宋代經(jīng)學懷疑思潮研究

宋代經(jīng)學懷疑思潮研究一、本文概述宋代經(jīng)學懷疑思潮是中國古代學術思想史上一段重要的時期，其特點是對傳統(tǒng)經(jīng)學進行深刻的反思與質(zhì)疑，為后世的學術發(fā)展奠定了堅實的基礎。本文旨在全面深入地研究宋代經(jīng)學懷疑思潮的興起、發(fā)展及其影響，揭示這一思潮在中國思想史上的獨特地位。本文將對宋代經(jīng)學懷疑思潮的興起背景進行梳理。宋代社會經(jīng)濟的繁榮、科舉制度的改革以及士人階層的崛起，都為經(jīng)學懷疑思潮的興起提供了土壤。同時，宋代統(tǒng)治者對儒學的重視和推崇，也使得經(jīng)學成為當時學術界的主流。本文將深入探討宋代經(jīng)學懷疑思潮的主要內(nèi)容和特點。通過對宋代學者如歐陽修、蘇軾、朱熹等人的著作和思想進行深入分析，揭示他們對傳統(tǒng)經(jīng)學的質(zhì)疑與批判，以及他們提出的新的學術觀點和方法。這些內(nèi)容和特點將充分展現(xiàn)宋代經(jīng)學懷疑思潮的豐富性和多樣性。本文還將對宋代經(jīng)學懷疑思潮的影響進行評價。這一思潮不僅推動了宋代學術的繁榮和發(fā)展，也為后世的學術思想產(chǎn)生了深遠的影響。通過對這一影響的分析，我們可以更好地理解宋代經(jīng)學懷疑思潮在中國思想史上的重要地位。本文將從多個角度全面深入地研究宋代經(jīng)學懷疑思潮，以期為讀者提供一個清晰、深入的認識，同時也為今后的學術研究提供有益的參考。二、宋代經(jīng)學懷疑思潮的起源與發(fā)展宋代，中國歷史上的一個文化繁榮時期，也是經(jīng)學懷疑思潮的萌芽與發(fā)展的重要階段。這一思潮的起源，可追溯至唐代末年至五代的社會動蕩與思想混亂。在這一時期，傳統(tǒng)的經(jīng)學解釋已不能滿足士人的思想需求，人們開始對傳統(tǒng)經(jīng)學進行反思與質(zhì)疑。宋代初期，隨著社會的相對穩(wěn)定與經(jīng)濟的恢復，士人們開始重新審視經(jīng)學，試圖尋找新的解釋方法。疑經(jīng)思潮的興起，一方面得益于印刷術的普及，使得更多的經(jīng)書得以流傳，士人們有機會接觸到更多的經(jīng)學資料；另一方面，宋代的科舉制度也推動了疑經(jīng)思潮的發(fā)展，士人們?yōu)榱藨?，需要對?jīng)學進行深入研究，從而產(chǎn)生了對傳統(tǒng)經(jīng)學的懷疑與反思。在宋代中期，疑經(jīng)思潮得到了進一步的發(fā)展。一些士人開始公開質(zhì)疑傳統(tǒng)經(jīng)學的解釋，提出了許多新的觀點與解釋。這些新的觀點與解釋，不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的經(jīng)學權威，也推動了經(jīng)學的創(chuàng)新與發(fā)展。同時，宋代的士人還開始注重實證，試圖通過實證的方法來驗證經(jīng)學的正確性，這種實證的精神也為疑經(jīng)思潮的發(fā)展提供了動力。到了宋代晚期，疑經(jīng)思潮達到了高潮。在這一時期，士人們對經(jīng)學的懷疑與反思已經(jīng)不僅僅局限于解釋方法上，而是開始對經(jīng)學的核心價值進行質(zhì)疑。這種質(zhì)疑不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)經(jīng)學的權威，也推動了經(jīng)學的轉(zhuǎn)型與變革。宋代的士人還開始注重獨立思考，試圖通過獨立思考來尋找新的經(jīng)學解釋方法，這種獨立思考的精神也為疑經(jīng)思潮的發(fā)展提供了動力。宋代經(jīng)學懷疑思潮的起源與發(fā)展，是多種因素共同作用的結(jié)果。這一思潮的興起，不僅推動了經(jīng)學的創(chuàng)新與發(fā)展，也為中國古代文化的繁榮做出了重要貢獻。三、宋代經(jīng)學懷疑思潮的主要表現(xiàn)宋代，一個中國歷史上文化繁榮、思想活躍的時期，經(jīng)學懷疑思潮在其中扮演了重要角色。這一思潮主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)經(jīng)書的質(zhì)疑、對經(jīng)學家注疏的批判以及對經(jīng)學義理的重新解讀。對傳統(tǒng)經(jīng)書的質(zhì)疑是宋代經(jīng)學懷疑思潮的首要表現(xiàn)。宋代學者不再盲目尊崇古籍，而是開始用懷疑的眼光審視經(jīng)書的內(nèi)容。他們質(zhì)疑經(jīng)書的真實性、可靠性，甚至對經(jīng)書的編纂過程提出疑問。這種懷疑精神促使他們重新思考經(jīng)書的價值和意義，從而推動了經(jīng)學的變革。對經(jīng)學家注疏的批判是宋代經(jīng)學懷疑思潮的另一個重要表現(xiàn)。宋代學者不滿足于傳統(tǒng)的經(jīng)注和經(jīng)疏，他們認為這些注疏往往帶有主觀色彩，甚至有可能曲解經(jīng)文的原意。因此，他們開始獨立思考，對經(jīng)學家的注疏進行批判，力圖還原經(jīng)文的真實含義。這種批判精神不僅推動了經(jīng)學的創(chuàng)新，也提高了學者的獨立思考能力。對經(jīng)學義理的重新解讀是宋代經(jīng)學懷疑思潮的第三個表現(xiàn)。宋代學者不再滿足于對經(jīng)文進行簡單的文字解釋，而是開始深入探討經(jīng)文的深層含義和義理。他們運用理性思維，對經(jīng)文進行邏輯推理，力圖揭示經(jīng)文的內(nèi)在邏輯和深層意義。這種重新解讀不僅深化了對經(jīng)學的理解，也推動了宋代理學的形成和發(fā)展。宋代經(jīng)學懷疑思潮的主要表現(xiàn)包括對傳統(tǒng)經(jīng)書的質(zhì)疑、對經(jīng)學家注疏的批判以及對經(jīng)學義理的重新解讀。這一思潮的興起不僅推動了經(jīng)學的變革和創(chuàng)新，也提高了學者的獨立思考能力和理性精神。它對宋代及后世的學術思想產(chǎn)生了深遠的影響，為中國歷史文化的繁榮做出了重要貢獻。四、宋代經(jīng)學懷疑思潮的成因分析宋代經(jīng)學懷疑思潮的興起并非偶然，其背后有著深刻的社會、政治、文化等多方面的原因。宋代社會的變遷是引發(fā)經(jīng)學懷疑思潮的重要背景。宋代是中國歷史上社會變革的重要時期，商品經(jīng)濟的發(fā)展、城市的繁榮、市民階層的崛起，都使得社會結(jié)構發(fā)生了重大變化。這種社會變遷使得傳統(tǒng)的經(jīng)學觀念受到了挑戰(zhàn)，人們開始對傳統(tǒng)經(jīng)學的解釋和詮釋產(chǎn)生懷疑，進而尋求新的理解和解釋。宋代政治環(huán)境的變化也為經(jīng)學懷疑思潮的興起提供了條件。宋代實行的是中央集權的政治制度，皇權得到了極大的加強。然而，這種政治制度也帶來了一些問題，如官僚腐敗、政治黑暗等。這些問題使得人們對傳統(tǒng)的經(jīng)學觀念產(chǎn)生了質(zhì)疑，開始思考如何通過改革經(jīng)學來改變政治現(xiàn)狀。宋代文化的繁榮也為經(jīng)學懷疑思潮的興起提供了土壤。宋代是中國歷史上文化繁榮的時期之一，詩詞、繪畫、書法、哲學等各個領域都取得了重要的成就。這種文化的繁榮使得人們開始對傳統(tǒng)經(jīng)學進行反思，試圖從新的角度理解和解釋經(jīng)學。宋代士人的覺醒也是引發(fā)經(jīng)學懷疑思潮的重要原因。宋代士人相對于前代來說更加獨立和自主，他們開始關注社會問題，思考如何通過改革經(jīng)學來推動社會進步。這種士人覺醒的精神為經(jīng)學懷疑思潮的興起提供了動力。宋代經(jīng)學懷疑思潮的成因是多方面的，包括社會變遷、政治環(huán)境變化、文化繁榮以及士人覺醒等因素的共同作用。這些因素相互作用，共同推動了宋代經(jīng)學懷疑思潮的興起和發(fā)展。五、宋代經(jīng)學懷疑思潮的影響與評價宋代經(jīng)學懷疑思潮，作為中國古代思想史上的一次重要變革，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。它不僅推動了經(jīng)學的革新與發(fā)展，也激發(fā)了士人獨立思考的精神，對后世的思想、文化和學術產(chǎn)生了重要影響。在學術領域，宋代經(jīng)學懷疑思潮打破了傳統(tǒng)的經(jīng)學解釋框架，使士人開始以全新的視角審視和理解經(jīng)典。這種懷疑與批判的精神，不僅推動了經(jīng)學的深化與創(chuàng)新，也為中國古代學術的發(fā)展注入了新的活力。此后，歷代學者在解讀經(jīng)典時，都或多或少地受到了宋代經(jīng)學懷疑思潮的影響，這種影響一直延續(xù)到現(xiàn)代。在文化層面，宋代經(jīng)學懷疑思潮促進了文化的多元化發(fā)展。士人們不再盲目尊崇傳統(tǒng)，而是開始根據(jù)自己的理解和思考來解讀經(jīng)典，這使得當時的文化呈現(xiàn)出一種多元并存的局面。這種文化多元性不僅豐富了當時的社會生活，也為后世的文化發(fā)展提供了寶貴的資源。再次，在政治層面，宋代經(jīng)學懷疑思潮對當時的政治也產(chǎn)生了深遠的影響。士人們開始以更加獨立的姿態(tài)參與到政治生活中，他們不再滿足于傳統(tǒng)的政治觀念和制度，而是開始提出自己的政治主張和改革方案。這種積極參與政治的態(tài)度和精神，不僅推動了當時的政治改革和進步，也為后世的政治發(fā)展提供了重要的借鑒。然而，宋代經(jīng)學懷疑思潮也存在一定的局限性。一方面，由于士人們過于強調(diào)個人的獨立思考和判斷，導致他們在解讀經(jīng)典時往往帶有主觀性和片面性，這在一定程度上削弱了經(jīng)學的客觀性和準確性。另一方面，由于當時的政治環(huán)境和社會條件所限，士人們的懷疑和批判往往難以得到充分的發(fā)揮和實現(xiàn)，這使得宋代經(jīng)學懷疑思潮的影響和效果在一定程度上受到了限制。宋代經(jīng)學懷疑思潮是中國古代思想史上的一次重要變革，它推動了經(jīng)學的革新與發(fā)展，激發(fā)了士人獨立思考的精神，對后世的思想、文化和學術產(chǎn)生了重要影響。然而，我們也應該看到其存在的局限性，并在繼承其精神的注重客觀性和準確性的把握，以推動學術和文化的進一步發(fā)展。六、結(jié)論宋代經(jīng)學懷疑思潮是中國歷史上一次重要的思想變革，它標志著傳統(tǒng)經(jīng)學走向衰落，新學派的崛起和學術思想的多元化。本文的研究表明，宋代經(jīng)學懷疑思潮的形成和發(fā)展是多方面因素的綜合結(jié)果，其中包括社會政治背景、文化環(huán)境、學術傳統(tǒng)以及個人思想等多種因素。在宋代，社會政治變革使得士人階層對經(jīng)學的信仰和認同發(fā)生了變化，同時也為經(jīng)學懷疑思潮的興起提供了土壤。文化環(huán)境的變遷也為新學派的崛起提供了契機，使得士人開始重新審視傳統(tǒng)經(jīng)學，提出新的學術觀點和思想。學術傳統(tǒng)的積淀也為宋代經(jīng)學懷疑思潮的形成提供了重要的支撐，使得士人能夠在前人研究的基礎上進一步探索和發(fā)展。本文的研究還表明，宋代經(jīng)學懷疑思潮的特點主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)經(jīng)學的批判和反思，以及對新學派的探索和發(fā)展。在這個過程中，士人們開始注重實證和邏輯推理，試圖通過新的方法和手段來揭示經(jīng)學的本質(zhì)和內(nèi)涵。他們也注重理論與實踐相結(jié)合，試圖將學術研究與實際應用相結(jié)合，推動社會進步和發(fā)展。宋代經(jīng)學懷疑思潮是中國歷史上一次重要的思想變革，它推動了學術思想的多元化和新學派的崛起。它也為我們提供了寶貴的思想資源和啟示，啟示我們在學術研究和實踐探索中應該注重實證和邏輯推理，同時也應該注重理論與實踐相結(jié)合，推動社會進步和發(fā)展。參考資料：在中國的歷史長河中，宋代是一個儒學發(fā)展繁榮的時期。然而，在這個時期也出現(xiàn)了一種引人注目的思潮——經(jīng)學懷疑思潮。這種思潮對當時的學術界產(chǎn)生了深遠的影響，并且對于我們今天理解宋代思想文化背景具有重要的價值。宋代經(jīng)學懷疑思潮的出現(xiàn)，與當時的歷史背景和思想環(huán)境密不可分。在宋代，社會逐漸穩(wěn)定，經(jīng)濟繁榮，城市的興起為文化的發(fā)展提供了有力的物質(zhì)基礎。同時，宋代的思想界也十分活躍，儒釋道三教合流，為經(jīng)學懷疑思潮的出現(xiàn)提供了思想土壤。宋代經(jīng)學懷疑思潮對于當時及后世的影響深遠。這種思潮的出現(xiàn)，促進了儒學的轉(zhuǎn)型和發(fā)展，使人們對于經(jīng)典的解讀更加深入。同時，這種思潮也推動了宋代心性論的發(fā)展，為儒學的發(fā)展開啟了新的篇章。例如，在宋代經(jīng)學懷疑思潮的影響下，朱熹和陸九淵的心性論之爭成為了儒學發(fā)展中的重要一環(huán)。朱熹強調(diào)“格物致知”，認為通過研究自然界和社會的規(guī)律，可以認識真理；而陸九淵則主張“心即理也”，認為內(nèi)心的修養(yǎng)才是認識真理的關鍵。這種爭論不僅推動了儒學的發(fā)展，而且對于我們理解宋明理學的形成具有重要的啟示作用。宋代經(jīng)學懷疑思潮中存在著不同的觀點和研究方向，其中最主要的爭論焦點在于經(jīng)典的真實性和權威性。一些學者認為，經(jīng)典是人們對于古代圣賢思想的傳承，應該尊重經(jīng)典的權威性；而另一些學者則認為，經(jīng)典只是古人留下的文獻資料，應該通過自己的思考和領悟來探求真理。還有一些學者到經(jīng)典的詮釋問題。他們認為，經(jīng)典在不同的歷史時期被不同的學者詮釋和解讀，因此應該經(jīng)典的原意，避免過度詮釋和誤讀。對于宋代經(jīng)學懷疑思潮的研究，學者們持有不同的觀點。一些學者認為，這種思潮的出現(xiàn)是儒學發(fā)展中的一個階段，是對于傳統(tǒng)儒學的反思和挑戰(zhàn)，具有積極的意義；而另一些學者則認為，這種思潮過于強調(diào)個人體驗和領悟，忽略了經(jīng)典的權威性和傳承性，導致儒學的傳承出現(xiàn)了斷裂。宋代經(jīng)學懷疑思潮在儒學發(fā)展史上具有重要的作用。它既是對傳統(tǒng)儒學的反思和挑戰(zhàn)，也是對儒學發(fā)展的推動和創(chuàng)新。這種思潮的出現(xiàn)，不僅促進了儒學的轉(zhuǎn)型和發(fā)展，而且對于我們理解宋明理學的形成具有重要的啟示作用。然而，我們也應該看到宋代經(jīng)學懷疑思潮的不足之處。這種思潮過于強調(diào)個人體驗和領悟，忽略了經(jīng)典的權威性和傳承性，導致儒學的傳承出現(xiàn)了斷裂。同時，這種思潮也過于復雜，普及難度較大，不利于儒學的普及和發(fā)展。基于對宋代經(jīng)學懷疑思潮的分析，我們應該加強對于這種思潮的研究。我們可以通過深入挖掘和研究宋代經(jīng)學懷疑思潮的歷史背景、思想內(nèi)涵和影響等方面，進一步深化對于這種思潮的理解和認識。我們應該注重推動儒學的普及和發(fā)展。懷疑主義是哲學上對客觀世界是否存在、客觀真理能否被人們認識表示懷疑的學說和體系。希臘文該詞的原意指反思、猶疑、懷疑，亦指面對彼此沖突的陳述的一種懷疑或猶豫不決的狀態(tài)。對人類行為的正面動機、或?qū)θ祟惤?jīng)營過后而得出正面結(jié)果欠缺信心。亦即犬儒主義或悲觀主義（Keeton,1962）。在宗教，懷疑主義指對宗教的超自然理論作出質(zhì)疑，科學懷疑是要由實踐客觀論證才行。懷疑主義和認識論是不可分的。如果沒有認識論（思維能否認識存在），也就不會有懷疑主義。也就是說懷疑主義存在的客觀原因恰在于認識所必然具有的主觀性和條件性。認識畢竟是人的認識，因此主體對于認識的影響不僅不可忽略而且其影響甚至可能是決定性的。主體的時代局限、社會立場、認識角度、知識結(jié)構、個體經(jīng)驗以及主觀意志和情緒這些諸多因素都會干擾人的認識的真理性，以至于最后人根本無法達到真理本身，而只能無窮逼近真理，因為人不是上帝，以上的那些影響認識的因素是每一個活著的人永遠都無法根除的而只能盡可能的減少。最簡單的物理測量，不管使用多么精密的測量儀器，誤差也必然存在，人只能最大限度的接近真實而永遠無法達到真實。這也是極限論的基本思想。懷疑主義其實是對古代哲學認識論的思維范式（思維與存在自然地統(tǒng)一命題）的否定。近代哲學之所以產(chǎn)生，正是因為對古代哲學的這個范式的突破。近代哲學和現(xiàn)代哲學可以說正是建立在思維與存在不存在自然的統(tǒng)一這個命題的范式下而區(qū)別與古代哲學的。而這個新范式的開創(chuàng)和形成，顯然是懷疑主義的偉大功績。哲學界一般認為，最早的懷疑主義哲學家是后蘇格拉底時期的皮浪（Pyrrho）。固然，把懷疑主義作為一種理論形態(tài)（課題化）引進哲學中的是皮浪，但是如果不從課題化的角度看，最早的懷疑主義就不能說是皮浪了。從非課題化的角度考慮，我認為最早的懷疑主義者是高爾吉亞（Gorgias）。高爾吉亞反對巴門尼德“存在論”的獨斷論提出了三個著名的懷疑論命題：高爾吉亞的這三個懷疑論命題的論證，深刻地揭露了思維與存在的矛盾性，第一次系統(tǒng)地提出了主觀與客觀、思維與存在、語言與思想的矛盾。高爾吉亞的這三個命題及其論證是針對巴門尼德的獨斷論式的“存在論”的，由此也可以看出，懷疑論從來就是來自對獨斷論的逆反。在哲學史中，高爾吉亞的這三個命題曾被反復地討論過，如果我們把這三個命題的否定式變?yōu)橐蓡柺?，那么就是：胡塞爾的整個哲學生涯，據(jù)他自己所說，就是圍繞這三個問題展開的。我們看在，第一個問題其實是本體論問題，第二個問題其實是認識論問題，第三個問題則是語言哲學的問題?；仡櫸覀兊恼軐W史我們會發(fā)現(xiàn)，原來我們的哲學始終也都是圍繞這三個問題展開的。因此這三個問題對哲學來說具有根本的意義。哲學的所有問題原來早在古希臘就已經(jīng)被前人提出來了，只是很長時間都沒有引起人們的注意罷了。毫無疑問，高爾吉亞這三個具有根本意義的哲學命題正是靠懷疑主義的有力幫助才得以提出。同樣，從非課題化的角度考慮，我認為皮浪以前另一個主要的懷疑主義者是蘇格拉底。蘇格拉底對“認識你自己”的特殊解釋是第一個具有開創(chuàng)意義的懷疑論命題。哲學界一致認為蘇格拉底實現(xiàn)了古希臘哲學的轉(zhuǎn)折，但是對于蘇格拉底實現(xiàn)的轉(zhuǎn)折是何種轉(zhuǎn)折還是存在很大分歧的。知原認為蘇格拉底實現(xiàn)是認識論轉(zhuǎn)折，但他不知道真正的認識論轉(zhuǎn)折是到康德的“哥白尼式變革”才實現(xiàn)的。我認為蘇格拉底實現(xiàn)的是把自然哲學單純研究自然的哲學對象模式轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯咳说恼軐W對象模式。這里有著認識論的雛形，還不是真正意義上的認識論。前蘇格拉底哲學（既稱自然哲學）的研究對象就是自然，看不到人，蘇格拉底僅僅實現(xiàn)了把哲學的研究對象從自然轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，而且他還是按照自然哲學的樸素直觀的思維模式來研究人的。因此蘇格拉底實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)折只能說是人本主義轉(zhuǎn)折，而不是認識論轉(zhuǎn)折。既然哲學的研究對象業(yè)已轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c世界的關系，那么就為下面幾個問題的凸現(xiàn)創(chuàng)造了邏輯前提：人是什么？人能否認識自然？人能認識多少自然？人如何知道自己認識了自然和認識了多少自然？前蘇格拉底哲學是從來不去思考這些問題的，不如說他們無意識地對于以上問題做了肯定的回答，他們無意識地假設：人和自然是統(tǒng)一的，人能夠認識自然，能夠認識自然的本質(zhì)、全部。而蘇格拉底的“認識你自己”顯然是對以上的無意識的假設進行了懷疑。盡管蘇格拉底最終還是沒有能夠擺脫自然哲學的樸素直觀的思維方式（他不過是用自然哲學的樸素直觀的思維方式來研究人而已）因此他的懷疑還不是認識論意義上的懷疑，但是他把哲學的研究對象轉(zhuǎn)移到了人從而為哲學的認識論的誕生開辟了道路。因此我們有理由認為蘇格拉底是比皮浪早的懷疑主義者。而蘇格拉底所以實現(xiàn)古希臘哲學的人本主義的轉(zhuǎn)折，正是因為他對自然哲學的以自然為研究對象的范式的突破而開創(chuàng)以人為哲學的研究對象的新范式。因此我們也用理由認為，如果沒有蘇格拉底的懷疑主義也就不會有認識論的產(chǎn)生。我們可以把前蘇格拉底哲學看作是一種獨斷論，其原因主要是因為它沒有考察人的認識能力而就憑樸素直觀就斷言自然如何如何。懷疑主義可以說是對這種獨斷論的逆反的對立面。正是因為有前蘇格拉底哲學的獨斷，才會有其對立面——懷疑主義——的出現(xiàn)。所謂物極必反，獨斷論越極端，作為其反面的懷疑主義必然也要以極端的形式出現(xiàn)。皮浪主義的追隨者愛那西德謨（Ainesidemos）對于懷疑主義觀點的論證是比較全面的，他提出十條論證：（1）不同生物由于構造不同會對同一對象產(chǎn)生不同的表象和感覺，因而感覺決定了有關性質(zhì)的表象。性質(zhì)的表象因感覺的差異而不同，并不具有固定性。（2）人們的感覺和身體狀況互有差異，同一個事物對一個人這樣，對另一個人可能那樣。因而對象不是客觀的。（3）各種感官之間構造互有差異，因此他們是互相矛盾的，不同感官以不同方式感知不同事物。（4）主體因自身內(nèi)部的不同狀況變化會產(chǎn)生各種差異。比如色盲者看到的顏色與正常人可以是不同的。（6）沒有一個事物能脫離其他事物單獨進入感官，而事物與別的東西一經(jīng)混雜就會發(fā)生變化。（8）事物都是相對的，因而我們的知識也是相對的，最好保留意見，不做判斷。（9）事物的常見或罕見，也同樣能改變對事物的判斷。罕見的東西總是比常見的東西受到更大的重視。（10）倫理、風俗、習慣與法律也是多種多樣的。這個地方認為是公正的，那個地方會認為是不公正的。笛卡爾憑這個普遍的懷疑而奠定了近代西方哲學，其意義主要有兩個方面：一是確立了理性主義原則（也稱唯理論原則）；二是開創(chuàng)主體形而上學。所謂主體形而上學是與古希臘哲學和經(jīng)院哲學的客體形而上學對立的把形而上學的對象由客體轉(zhuǎn)移到了主體。沿著主體形而上學的道路走下去的有康德（康德先驗論體系）和胡塞爾（現(xiàn)象學）兩位大哲學家。由此可見這種懷疑主義和理性是統(tǒng)一的，而不是像皮浪和休謨的懷疑主義和理性是對立的。這種懷疑主義的懷疑是必要手段而不是目的。而且這種懷疑主義不但是哲學必不可少的而且對哲學有著至關重要的作用，甚至可以說沒有這種懷疑，就不可能有近代哲學的產(chǎn)生，這種懷疑是與理性有著內(nèi)在的聯(lián)系，如果沒有這樣的懷疑，理性就不是真正的理性。通過以上的考察與分析，我們看到，哲學中有兩種有著本質(zhì)區(qū)別的懷疑主義：不可知論的懷疑主義和可知論的懷疑主義。不可知論的懷疑主義的代表有皮浪和休謨。皮浪主義主張對一切事物施行"中止判斷"，以懷疑為目的，這是徹底的懷疑主義。這種懷疑主義只有破壞性而沒有建設性。皮浪本人也承認，他連自己的懷疑也要懷疑，這種懷疑主義難以自恰。休謨的懷疑主義是以狹隘經(jīng)驗論為基礎，無法解決數(shù)學和邏輯這些絕對性知識的問題，最后也只能陷入不可知論的泥潭。其斷言人的能力不能超出感覺經(jīng)驗或現(xiàn)象的范圍，不能認識事物的本質(zhì)及發(fā)展規(guī)律。許多流派從不可知論出發(fā)對科學真理的客觀性予以否定，否認了實踐使主觀符合客觀的強大作用，排除認識世界的可能性或者排除徹底認識世界的可能性的哲學理論。把懷疑主義作為一種理論形態(tài)（課題化）引進哲學中的是皮浪。皮浪雖然承認現(xiàn)象的存在，但是他否定現(xiàn)象的真實性。既然現(xiàn)象沒有任何真實性，那么我們就不能從現(xiàn)象中得到任何的真實的認識。我們既不能判斷我們的感覺是真的也不能判斷我們的感覺是假的，因此他主張對一切問題實行“中止判斷”。皮浪還認為對于每一個命題都可以提出一個相反的命題與之對立，二者具有同樣的價值和效力，一切獨斷論都是不能成立了。由此我們可以看到皮浪的懷疑主義的確是對自然哲學的獨斷論的反叛。不過皮浪也走向了另一個極端，不相信任何事物，不做任何判斷，把外在的世界看作與自己完全不相關，從而保持內(nèi)心的寧靜。皮浪把感覺和認識的相對性過分到夸大，他的懷疑主義過于極端了。他本人沒有什么著述，他對懷疑主義觀點的論證也不多，其成就僅僅在于奠定了懷疑主義的理論形態(tài)，而且還是以一種空前極端的形態(tài)的懷疑主義?？芍摰膽岩芍髁x的代表有笛卡兒。笛卡兒的《第一哲學沉思集》中的第一個沉思就是從普遍的懷疑開始的，把一切打倒，重新建立。這種懷疑主義的懷疑是手段而不是目的，而且這種懷疑主義不但是哲學必不可少的而且對哲學有著至關重要的作用，甚至可以說沒有這種懷疑，不可能有近代哲學的產(chǎn)生。而懷疑精神則是積極的、推動科學發(fā)展的動力。懷疑精神不僅是科學發(fā)展的動力，也是哲學發(fā)展的基礎，這最明顯地體現(xiàn)笛卡兒的普遍懷疑精神上。笛卡兒懷疑一切知識乃至外部世界的存在，并有此推出“我思故我在”的著名命題，從而奠定了自己整個學說的基礎。笛卡兒的懷疑是為了更好的確信，使理論有更牢固的基礎。歷史上哲學體系之間更替、科學史上不同范式之間的更替都以這種懷疑精神為基礎。這種懷疑與理性有著內(nèi)在的聯(lián)系，如果沒有這樣的懷疑，理性就不是真正的理性，它和理性和科學是不沖突的。經(jīng)學，原本是泛指先秦時期各家學說要義的學問，但在中國漢代罷黜百家、表彰《六經(jīng)》后特指《六經(jīng)》。經(jīng)學是中國古代學術的主體，僅《四庫全書》經(jīng)部就收錄了經(jīng)學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經(jīng)學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料，是儒家學說的核心組成部分。經(jīng)學，是指注解經(jīng)書的學問，所以言及“經(jīng)學”，首先要明確“經(jīng)”是什么?！墩f文解字》將“經(jīng)”訓為“織”，段玉裁注為“縱線”，以此引申為穿訂書冊的線，進而指書籍。然而這里的“經(jīng)”當然不是指所有書籍，而是專指儒家經(jīng)典，明確到這一點尚且不夠，因為從前的儒者們就因為“經(jīng)”的包含范圍做了很多論辯，甚至興起了名曰“經(jīng)名考”的學問，有人以為經(jīng)只專指孔子的著述，而有人主張經(jīng)是官方指定的儒家經(jīng)典，本文采后說。所謂儒家經(jīng)典，一般是指儒學十三經(jīng)，亦即周易、尚書、詩經(jīng)、周禮、儀禮、禮記、春秋左傳、春秋公羊傳、春秋谷梁傳、論語、孝經(jīng)、爾雅、孟子。但早期的儒家經(jīng)典并不是這十三經(jīng)。春秋末年（公元前六世紀至五世紀），儒家的創(chuàng)始人孔子在長期的政治活動失敗后，返回故鄉(xiāng)魯國，編訂和整理了一些傳統(tǒng)文獻，形成了六經(jīng)。司馬遷在《史記·孔子世家》里指出，孔子編輯了《書》，刪定了《詩》，編訂了《禮》和《樂》，作了《易》的一部分，并根據(jù)魯國的史料創(chuàng)作了《春秋》。（關于六經(jīng)是否是孔子所作，長期以來一直有爭議。不過一致的方向是同意孔子主導了編輯地位，原始文本則非孔子原作。）自此以后，儒生們就以六經(jīng)為課本學習儒家思想。在春秋戰(zhàn)國時期，六經(jīng)就已被人們公認為寶典。經(jīng)學產(chǎn)生于西漢。秦代即設有博士官，由于秦始皇采納李斯的建議的焚書坑儒，將全國圖書以及學術集中到咸陽城，秦亡后，項羽焚燒咸陽，致使大量先秦典籍消失于歷史舞臺，六經(jīng)除了《易經(jīng)》之外，其它幾未能幸免于難。漢代起初高祖劉邦并不重視這些儒家經(jīng)典，從文景時期開始展開了大量的獻書和古籍收集工作，部分年長的秦博士和其他儒生，或以口述方式默誦已遭焚毀的經(jīng)典，或把秦時冒險隱藏的典籍重新拿出，使之傳世。因為文字、傳述和解釋體系的不同，產(chǎn)生了不同的學派，但其版本上則基本相同，后來統(tǒng)稱為今文經(jīng)。漢景帝末年魯恭王興建王府，壞孔子宅，從舊宅墻中發(fā)現(xiàn)一批經(jīng)典；漢武帝時，河間獻王劉德從民間收集了大批的古典文獻，其中最重要的就是《周官》，皆收入秘府（即官方皇家圖書館）；漢宣帝時又有河內(nèi)女子壞老屋，得幾篇《尚書》。這些出土的文獻都是用戰(zhàn)國古文字書寫，與通行的五經(jīng)相比，不僅篇數(shù)、字數(shù)不同，而且內(nèi)容上也有相當差異，此后即統(tǒng)稱為古文經(jīng)。漢武帝即位后，為了適應大一統(tǒng)的政治局面和加強中央集權統(tǒng)治，實行了罷黜百家、獨尊儒術，改變博士原有制度，增設弟子員，有五經(jīng)博士之說。從此儒學獨尊，由于《樂》已無書，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)超出了一般典籍的地位，成為崇高的法定經(jīng)典，也成為士子必讀的經(jīng)典。漢代儒生們即以傳習、解釋五經(jīng)為主業(yè)。自此經(jīng)學正式宣告誕生，可以將經(jīng)學視為先秦原初儒學的繼承和發(fā)展?！傲嚒本褪恰傲?jīng)”的古稱，亦即孔子所指定的教科書——詩、書、禮、樂、易、春秋，在儒家地位上升后，這些教科書被尊為“經(jīng)”?！傲?jīng)”一詞，首見于《莊子·天運》，然而直到西漢，也還是記載為六藝（見《漢書·藝文志》），同時在西漢初年，《樂》失傳，六藝自此僅余其五。在董仲舒的努力下，儒學在武帝建元五年取得獨尊地位，朝廷從此設立了五經(jīng)博士，儒學從顯學成為官學，終于成為中華文化的核心，而經(jīng)學也由此成為中華文化最重要的載體之一東漢七經(jīng)：除上述五經(jīng)外，另外二經(jīng)究竟為何一向聚訟紛紜，據(jù)王國維《漢魏博士考》，應為《孝經(jīng)》與《論語》。唐九經(jīng)：即將五經(jīng)中的禮拆為儀禮、周禮與禮記，春秋拆做左傳、公羊傳與谷梁傳開成十二經(jīng)：唐文宗開成十二年，于九經(jīng)上添《爾雅》、《論語》、《孝經(jīng)》，刻做石經(jīng)。宋十三經(jīng)：北宋時，承繼唐代九經(jīng)定制，但是《孟子》的地位有所上升，南遷以后，《孟子》的地位已經(jīng)不可動搖，升格為經(jīng)，與開成石經(jīng)合做十三經(jīng)。四書五經(jīng)：為朱子所定，與五經(jīng)上增設“四書”，隨著朱子學的繁盛，這也成為了儒家經(jīng)典最為著名的編訂方式。漢武帝時立五經(jīng)博士，每一經(jīng)都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習經(jīng)書，分成若干“師說”，也就是若干流派。武帝時的五經(jīng)博士共有七家。武帝以后經(jīng)學日益興盛，博士的數(shù)量也逐漸增加。到了東漢光武帝時期，確定了十四家博士。據(jù)《后漢書·儒林列傳》記載：“于是立五經(jīng)博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大、小夏侯，《詩》，齊、魯、韓，《禮》，大、小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士?！边@十四家都屬于今文經(jīng)學，其官學地位一直保持到東漢末年。今文經(jīng)學的特點是微言大義地闡發(fā)說明孔子的思想，繼承和發(fā)揚儒家學說。今文經(jīng)學以《春秋》為孔子為萬世立法的“元經(jīng)”，其主流就是“春秋公羊?qū)W”。公羊?qū)W即為《春秋公羊傳》里所闡發(fā)的微言大義，主要包括大一統(tǒng)、大居正、大復仇、通三統(tǒng)、統(tǒng)三世、更化改制、興禮誅賊等。漢武帝時期出現(xiàn)了為大一統(tǒng)政治提供了完整的理論體系的公羊?qū)W大師董仲舒和善于把公羊?qū)W理論運用于現(xiàn)實政治中的政治家公孫弘，經(jīng)過一代代今文經(jīng)學學者的推闡與實踐，以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學深受漢朝皇帝的重視，始終在漢朝政治中處于主導地位。今文經(jīng)學發(fā)展到西漢后期，出現(xiàn)了兩種趨勢：一方面由于董仲舒對于公羊?qū)W中災異、符瑞、天人感應的闡發(fā)，今文經(jīng)學由此邏輯發(fā)展的后果即是讖緯泛濫，再加之統(tǒng)治者的迷信與提倡，經(jīng)學逐漸神學化；另一方面由于今文經(jīng)學繼承了較多的原初儒學的色彩，其理論內(nèi)在地包含著對現(xiàn)實的批判，從而越來越不能為逐漸加強的君主專制所容忍。在這種情況下，自西漢中期開始就已經(jīng)在民間傳授的古文經(jīng)學興起。古文經(jīng)學所依據(jù)的經(jīng)書一般都是西漢中期以后在民間發(fā)現(xiàn)的古書，因其是用戰(zhàn)國及以前的古文字所書寫，故稱之為古文經(jīng)。古文經(jīng)學與今文經(jīng)學并不僅僅是文字篇章的差異，主要在于它們對經(jīng)書的解釋與治學方法的不同。今文經(jīng)學認為孔子是“為漢制法”的“素王”，而古文經(jīng)學認為孔子只是古典文獻的整理保存者，是一位“述而不作、信而好古”的先師；今文經(jīng)學認為六經(jīng)都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有許多微言大義，而古文經(jīng)學則認為六經(jīng)是上古文化典章制度與圣君賢相政治格言的記錄；今文經(jīng)學注重微言大義，古文經(jīng)學注重對經(jīng)文本義的理解和典章制度的闡明。如果說今文經(jīng)學關注的重心在于政治哲學與歷史哲學的話，那么自西漢后期開始與之針鋒相對的古文經(jīng)學所關注的重心就是歷史史料學與語言學。古文經(jīng)學的興起最早起自《春秋左氏傳》，西漢后期曾被立為博士。在王莽當政時期，劉歆極力鼓吹古文經(jīng)學，并使之立為新朝的博士。東漢時期，古文經(jīng)學雖然一直沒有被立為博士，屬于民間學說，但是其影響力越來越大，逐步超出并壓倒了今文經(jīng)學。由于今文經(jīng)學發(fā)展后期日趨繁瑣，例如“曰若稽古”四個字可以解釋十萬字，又有所謂“師法”“家法”的束縛，再加之其與讖緯糾纏過深，使得人們逐漸遺棄了今文經(jīng)學。而古文經(jīng)學一來較少受“師法”“家法”的制約，較為自由也較為簡明；二來與讖緯瓜葛較少，較為理性；三來其放棄了今文經(jīng)學的批判性，對君主專制的維護更有優(yōu)勢，所以在今古文經(jīng)學的長期斗爭中，古文經(jīng)學取得了最后的勝利。東漢的古文經(jīng)學大師有賈逵、許慎、馬融、服虔、盧植等，弟子眾多，影響很大。而今文經(jīng)學只有何休取得較大的成就，他的《春秋公羊解詁》是唯一一部完整流傳至今的今文經(jīng)。在今古文經(jīng)學的長期爭辯過程中，互相也在逐漸地滲透，互相融合。東漢初年（公元79年）召開的白虎觀會議就是一個官方召開的企圖彌合今古文經(jīng)學異同的重要的學術會議。會議的成果由班固寫成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，簡稱《白虎通》一書?！栋谆⑼ā肥且越裎慕?jīng)學為基礎，初步實現(xiàn)了經(jīng)學的統(tǒng)一。東漢末年，古文經(jīng)學的集大成者鄭玄，網(wǎng)羅眾家、遍注群經(jīng)，對今古文經(jīng)學進行了全面總結(jié)，自成一家之言。鄭玄以古文經(jīng)學為基礎，但又能吸收今文經(jīng)學中的優(yōu)點，態(tài)度嚴謹，實事求是，無征不信，從而超過了前人。自此以后鄭學興盛，這不僅標志著今古文經(jīng)學之爭的終結(jié)，也標志著漢代經(jīng)學的衰亡，之后今文經(jīng)學也隨之消失。漢朝是經(jīng)學最為昌盛的時代，朝野內(nèi)外誦讀經(jīng)書蔚然成風，《漢書·韋賢傳》引民間諺語說“遺子黃金滿贏，不如一經(jīng)”。漢朝的“以經(jīng)義決獄”是漢朝經(jīng)學與王朝政治相結(jié)合的一大特色，也是漢朝經(jīng)學繁盛的一大標志。儒生通過司法實踐并官學私學教育，移風易俗，把經(jīng)學思想深深的植入了普通民眾之中。魏晉南北朝時期是經(jīng)學由衰落走向分離的時期。在曹魏時期，出現(xiàn)了王學與鄭學之爭。王學，是指王肅所創(chuàng)立的經(jīng)學體系。王肅是司馬昭的岳父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》、《詩》、《論語》、三《禮》和《左氏春秋》以及其父所作的《易傳》都被列為官學。王學和鄭學之間的紛爭，并不是純粹的學術爭論，而帶有強烈的政治斗爭的意味。這場紛爭同時也標志著兩漢經(jīng)學的衰落。魏晉時期在經(jīng)學取得成就較大的還有王弼、何晏等。王弼注《周易》，擺脫了漢代用“象數(shù)”和讖緯解說《周易》的老路，開創(chuàng)了用義理、思辨哲學解說《周易》的新路，這是經(jīng)學史上一次重大變革。何晏所作《論語集解》收集了漢以來各家之說，對后世影響很大。這一時期經(jīng)學的特點是經(jīng)學逐漸玄學化。南北朝時期經(jīng)學也隨著政治上的南北對立而分立為南學和北學。據(jù)《北史·儒林傳》記載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數(shù)、發(fā)揮義理，《尚書》流行《孔傳古文尚書》，《左傳》盛行杜預撰《春秋左傳集解》；北學《周易》、《尚書》主鄭玄，《左傳》主服虔?！澳先撕喖s，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉?！睆膶W術風格上講，南學受玄學影響比較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，反映了其哲學思辨能力的提高，而北學受北方游牧民族質(zhì)樸風尚的影響，保持了漢朝經(jīng)學以章句訓詁為宗的特點。北朝經(jīng)學純粹地墨守鄭玄,不雜玄學。經(jīng)學由漢而唐，有古今文學，鄭學、王學，南學、北學之爭。唐代則基于取士的需要，以國家的力量來推行經(jīng)學，孔穎達的五經(jīng)正義是這時代的代表著作，同時也是鄭玄以來漢學的總結(jié)與高峰。它的編纂一方面成為士人的教科書，另一方面則象征著政府在圣統(tǒng)上的合法性建立，影響了后來明代《五經(jīng)大全》、《永樂大典》以及清代《四庫全書》等等政府主導下的經(jīng)典編輯，至唐后五代之世，宋代晁迥之前，無人異詞。這個時期的經(jīng)學也進入了韓國以及日本，成為諸國所仿效的法典，日本天皇更運用經(jīng)學確立了他的政治法統(tǒng)地位。宋代理學興起，自晁迥之后，理學家們以重新詮釋古代經(jīng)典的方式，以疑經(jīng)、改經(jīng)、刪經(jīng)來進行回歸先秦經(jīng)典的活動，闡發(fā)他們的主張，或保守、或激進。此時期，出現(xiàn)以《論語》、《孟子》加上從禮記中抽出《大學》、《中庸》合稱的“四書”，因為被界定為還原圣人思想的需要而被重新定位，成為超越五經(jīng)的思想著作。明代延續(xù)了宋代的理學路線，一方面政府編纂官方版經(jīng)典文本，另一方面南方的經(jīng)學力量逐漸抬頭，例如王陽明即是最為重要的明代理學家。明末經(jīng)學家?guī)缀醵紟в型蹶柮魇降暮罋猓娂娊M織學社，發(fā)動朝野清議、輿論、彈劾，與腐敗的政府、宦官對抗，形成激烈的流血黨爭，種下明朝滅亡的內(nèi)部因子。另外一部份的明朝流亡者、海盜、商人與士人，以日本為重要根據(jù)地，進行活動，連帶將日本的經(jīng)學進一步推展，例如孔子、孟子、王陽明皆被各藩與幕府所尊崇、朱舜水以《春秋》為核心的“尊王”、“攘夷”思想，影響了水戶學派的政治論調(diào)，進而在明治維新引起了重大的思想浪潮。清代初期受到明朝滅亡的影響，士人開始思考王陽明路線的弊病，另一方面因為清朝皇帝實施文字獄、編纂《四庫全書》、《明史》等思想控制手段，經(jīng)學中較不介入政治的的實學與考據(jù)路線，遂特別發(fā)達，尤其重視以大量的古代典籍以及文字學、聲韻學、訓詁學等方式來研究經(jīng)書，甚至進一步考證某些經(jīng)書的真?zhèn)巍澐謱W術流派，可以說，清代初期的經(jīng)學思想是被明朝遺老們?nèi)琰S宗羲、顧炎武等人所影響主導的。清末基于時代需求，主張激進改革的公羊家大盛，其中又以常州學派的康有為、梁啟超等最為有力活躍的人物。皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中曾說明清代經(jīng)學“凡三變”，清初，以宋學為主；乾隆以后，許鄭之學大明，是為專門漢學。嘉道以后，“漢十四博士今文說，自魏、晉淪亡千余年，至今日而復明。實能述伏（生）、董（仲舒）之遺文，尋武（漢武帝）、宣（漢宣帝）之絕軌。是為西漢今文之學。學愈進而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道。”又說：“乾嘉以后，陽湖莊氏乃講今文之學，孔廣森治《公羊春秋》，孫星衍于《尚書》兼治今、古文，陳喬樅治《今文尚書》、齊、魯、韓三家《詩》，魏源作《書古微》、《詩古微》、《公羊古微》，凌曙作《公羊禮證》、《春秋繁露注》，陳立作《公羊義疏》，王館長(按，指時任湖南師范館館長的王先謙)作《三家詩義疏》，已成《周南》、《召南》、《邶風》，錫瑞作《今文尚書考證》、《尚書大傳疏證》?！眱蓮V總督阮元輯《皇清經(jīng)解》，收七十三家，記書一百八十八種，凡一千四百卷。此書是匯集儒家經(jīng)學經(jīng)解之大成，是對乾嘉學術的一次全面總結(jié)。到民國時代以后，由于大量的西學、政治運動取代了原來的經(jīng)學思想，兩者的沖擊之中，產(chǎn)生了諸多主張，一般而言，全面排斥西學的想法已經(jīng)不復存在，但仍存有“中學為體、西學為用”與全面西化的路線爭執(zhí)。胡適在〈論六經(jīng)不夠作領袖人才的來源〉一文就說：“儒家經(jīng)典中，除《論孟》及《禮記》之一部分外，皆古史料而已?！?，胡適因把《詩經(jīng)》當成文學作品，不是一部經(jīng)典。古代經(jīng)書的權威性遂下降，經(jīng)學也就逐漸式微，民國二十年代，何鍵、陳濟棠等倡議學?；謴徒?jīng)學課程，遭到不少反對。新中國成立后，特別是文化大革命期間，經(jīng)學遭到了一定程度的破壞。改革開放后經(jīng)學的研究重新被重視。2018年，清華大學成立了中國經(jīng)學研究院。清華大學于國內(nèi)高校率先成立經(jīng)學研究院，不僅是為了更好地弘揚傳統(tǒng)文化，也有利于我們更準確地研究歷史、把握歷史。經(jīng)學流派的分類法有數(shù)種，二分，三分或四分，本文采取“三分法”，即將之分為“今文學”、“古文學”與“宋學”三派，其中前二者可合稱為“漢學”。三大流派的區(qū)別一言難盡，但也完全可以簡要概括，周予同先生為皮錫瑞《經(jīng)學歷史》一書所作序的總結(jié)十分到位即：今文學家將孔子視為政治家，古文學家將孔子視為史學家，而宋學家將孔子視為哲學家，只要記住這一點，對古代學者的分類就應該不會有問題了，另外，在六經(jīng)上，今文家主張全為孔子所作，而古文家目之為史料，認為并非起自孔子。先說今文學部分：借著董子和公孫述的東風，熱衷談論微言大義，為統(tǒng)治階級提供治術，宣講“皇權大一統(tǒng)”，甚至不惜采取“習文法吏事，緣飾以儒術”的手段參與國政的儒家迅速上位。此時，由于秦代對書籍的禁毀，除《易經(jīng)》為卜書未遭劫難外，其余諸經(jīng)都已失傳，因此只有采取口傳筆錄的方式加以傳承，由于采用漢代通行的隸書記錄，與由西漢中期以后陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的先秦文字記錄的經(jīng)書有別。因此被稱之為“今文學”。《詩》有齊魯韓三家，《書》由伏生所傳，《禮》由高唐生所傳，《春秋》中，公羊為齊學，谷梁為魯學,各家都各有特點，在此不做大量展開，僅以《春秋》為例，齊學的公羊傳求變，重法，可以說是重視霸道，而魯學谷梁則重視宗法論理，可稱重視王道。隨著時間的推移，作為官學的儒學一再得到朝廷支持，宣帝時增加了博士學生的數(shù)量，而其后的元帝，以崇儒著稱，經(jīng)學得到巨大發(fā)展。甘露三年（前51年），朝廷召開石渠閣會議增設博士，黃龍元年（前49年），宣帝再度增加博士名額至十二人，史稱黃龍十二博士。同時，官府推重的春秋學也從公羊?qū)W轉(zhuǎn)向谷梁學，可見經(jīng)學也一直在適應社會的需要，發(fā)生著變化。東漢光武帝在新末起義中以恢復漢室相號召，自然承續(xù)舊制，建立政權后更增加名額，即“光武十四博士”。作為官學的今文學自然繼續(xù)發(fā)展。但物極必反，重視微言大義的今文經(jīng)學終于走向了繁瑣零碎。在此僅舉一例：秦近君解尚書，“堯典”二字竟然“至十萬余言”。同時，今文學自從西漢末年以后，逐漸與緯學合流，尤其東漢，緯學更成為“內(nèi)學”，二者結(jié)合更為緊密，在建初四年（79年），出現(xiàn)了雜糅博采，緯學經(jīng)典化的《白虎通義》，當然，白虎觀會議的目的在于調(diào)和各派觀點，嘗試解決今文學駁雜與各派意見不一的產(chǎn)物，因此不獨對今文學產(chǎn)生了影響。但古文學派顯然沒那么迷信。隨著王朝的衰敗，作為官學的今文學江河日下，而崛起民間，大師迭出的古文學自此嶄露頭角。最后應該一提，在今文學式微的情況下，何休窮十七年心血，成《春秋公羊解詁》，成為了兩漢公羊?qū)W的總結(jié)，其中“衰亂-升平-太平”的三世說，影響極其深遠。現(xiàn)在回頭講古文學：提到古文學，就不能不提劉歆，劉歆及其父劉向是中國古代目錄學的奠基人，是兩漢有數(shù)的大學者，二人在整理古書的過程中，發(fā)現(xiàn)了不少流落民間的古文（先秦文字）經(jīng)書，劉歆認為這也應當列于學官，然而未能成功，此后，他寫了一篇《移書讓太常博士》(見附錄)進行抗議。這文章自然把今文家都得罪遍了，劉歆只得辭官，眼看是山窮水盡，然而轉(zhuǎn)機卻意外出現(xiàn)了，那就是王莽改制。王莽建立新朝后，劉歆成為了“嘉新公”，這一對學者君臣一心投入學術，全心以學術為指導進行改革，最終失敗身死。前人談及劉歆，往往說是“虎父有犬子”，