉”。如果“從人之性,順人之情”,任其發(fā)展,就“必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”,所以他認(rèn)為“人之性惡明矣”(《性惡》)?;云饌我灰患赐ㄟ^(guò)人為的努力轉(zhuǎn)化所謂“惡”的人性,獲得所謂“善”的品質(zhì),使之符合道德規(guī)范。在荀子看來(lái),“性”產(chǎn)生“惡”,“偽”產(chǎn)生“善”,“偽”是人受后天環(huán)境影響和經(jīng)過(guò)主觀修煉所獲得的品質(zhì)。荀子認(rèn)為要用“師法之化、禮義之道”去端正人的“惡”的本性??酌弦匀说摹叭市摹?、“善性”為依據(jù),主張修身之道應(yīng)著重人的內(nèi)在心性的修養(yǎng),即通過(guò)拓展、充實(shí)、完善人的“不忍人之心”來(lái)成就人的“內(nèi)圣”;因此孔孟的修身之道是內(nèi)傾式的復(fù)性之道,是人生價(jià)值的內(nèi)在化。荀子卻以他的“性惡論”為依據(jù),強(qiáng)調(diào)“禮”的規(guī)范,或者說(shuō)強(qiáng)調(diào)禮法制度對(duì)人的修身的絕對(duì)作用。荀子認(rèn)為,“禮者,所以正身也”,“無(wú)禮,何以正身?”所以荀子的修身之道實(shí)際上是一條以學(xué)禮開始,以遵禮而為終點(diǎn)的道路;是外傾式的規(guī)訓(xùn)之道,是人生價(jià)值的外在化。3、隆禮:荀子認(rèn)為:“人無(wú)禮則不生,事無(wú)禮則不成,國(guó)家無(wú)禮則不寧?!避髯诱f(shuō):“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲(養(yǎng),調(diào)節(jié)),給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持(持,制約)而長(zhǎng),是禮之所起也?!保ā抖Y論》)荀子認(rèn)為:禮的內(nèi)容包括“養(yǎng)”和“別”兩個(gè)方面。所謂“養(yǎng)”,就是“養(yǎng)人之欲,給人之求”(禮義以分之,人人有份,然后欲可養(yǎng),求可給)。所謂“別”,就是“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱”。(《富國(guó)》)。所謂“禮”,就是按照“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱”的規(guī)定去“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《禮論》)。荀子認(rèn)為“禮”是“人道之極”,是治理國(guó)家的根本。“天下從之者治,不從者亂;從之者安,不從者危;從之者存,不從者亡?!保ā抖Y論》)“隆禮貴義者,其國(guó)治;簡(jiǎn)禮賤義者,其國(guó)亂。”(《議兵》)荀子認(rèn)為,對(duì)“禮”,“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不

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