高一下學(xué)期開(kāi)學(xué)考試語(yǔ)文試卷匯編：非文學(xué)類文本閱讀

非文學(xué)類文本閱讀黑龍江省哈爾濱市師范大學(xué)附屬中學(xué)2023-2024學(xué)年高一下學(xué)期開(kāi)學(xué)考試語(yǔ)文試卷一、現(xiàn)代文閱讀Ⅰ閱讀下面的文字，完成下面小題。(10分)材料一：文字發(fā)生之初是“結(jié)繩記事”，需要結(jié)繩來(lái)記事是因?yàn)樵诳臻g和時(shí)間中人和人的接觸發(fā)生了阻礙。不能當(dāng)面講話，才需要找一些東西來(lái)代話。比如“文字”，一種雙方約好代表一種意義的記號(hào)。如果是面對(duì)面可以直接說(shuō)話，這種被預(yù)先約好的意義所拘束的記號(hào)，不但多余，而且有時(shí)會(huì)詞不達(dá)意引起誤會(huì)。在面對(duì)面社群里，連語(yǔ)言本身都是不得已而采取的工具，表情、動(dòng)作有時(shí)比聲音更容易傳情達(dá)意。所以提倡文字下鄉(xiāng)的人，必須先考慮到文字和語(yǔ)言的基礎(chǔ)，否則開(kāi)幾個(gè)鄉(xiāng)村學(xué)校和使鄉(xiāng)下人多識(shí)幾個(gè)字，也許并不能使鄉(xiāng)下人“聰明”起來(lái)。從時(shí)間方面而言，文字的目的是幫助人的記憶。在常常變動(dòng)的環(huán)境中，記憶力不夠時(shí)就需要這些外在的象征。從語(yǔ)言變到文字，也就是從用聲音來(lái)說(shuō)詞，變到用繩打結(jié)，用刀刻圖，用筆寫(xiě)字，是出于我們生活從定型到不定型的過(guò)程中。在都市中生活，整天接觸著陌生面孔的人才需要姓名錄、通信簿。鄉(xiāng)土社會(huì)是一個(gè)生活很安定的社會(huì)，人在熟人和熟悉的地方中長(zhǎng)大。祖先們?cè)谶@地方混熟了，他們的經(jīng)驗(yàn)也必然就是子孫們所會(huì)得到的經(jīng)驗(yàn)。在這種社會(huì)里，語(yǔ)言足夠傳遞世代間的經(jīng)驗(yàn)了。當(dāng)一個(gè)人碰著生活上的問(wèn)題時(shí)，他必然能在一個(gè)比他年長(zhǎng)的人那里問(wèn)得到解決問(wèn)題的辦法，哪里用得著文字?時(shí)間里沒(méi)有阻隔，全部文化可以在親子之間傳授無(wú)缺。由此可見(jiàn)，中國(guó)社會(huì)從基層上看去是鄉(xiāng)土性，中國(guó)的文字并不是在基層上發(fā)生。不論在空間和時(shí)間的格局上，這種鄉(xiāng)土社會(huì)，在面對(duì)面的親密接觸中，在反復(fù)地在同一生活定型中生活的人們，并不是愚到字都不認(rèn)得，而是沒(méi)有用字幫助他們?cè)谏鐣?huì)中生活的需要。如果中國(guó)社會(huì)鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)。(摘編自費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》)材料二：2020年是全面建成小康社會(huì)的收官之年，也是脫貧攻堅(jiān)任務(wù)進(jìn)入“最后一公里”的決勝時(shí)刻。在這項(xiàng)偉大斗爭(zhēng)、偉大工程面前，文學(xué)沒(méi)有缺席，也不能缺席。如何完成新時(shí)代鄉(xiāng)土中國(guó)書(shū)寫(xiě)，是擺在作家面前的重要課題。費(fèi)孝通先生在論述“文學(xué)下鄉(xiāng)”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“如果中國(guó)社會(huì)鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)?！憋@然，當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)鄉(xiāng)土性的基層早已發(fā)生了深刻變化。費(fèi)孝通先生筆下那個(gè)“鄉(xiāng)土中國(guó)”早已成為歷史。隨著社會(huì)分工的不斷細(xì)化，離開(kāi)村莊的人群增多，家庭成員之間的地理距離較遠(yuǎn)，形成了“半主體熟人社會(huì)”甚或“無(wú)主體熟人社會(huì)”。村民的流動(dòng)也削弱了傳統(tǒng)聚落的凝聚力，接受新思想、新文化的農(nóng)民開(kāi)始排斥傳統(tǒng)束縛。新時(shí)代的中國(guó)，已經(jīng)不再是“文字下鄉(xiāng)”的問(wèn)題，而是要解決如何從歷史的視野完成新時(shí)代鄉(xiāng)土中國(guó)書(shū)寫(xiě)，可謂是“文學(xué)下鄉(xiāng)”的問(wèn)題。身處偉大的新時(shí)代，要講好當(dāng)代鄉(xiāng)土中國(guó)故事，真實(shí)呈現(xiàn)新鄉(xiāng)村的發(fā)展變化，文學(xué)，必須緊緊抓住中國(guó)社會(huì)的主要矛盾。作家要以人民為中心，深入生活、扎根人民，通過(guò)調(diào)查研究實(shí)事求是，從實(shí)際出發(fā)來(lái)尋找答案，以文學(xué)觀照現(xiàn)實(shí)，照亮生活。社會(huì)主要矛盾是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的坐標(biāo)原點(diǎn)，也是考察鄉(xiāng)土中國(guó)的晴雨表。實(shí)施精準(zhǔn)扶貧，推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，正是解決中國(guó)社會(huì)主要矛盾的方略之一。革命老區(qū)和老區(qū)人民為中國(guó)革命曾作出巨大犧牲和貢獻(xiàn)，是我們的“精神高地”，但他們的經(jīng)濟(jì)生活也曾長(zhǎng)期處于“洼地”。如何描寫(xiě)和敘述這個(gè)反差，解析它的歷史原因、過(guò)程和結(jié)果，準(zhǔn)確闡釋今昔、世代之間的發(fā)展背景、進(jìn)程和方向，探析新鄉(xiāng)村的歷史性巨變，正是文學(xué)需要著力開(kāi)掘的地方。脫貧攻堅(jiān)讓鄉(xiāng)村發(fā)生了翻天覆地的變化，呈現(xiàn)出歡天喜地的新氣象、新風(fēng)尚、新人物。因此，新時(shí)代鄉(xiāng)土中國(guó)書(shū)寫(xiě)，要看到人民群眾在擺脫貧困的偉大實(shí)踐中，不僅“口袋富起來(lái)”了，而且“腦袋富起來(lái)”了?，F(xiàn)在正處于從脫貧攻堅(jiān)邁向鄉(xiāng)村振興的過(guò)渡期，在這個(gè)嶄新的歷史現(xiàn)場(chǎng)，我們要用文學(xué)倡導(dǎo)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，發(fā)現(xiàn)嶄新的線索、塑造嶄新的人物、記錄嶄新的實(shí)踐、講述嶄新的故事，引導(dǎo)新鄉(xiāng)村不斷向善、向上、向好發(fā)展，豐富人民的精神世界，增強(qiáng)人民的精神力量。新時(shí)代的文學(xué)，是社會(huì)主義文學(xué)，是人民的文學(xué)。近年來(lái)，鄉(xiāng)村敘事比較流行。但值得警惕的是，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)受西方文學(xué)和西方價(jià)值觀的影響.熱衷于小我情調(diào)、沉醉于私人經(jīng)驗(yàn)、泛濫于欲望消費(fèi)、自卑于微觀敘事、沉淪于歷史虛無(wú)，近乎失去了標(biāo)準(zhǔn)、體統(tǒng)、深邃和遼闊。一些作家的鄉(xiāng)土中國(guó)書(shū)寫(xiě)沉浸于顧影自憐、無(wú)病呻吟，甚至打著非虛構(gòu)的幌子販賣(mài)營(yíng)銷其虛構(gòu)的鄉(xiāng).土之作。他們或以微觀敘事、口述史的名義，編造行政區(qū)劃根本找不到的村莊或者子虛烏有的人物，夸大農(nóng)村發(fā)展中出現(xiàn)的一些階段性問(wèn)題；或念叨著西方確立的一套所謂的“標(biāo)準(zhǔn)”，把“別人的故事”移花接木為“我的世界”，再用顯微鏡放大鄉(xiāng)村存在的非主流東西；或把瑣碎、落后的個(gè)案典型化，別有用心地遮蔽、忽略鄉(xiāng)村的發(fā)展進(jìn)步和整體的真善美。有的作品中彌漫的“鄉(xiāng)愁”，聚焦于鄉(xiāng)土的破敗和迷失，以及人性的弱點(diǎn)和暗處，帶著戾氣、怨氣、嬌氣、十分矯情。而父老鄉(xiāng)親對(duì)美好生活的向往、在奔小康道路上奮斗的身影，他們卻選擇視而不見(jiàn)。當(dāng)然，對(duì)于新鄉(xiāng)村發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題，必須要正視，就像需要正視陽(yáng)光下的陰影一樣。因此，新時(shí)代鄉(xiāng)土中國(guó)書(shū)寫(xiě)應(yīng)該像費(fèi)先生所說(shuō)的那樣，“我們不但要在個(gè)人的今昔之間筑通橋梁，而且在社會(huì)的世代之間也得筑通橋梁，不然就沒(méi)有了文化，也就沒(méi)有了我們現(xiàn)在所能享受的生活”。(摘編自丁曉平《從“文字下鄉(xiāng)”到“文學(xué)下鄉(xiāng)”》)1.下列對(duì)材料一和材料二內(nèi)容的理解，正確的一項(xiàng)是(2分)A.在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，費(fèi)孝通先生認(rèn)為文字是為解決人和人接觸的阻礙，雖然在面對(duì)面社會(huì)中容易引起誤會(huì)，但并不多余。B.材料一認(rèn)為在常常變動(dòng)的環(huán)境中，語(yǔ)言已經(jīng)不能幫助我們記憶了，所以從語(yǔ)言變到文字，是出于我們生活從定型到不定型的過(guò)程中。C.材料二認(rèn)為作家要以人民為中心，深入生活，實(shí)事求是，緊緊抓住中國(guó)社會(huì)的主要矛盾，才能講好當(dāng)代鄉(xiāng)土中國(guó)故事。D.中國(guó)當(dāng)代文學(xué)受西方文學(xué)和西方價(jià)值觀的影響，已失去了標(biāo)準(zhǔn)、體統(tǒng)、深邃和遼闊，這需要我們特別警惕。2.根據(jù)材料一和材料二的內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(2分)A.在文字產(chǎn)生前的鄉(xiāng)土社會(huì)中，語(yǔ)言足夠傳遞世代間的經(jīng)驗(yàn)了，并且在面對(duì)面的親密接觸中，人們也沒(méi)有用字來(lái)幫助他們?cè)谏鐣?huì)中生活的需要。B.丁曉平引用材料一中費(fèi)孝通的話(畫(huà)橫線文字)，是為了論證文學(xué)下鄉(xiāng)是順應(yīng)時(shí)代變化，為后文闡釋如何完成鄉(xiāng)土中國(guó)的書(shū)寫(xiě)奠定論證基調(diào)。C.材料二第三段用革命老區(qū)的例子，論證了文學(xué)要抓住社會(huì)的主要矛盾，作家要以文學(xué)觀照現(xiàn)實(shí)，才能講好鄉(xiāng)土中國(guó)故事。D.要做好“文學(xué)下鄉(xiāng)”，必須要正視新鄉(xiāng)村發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題，這是擺在作家面前的最重要課題。3.“文學(xué)下鄉(xiāng)”如何才能走得更好，走得更遠(yuǎn)?請(qǐng)結(jié)合材料二簡(jiǎn)要概括。(6分)1.C2.D3.①文學(xué)必須抓住中國(guó)社會(huì)的主要矛盾，作家應(yīng)以文學(xué)觀照現(xiàn)實(shí)，照亮生活。②作家應(yīng)以文學(xué)引導(dǎo)新鄉(xiāng)村不斷向善、向上、向好發(fā)展，豐富人民的精神世界，增強(qiáng)人民的精神力量。③文學(xué)要抓住新鄉(xiāng)村發(fā)展變化的主軸，也要正視新鄉(xiāng)村發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題。黑龍江省大慶市實(shí)驗(yàn)中學(xué)實(shí)驗(yàn)二部2023-2024學(xué)年高一下學(xué)期開(kāi)學(xué)考試語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共4小題，13分）閱讀下面的文字，完成1—4題。材料一：隱士活動(dòng)的政治內(nèi)涵，突出表現(xiàn)在他們與皇權(quán)的關(guān)系上。隱士形成有兩個(gè)基本要素：一是士人的獨(dú)立意識(shí)，即“道”優(yōu)于“勢(shì)”的信念；二是皇權(quán)所希望的隱士擔(dān)負(fù)的社會(huì)使命，即在皇權(quán)與社會(huì)的矛盾中起到協(xié)調(diào)作用。這就決定了隱士與皇權(quán)間無(wú)所不在的緊密關(guān)系：盡管“道”優(yōu)于“勢(shì)”，可又不得不服從“勢(shì)”的絕對(duì)統(tǒng)治；皇權(quán)一方在隱士不抗拒其統(tǒng)治的前提下，盡量予以優(yōu)容，甚至親密無(wú)間。于是，雙方如同一對(duì)命里注定的冤家，互相排斥，而又互相吸引。經(jīng)過(guò)前代的教訓(xùn)，魏晉時(shí)期的皇權(quán)與士人都開(kāi)展了對(duì)雙方關(guān)系相處方式的思考。活的標(biāo)本，便是“竹林七賢”。在不斷選擇和揚(yáng)棄中，他們逐漸找到了雙方不得不接受的相處方式。第一種為對(duì)抗式，唯嵇康一人。嵇康繼承了東漢以來(lái)逸民隱者的疑君和無(wú)君思想，他不僅公開(kāi)唱出“非湯武而薄周孔”的論調(diào)，還在行為上付諸實(shí)施，傲視王侯。這種處世方式的危險(xiǎn)性被山林中真正的隱者看得清清楚楚?！段氖總鳌酚涊d了孫登用火與光的關(guān)系來(lái)開(kāi)導(dǎo)嵇康的話：“子識(shí)火乎？生而有光，而不用其光，果然在于用光。人生有才，而不用其才，果然在于用才。故用光在乎得薪，所以保其曜；用才在乎識(shí)物，所以全其年。今子才多識(shí)寡，難乎免于今之世矣！子無(wú)多求！”但嵇康并沒(méi)有聽(tīng)進(jìn)這些話，繼續(xù)公開(kāi)與司馬氏政權(quán)對(duì)抗。當(dāng)好友呂安被誣陷入獄時(shí)，嵇康不惜以卵擊石，義無(wú)反顧地挺身而出為之辯護(hù)，就此落入了一個(gè)等了他很久的陷阱。直到被捕入獄，嵇康才意識(shí)到孫登的先見(jiàn)之明，寫(xiě)詩(shī)自責(zé)：“昔慚下惠，今愧孫登！”與此相反的方式是投靠式。其中山濤明白得最早。他四十歲時(shí)便作了趙國(guó)相，入晉后又歷任要職。山濤的投靠是隱士與皇權(quán)關(guān)系中的一種適應(yīng)，目的是全身，而不是出賣(mài)靈魂。盡管被嵇康罵得難堪，但嵇康遇難后，山濤仍舉薦其子嵇紹擔(dān)任秘書(shū)丞。嵇紹向山濤咨詢是否就任及出世入世的道理，山濤說(shuō)：“我為你思考很久了。天地四季，尚且有消長(zhǎng)盈虛，何況是人呢！”（見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)·政事》）山濤的話等于是他的處世宣言，即人要順應(yīng)時(shí)勢(shì)，能屈能伸，以保全自己。這種方式不久也為向秀所效法。嵇康被殺后，向秀拿著本郡的文書(shū)薄冊(cè)來(lái)到洛陽(yáng)，司馬昭問(wèn)他：“聽(tīng)說(shuō)你有隱居的志向，為何又來(lái)這里？”向秀說(shuō)：“巢父、許由這些拘謹(jǐn)自守的人是不值得效法稱羨的?！彼抉R昭聽(tīng)了，大為贊賞。第三種是矛盾式，以阮籍為代表。阮籍在很多方面與嵇康是一致的。如嵇康提出要“非湯武而薄周孔”，阮籍就干脆提出“無(wú)君論”的思想。在目無(wú)禮法，行為放達(dá)方面，二人也如出一轍。但二人下場(chǎng)卻截然相反，其中的關(guān)節(jié)就在于誰(shuí)能有全身之道上。阮籍善于把對(duì)外界的褒貶藏在心里，因而能得到司馬昭的賞識(shí)。在司馬昭看來(lái)，士人做不做官，做官清不清廉，勤不勤政，都無(wú)關(guān)緊要；最要緊的，是聽(tīng)不聽(tīng)話，嘴巴老不老實(shí)。他平日十分注意觀察士人，看誰(shuí)最符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。他親自樹(shù)起的服從典型，便是阮籍。所以，司馬昭對(duì)阮籍冒犯禮法的舉動(dòng)便視為枝節(jié)小事，不足一提。阮籍遭遇母喪，公然在司馬昭那里吃酒。司隸校尉何曾向司馬昭進(jìn)言：“陛下正提倡以孝治天下，可阮籍卻在重喪期間公然飲酒食肉，應(yīng)流放海外，以正風(fēng)教！”司馬昭說(shuō)：“阮籍痛苦成這個(gè)樣子，你為什么不能與他分憂？況且有病的時(shí)候飲酒食肉，本也符合禮教規(guī)定嘛！”說(shuō)阮籍這種方式矛盾，是指它雖能保全性命，而且也沒(méi)像向秀、山濤等人那樣認(rèn)真做官，但它畢竟在很大程度上損害了隱士的赤誠(chéng)、高潔之心。所以阮籍保全生命的代價(jià)除了自己的“至慎”外，還有內(nèi)心極度的痛苦：王孝伯問(wèn)王大：“阮籍何如司馬相如？”王大曰：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》）阮籍隱逸之心未泯，所以才十分在乎自己為保全性命所付出代價(jià)的昂貴。他的生命如果受到威脅可由司馬昭來(lái)保護(hù)，但由此而產(chǎn)生的內(nèi)心極度煎熬，卻是任何人都無(wú)法分擔(dān)的：“終身履薄冰，誰(shuí)知我心焦！”（《詠懷詩(shī)》）《魏氏春秋》云：“阮籍常率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反?！迸c阮籍相似的，還有七賢中的劉伶和阮咸。竹林七賢以試驗(yàn)田的方式，向后人展示了各種與皇權(quán)相處的方式。從此便使隱士與皇權(quán)關(guān)系的調(diào)整，進(jìn)入了自覺(jué)的階段。（摘編自寧稼雨《魏晉名士的隱逸情懷（上）：名士歸隱的政治蘊(yùn)含》）材料二：魏晉時(shí)期，名教的瓦解給了士子們宣泄情緒的窗口。在動(dòng)蕩的社會(huì)中，亢與卑、直與曲，逆世與順?biāo)?，隱德與揚(yáng)名，外在的事功與內(nèi)在的自由，這一系列對(duì)立的價(jià)值取向與行為方式，究竟該如何做出選擇？嵇康在《與山巨源絕交書(shū)》里面自言“每非湯武而薄周孔”，與其說(shuō)是在菲薄先圣，不如說(shuō)他是在向泥塑的偶像所代表的僵化的名教宣戰(zhàn)。如果說(shuō)嵇康是魏晉士人思想解放的前導(dǎo)，阮籍則是放達(dá)派行為藝術(shù)的先驅(qū)。史載“籍本有濟(jì)世志”，但兼濟(jì)天下的理想與現(xiàn)實(shí)碰撞之后，他卻轉(zhuǎn)而酣飲終日、凌蔑禮法，放言“禮豈為我設(shè)邪”。阮籍“率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”，窮途之哭是為什么？車駕之路斷絕么，顯然不是；仕進(jìn)之路窮絕么，當(dāng)然更不是?？鄲灛F(xiàn)實(shí)的解脫之路何在，信仰崩塌之后靈魂解救之路何在，這些路他都找不到，只能做窮途之哭?？裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也。進(jìn)取通常需要與人群發(fā)生聯(lián)系，狷則隱含著脫離人群、走向孤獨(dú)之路的心理傾向，或者說(shuō)狷的極致就是隱。同輕視世俗價(jià)值的憤世嫉俗者相似，超世脫俗者也是以一種淡然的態(tài)度看待聲名財(cái)富與高官大位，因而后者選擇了遠(yuǎn)離紛擾、退隱山林?！半[”的表征是相同的，不過(guò)隱逸背后的意蘊(yùn)不同。退隱并不意味著遁世，而是藏道自珍，不管處在朝廷，還是居于山林，心中高懸的始終是人倫大道，堅(jiān)守的是純粹的精神價(jià)值。西晉末年的社會(huì)大動(dòng)亂中，除了戡亂救國(guó)之外，士人肩上還擔(dān)著更為重大的責(zé)任。挽斯文之將墜，扶儒學(xué)之既頹，擔(dān)負(fù)起了承繼道統(tǒng)“為往圣繼絕學(xué)”的歷史使命。以“竹林七賢”為代表的魏晉士人在反抗畸變?nèi)鍖W(xué)的過(guò)程中，走向了尚虛的一端，玄學(xué)的廣泛流布使得儒教幾近淪沒(méi)。價(jià)值的虛無(wú)主義侵蝕了凝聚人心的集體意識(shí)，而越軌行為則破壞了維系社會(huì)正常運(yùn)行的社會(huì)規(guī)范?！坝弥畡t行，舍之則藏?！睂?duì)于真正信仰儒家倫理的孔門(mén)后生來(lái)說(shuō)，他們不會(huì)像阮籍那樣“屈其道與天下靡”，也不會(huì)像狂狷者那樣“以其道而與天下亢”，而是“儲(chǔ)天下之大用，而不求用于天下”。失意時(shí)不自暴自棄，困厄時(shí)不怨天尤人，能長(zhǎng)處樂(lè)，能久處約，這才是孔子所提倡的理想人格。（摘編自史海甄言《山林之樂(lè)與仕宦之憂：從〈世說(shuō)新語(yǔ)〉看魏晉士人精神》）1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．隱士和皇權(quán)如同一對(duì)歡喜冤家：士人內(nèi)心渴望保持自我的獨(dú)立人格，但又得屈從皇權(quán)統(tǒng)治；皇權(quán)需要利用士人來(lái)維護(hù)統(tǒng)治，又要提防他們對(duì)其統(tǒng)治的挑戰(zhàn)。B．山濤和阮籍對(duì)皇權(quán)的態(tài)度有別：山濤為了全身遠(yuǎn)禍，可以不惜放棄人格理想，在官場(chǎng)中長(zhǎng)袖善舞；阮籍屬意山林，但為全身遠(yuǎn)禍，又必須與皇權(quán)曲意周旋。C．阮籍雖凌蔑禮法，卻把褒貶藏在心里，因而頗受司馬昭賞識(shí)，但司馬昭對(duì)阮籍的優(yōu)容，前提是阮籍不抗拒其政權(quán)的統(tǒng)治，這仍是“勢(shì)”對(duì)“道”的借用。D．憤世嫉俗者和超世脫俗者對(duì)世俗價(jià)值的態(tài)度接近，都選擇退隱，但后者藏道于心，心中高懸人倫大道，堅(jiān)守精神價(jià)值，而不是蔑視禮法名教。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．《文士傳》中孫登用火與光的關(guān)系來(lái)勸導(dǎo)才多而識(shí)寡的嵇康，倘若繼續(xù)與司馬氏政權(quán)公開(kāi)對(duì)抗，而又無(wú)保全自身的處世之道，恐怕有殺身之禍。B．向秀來(lái)洛陽(yáng)求見(jiàn)司馬昭，司馬昭問(wèn)他既有退隱之志，為何又來(lái)朝廷謀取仕宦，向秀認(rèn)為巢父、許由這樣潔身自持的人不知變通，他愿和司馬氏政權(quán)合作。C．王大看到了阮籍為保全性命而對(duì)皇權(quán)示好的尷尬和痛苦，所以當(dāng)王孝伯要他將阮籍和司馬相如比較時(shí)，他認(rèn)為阮籍沒(méi)有司馬相如灑脫，心中郁結(jié)必得以酒消釋。D．謹(jǐn)守儒家倫理的士人，他們不會(huì)像阮籍那樣委屈自己的心意而聽(tīng)任天下糜爛；也不會(huì)堅(jiān)持心中之道而與皇權(quán)對(duì)抗，他們能安時(shí)處順，行藏在我。3．下列選項(xiàng)中，字面上最能體現(xiàn)材料一中阮籍對(duì)皇權(quán)的態(tài)度的一項(xiàng)是（）（3分）A．耿介與求生矛盾，曠達(dá)與良知互爭(zhēng)。B．隨意春芳歇，王孫自可留。C．安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開(kāi)心顏？D．夫能屈以為伸，讓以為得，弱以為強(qiáng)，鮮不遂矣。4．材料一和材料二都提到“竹林七賢”，但側(cè)重點(diǎn)有所不同。請(qǐng)結(jié)合材料簡(jiǎn)要概括。（4分）_______________________________________________________________________________________1．【答案】B【解析】本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。B項(xiàng)，“不惜放棄人格理想”錯(cuò)誤。原文說(shuō)的是“山濤的投靠是隱士與皇權(quán)關(guān)系中的一種適應(yīng)，目的是全身，而不是出賣(mài)靈魂”。故選B。2．【答案】D【解析】本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。D項(xiàng)，“委屈自己的心意而聽(tīng)任天下糜爛”錯(cuò)誤，“屈其道與天下靡”，是指委屈自己的人格理想而向政權(quán)順從。故選D。3．【答案】A【解析】本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力?！暗谌N是矛盾式，以阮籍為代表”，阮籍對(duì)皇權(quán)的態(tài)度是矛盾式的，“阮籍這種方式矛盾，是指它雖能保全性命，而且也沒(méi)像向秀、山濤等人那樣認(rèn)真做官”。A項(xiàng)，矛盾式態(tài)度；B項(xiàng)，不戀權(quán)勢(shì)，有意退隱的態(tài)度；C項(xiàng)，與統(tǒng)治者不肯合作，第一種態(tài)度。D項(xiàng)，投靠皇權(quán)來(lái)達(dá)成目標(biāo)。故選A。4．①材料一用“竹林七賢”的事例，以魏晉名士面對(duì)皇權(quán)的三種方式來(lái)證明名士歸隱的不同政治蘊(yùn)含。②材料二以“竹林七賢”為例，闡明魏晉名士在反抗過(guò)程中走向了尚虛的極端，價(jià)值虛無(wú)主義有損集體意識(shí)，越軌行為則破壞了社會(huì)規(guī)范；作者持批判態(tài)度，借以引出儒家所倡導(dǎo)的理想人格。黑龍江省大慶市大慶中學(xué)2023-2024學(xué)年高一下學(xué)期開(kāi)學(xué)語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成1～3題。材料一眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化常常被人叫做“禮樂(lè)文化”。所謂“禮樂(lè)文化”，也就是明確表明在這種以培養(yǎng)人格、造就文明社會(huì)為目的的文化中，禮樂(lè)起著核心的與基本的作用。其中，樂(lè)既是個(gè)人修身成德的途徑，也是理想社會(huì)和政治的旨?xì)w。這與古人對(duì)“樂(lè)”的認(rèn)識(shí)有關(guān)。

雖然儒家一直講圣人制禮作樂(lè)，實(shí)際上古人并不將樂(lè)視為純粹人為主觀的產(chǎn)物。樂(lè)之本，在天不在人。古人將十二律與十二月相配，將五聲對(duì)應(yīng)于五行或四季，在現(xiàn)代人看來(lái)是牽強(qiáng)附會(huì)甚至是無(wú)稽之談，卻未看到古人的良苦用心。音律是由人制定的，但卻是“天之道也”。

音樂(lè)與人的主觀情感之間沒(méi)有直接的因果關(guān)系，更不是情感的產(chǎn)物。一方面，與樂(lè)相比，人的情感是主觀相對(duì)的，因人因地因事而不同，嵇康在《聲無(wú)哀樂(lè)論》中寫(xiě)到：“夫殊方異俗，歌哭不同。使錯(cuò)而用之，或聞哭而歡，或聽(tīng)歌而成，然其哀樂(lè)之懷均也。今用均同之情而發(fā)萬(wàn)殊之聲，斯非音聲之無(wú)常哉？”另一方面，悲傷的音樂(lè)未必使聽(tīng)者悲傷，喜慶的音樂(lè)也未必使聽(tīng)者開(kāi)心。

樂(lè)如果本出于天，為何又是人的產(chǎn)物呢？這是現(xiàn)代人才會(huì)有的問(wèn)題，現(xiàn)代人相信天人永隔；對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，天人有別，但天人相通：“天之與人有以相通，如景之象形，響之應(yīng)聲?！碧斓肋\(yùn)行有一定的節(jié)律，《史記?律書(shū)》中說(shuō)：“律歷，天所以通五行八正之氣，天所以成孰萬(wàn)物也?！碧熘?jié)律即人之節(jié)律，此節(jié)律也是人事的最高規(guī)范，依它行事，天下太平，萬(wàn)物和諧，人心安泰，即為王道。所以《樂(lè)論》中曾提出這樣的觀點(diǎn)：“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也。合其體。得其性，則和：離其體，失其性，則乖。”

因此，樂(lè)作為一種政治教化的體制，它的規(guī)范應(yīng)該具有絕對(duì)普遍性，不能因人因事因地而異，因?yàn)檫@種規(guī)范性乃人類倫理生活的基本原理與范式，它絕不是主觀任意的，而是不為堯存，不為桀亡，具有先天的絕對(duì)性。否則，它就不再是一種公共的體制而只是私人產(chǎn)物了。

教化如果變?yōu)閷?shí)現(xiàn)任何個(gè)人或人群的利益的工具，便不是教化，而是洗腦了。圣人不是根據(jù)自己的意見(jiàn)，而是承襲天道作樂(lè)。正如阮籍所說(shuō)：“昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也?！倍Y樂(lè)乃是“先王以承天之道，以治人之情”，而不是圣人出于一己之私的發(fā)明。但是，不管怎么說(shuō)，樂(lè)之本質(zhì)雖然是客觀的，它的具體表現(xiàn)卻是極為感性的，所以即便是嵇康，也從未否認(rèn)樂(lè)對(duì)人情感的巨大作用，“聲音和比，感人之最深者也”。但樂(lè)不是像大笑或哭泣那樣的純粹私人情感的宣泄；樂(lè)是通過(guò)感性的方式使人揚(yáng)棄了自己狹隘的主觀性而上升到存在和宇宙的普遍性，達(dá)到人生和世界的理想狀態(tài)，使宇宙人生因此變得完美。

（摘編自張汝倫《論“樂(lè)”》）材料二

早在夏商周時(shí)期，古代先賢就通過(guò)制禮作樂(lè)，形成了一套頗為完善的禮樂(lè)制度，并推廣為道德倫理上的禮樂(lè)教化，用以維護(hù)社會(huì)秩序上的人倫和諧。

中國(guó)古代的“禮”和“樂(lè)”起源于遠(yuǎn)古的原始崇拜?！抖Y記》曰：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓。”其貢獻(xiàn)禮品、擊土鼓而作樂(lè)，便是最早的禮樂(lè)儀式。到了傳說(shuō)中的五帝時(shí)期，雖然帝王的領(lǐng)袖地位和遞相禪讓產(chǎn)生了“禮”的意識(shí)，但是禮的制度還未產(chǎn)生。到了夏朝，由于“天下為家，各親其親”，于是“禮又以為紀(jì)”，禮儀制度才逐漸建立起來(lái)。但夏禮因文字記載和考古材料的缺乏，已難知其詳。商禮由于殷墟考古的大量發(fā)現(xiàn)，以及《史記》有較多的記載，則已彰彰可考。到了周代，禮制集前代之大成，逐漸完備和成熟起來(lái)，因?yàn)檫@時(shí)不僅形成了系統(tǒng)的禮樂(lè)制度，而且賦子禮樂(lè)以豐富的人文內(nèi)涵?！皹?lè)”在周之前也已有不少歌舞產(chǎn)生，到了周代，“樂(lè)”的內(nèi)容不斷豐富，形成了相應(yīng)制度，設(shè)置了專門(mén)的機(jī)構(gòu)來(lái)規(guī)范和管理樂(lè)。

在禮樂(lè)文明形成的過(guò)程中，周公是一個(gè)重要的人物。他制禮作樂(lè)，不僅將遠(yuǎn)古至殷商的禮樂(lè)加以改造和發(fā)展，形成系統(tǒng)化的典章制度和行為規(guī)范，而且注入“德”的因素，使其具有道德倫理的深刻內(nèi)涵?？鬃邮前l(fā)展中國(guó)古代禮樂(lè)文明的另一個(gè)重要人物，他繼承、推廣和宣揚(yáng)禮樂(lè)文明，整理、傳播了記載古代禮樂(lè)文明的儒家經(jīng)典“六經(jīng)”，并且，他以禮樂(lè)為解說(shuō)對(duì)象，著力彰顯禮樂(lè)文明的精義，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)文明的人倫教化和治世功能。

“禮”是人性的基礎(chǔ)?！抖Y記》曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)：猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?/p>

“禮”是人類文明社會(huì)最主要的特征之一，是區(qū)別人與動(dòng)物、文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)，禮使人明確自己在社會(huì)中的位置，懂得尊敬和謙讓，使人區(qū)別事物或行為的是非，懂得什么是該做和不該做的?！岸Y”也是一種道德規(guī)范，引導(dǎo)人們向善和自律?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥：道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币虼?，禮樂(lè)文明更強(qiáng)調(diào)通過(guò)禮教，使社會(huì)規(guī)則內(nèi)化為人的內(nèi)心尺度，通過(guò)讓他們知禮、守禮，達(dá)到社會(huì)和諧的境界。

“樂(lè)”的社會(huì)作用重在和諧精神?！抖Y記》曰：“故樂(lè)者，審一以定和，以和合父子君臣、附親萬(wàn)民也，是先王立樂(lè)之方也?！薄皹?lè)”是協(xié)調(diào)世間萬(wàn)物的綱紀(jì)，它的作用是使人們各安其位，和諧相處?！皹?lè)”也有陶冶情操，移風(fēng)易俗的功用?！缎⒔?jīng)》說(shuō)：“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)?！奔礃?lè)教有陶冶心性，使人快樂(lè)安寧，生命長(zhǎng)久之功。因此，孔子要求人們要聽(tīng)雅樂(lè)，遠(yuǎn)淫音。

“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地秩序也?！敝刃蚺c和諧是禮樂(lè)文明的主旨?！皹?lè)者為同，禮者為異”是說(shuō)樂(lè)的作用在于協(xié)調(diào)上下，禮的作用在于區(qū)別次序。然而，禮和樂(lè)雖有形式、功用上的不同，但卻是相輔相成的。在遠(yuǎn)古傳統(tǒng)中，禮即人文，是涵蓋一切，包括樂(lè)在內(nèi)的。到了周代，禮、樂(lè)雖各有制度，但是樂(lè)畢竟仍是禮制的一個(gè)方面，樂(lè)的“和”也是為實(shí)現(xiàn)禮而輔助、服從于禮的樂(lè)之“和”，能夠彌合禮之“分”所造成的心理差距?？鬃拥热寮页ⅰ岸Y”、“樂(lè)”相提并論，就是因二者之結(jié)合，能起到平衡與調(diào)和的作用。

先秦禮樂(lè)文明經(jīng)歷代沿革，具體內(nèi)容有變而主旨不變。摒棄舊禮中的貴賤之分，汲取禮樂(lè)文明的秩序、和諧理念，對(duì)于中國(guó)，對(duì)于世界，都具有現(xiàn)實(shí)意義。

（選自《中國(guó)古代的禮樂(lè)文明》，有刪改）材料三

近年來(lái)，文化熱不斷升溫，以文化命名的書(shū)籍非常之多，這可見(jiàn)“文化”包含的內(nèi)容有愈益擴(kuò)展之勢(shì)。無(wú)論哪一種行業(yè)，哪一種活動(dòng)，幾乎都可以和文化聯(lián)系上。如旅游文化、飲食文化、服飾文化、校園文化、企業(yè)文化等?！拔幕北緛?lái)就有廣、狹二義。廣義的文化和自然物、自然存在相對(duì)而言，舉凡人類勞動(dòng)所創(chuàng)造的一切成果，無(wú)不可稱之為“文化”。如“原始文化”、“舊石器文化”，指的是初民“穴居野處”之時(shí)，能夠簡(jiǎn)單加工石器，開(kāi)始用火，已離了一般動(dòng)物那樣的一個(gè)階段。隨著時(shí)代的發(fā)展，人類的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)都極大地豐富、復(fù)雜起來(lái)，廣義的文化便兼綜了“物質(zhì)文化”與“精神文化”兩個(gè)方面。人們特予關(guān)注并加以研究的尤在“精神文化”，也就是狹義的“文化”?！熬裎幕卑苏Z(yǔ)言、文字、文學(xué)、藝術(shù)、觀念、信仰、習(xí)俗等等。這些方面的差別，往往體現(xiàn)了一個(gè)民族，一個(gè)地區(qū)的特點(diǎn)與個(gè)性?，F(xiàn)在，人們已認(rèn)識(shí)到世界的發(fā)展，必須允許文化的多元化存在，只有各種文化的取長(zhǎng)補(bǔ)短，互利合作，才能出現(xiàn)一個(gè)和諧的世界。正緣于此，文化的研究才受到了空前的重視，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”得到了大力地發(fā)掘、搶救，便是最好的例證。

中國(guó)古代對(duì)于“文化”一詞的解釋，從來(lái)是側(cè)重精神層面的。文獻(xiàn)中最早將“文”與“化”聯(lián)系起來(lái)的，是《周易?賁樸》的象辭，其云：“觀乎天文，以察時(shí)變：觀乎人文，以化成天下?！睍x代人干寶的注解說(shuō)：“四時(shí)之變，懸乎日月：圣人之化，成乎文章。觀日月而要其會(huì)通，觀文明而化成天下?！薄耙鋾?huì)通”即含有天人相應(yīng)的意思。古代人理解文化、文章、文明幾乎同義?！拔拿鳌奔础拔恼露饷鳌钡囊馑?。這里所謂的“文章”是指禮樂(lè)制度等屬于上層建筑的東西。應(yīng)該說(shuō)“文明”是文化發(fā)展到一定程度所達(dá)到的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。有了禮樂(lè)制度，講求道德規(guī)范，社會(huì)才完全擺脫了蒙昧、野蠻，進(jìn)入了文明時(shí)代。古人理解“文化”，尤其著眼在“化”字上，那就是以人文去教化、感化人們，使整個(gè)世界具有亮采，日臻美好。

“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展”，悠久的傳統(tǒng)文化塑造了我們民族的性格，鑄成了我們民族的精神。在我們的價(jià)值取向、思維方式、道德觀念、審美心理等方面，無(wú)不打上了深深的歷史烙印。

當(dāng)我們面臨著現(xiàn)代化發(fā)展的時(shí)候，傳統(tǒng)文化仍舊發(fā)揮著它正面或負(fù)面的影響，或者成為發(fā)展的動(dòng)力，或者成為因襲的重?fù)?dān)。我們的任務(wù)只能是：繼承并發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的部分，同時(shí)揚(yáng)棄其中的糟粕，克服其消極的影響。傳統(tǒng)文化樹(shù)立了民族文化的主體地位，確立了吸取、融合外來(lái)文化的基礎(chǔ)。因此，它不是歷史的陳?ài)E，也不是抱殘守缺者崇拜的偶像。它是發(fā)展民族新文化的邏輯起點(diǎn)，是建設(shè)具有民族特色的、切合現(xiàn)代生活的社會(huì)主義精神文明的必要條件。

（選自郭維森《淺談中國(guó)傳統(tǒng)文化》）

1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A．樂(lè)作為政治教化的體制具有先天絕對(duì)性，因此圣人作樂(lè)時(shí)要將自己的意見(jiàn)與天道相融合。

B．周公是禮樂(lè)文明形成過(guò)程中的重要人物，他繼承了殷商的禮樂(lè)形式，并注入了“德”的因素，使其有較大的發(fā)展。

C．樂(lè)可以使人上升到存在和宇宙的普遍性，這對(duì)于個(gè)人修身成德和建成理想社會(huì)都很重要。

D．現(xiàn)代化建設(shè)特別強(qiáng)調(diào)精神文化的發(fā)展，大力發(fā)掘、搶救“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，便是最好的例證。

2.依據(jù)材料一和材料二，下列說(shuō)法不正確的項(xiàng)是（3分）（）

A．古人把音樂(lè)與自然現(xiàn)象的一些要素分別對(duì)應(yīng)起來(lái)的做法也體現(xiàn)了他們對(duì)音樂(lè)本質(zhì)的理。

B．材料一第3段從兩方面闡釋了音樂(lè)與人的主觀情感之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了樂(lè)本不在人。

C．“禮”“樂(lè)”的結(jié)合，能夠起到平衡與調(diào)和的作用，因此古代的人們常常將兩者相提并論。

D．遠(yuǎn)古時(shí)期，禮即人文，是涵蓋一切，包括樂(lè)在內(nèi)的：周代以后，“樂(lè)”成為禮制的一個(gè)重要方面。

3.下列選項(xiàng)表述準(zhǔn)確且能夠作為論據(jù)來(lái)支撐材料二觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（3分）（）

A．禮樂(lè)文明強(qiáng)調(diào)只要通過(guò)禮教讓人們知禮、守禮，方可達(dá)到社會(huì)和諧的境界。

B．我國(guó)的禮樂(lè)文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在遠(yuǎn)古時(shí)期就已經(jīng)有了禮樂(lè)儀式。

C．孔子不僅整理、傳播了儒家經(jīng)典“六經(jīng)”，還強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)文明的人倫教化和治世功能，在中國(guó)古代禮樂(lè)文明的形成與發(fā)展過(guò)程中功不可沒(méi)。

D．樹(shù)立民族文化的主體地位是建設(shè)具有民族特色的、切合現(xiàn)代生活的社會(huì)主義精神文明的必要條件。

1.【答案】C【解析】A．“因此圣人作樂(lè)時(shí)要將自己的意見(jiàn)與天道相融合”說(shuō)法錯(cuò)誤，根據(jù)材料一第⑥段內(nèi)容“圣人不是根據(jù)自己的意見(jiàn)，而是承襲天道作樂(lè)。正如阮籍所說(shuō)：‘昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也?！Y樂(lè)乃是‘先王以承天之道，以治人之情’，而不是圣人出于一己之私的發(fā)明”可知，圣人作樂(lè)時(shí)不能將自己的意見(jiàn)與天道相融合。B．“他繼承了殷商的禮樂(lè)形式”錯(cuò)誤，原文說(shuō)：“他制禮作樂(lè)，不僅將遠(yuǎn)古至殷商的禮樂(lè)加以改造和發(fā)展”，不是繼承，而是“改造和發(fā)展”。D．“大力發(fā)掘、搶救‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’，便是最好的例證”理解錯(cuò)誤。根據(jù)材料三第①段原文“現(xiàn)在，人們已認(rèn)識(shí)到世界的發(fā)展，必須允許文化的多元化存在，只有各種文化的取長(zhǎng)補(bǔ)短，互利合作，才能出現(xiàn)一個(gè)和諧的世界。正緣于此，文化的研究才受到了空前的重視，‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’得到了大力地發(fā)掘、搶救，便是最好的例證”可知，選項(xiàng)曲解文意。故選C。

2.【答案】C【解析】C．“古代的人們”錯(cuò)，根據(jù)原文“孔子等儒家常將‘禮’、‘樂(lè)’相提并論，就是因二者之結(jié)合，能起到平衡與調(diào)和的作用”，所以應(yīng)該是“孔子等儒家”，而不是“古代的人們”。故選C。

3.【答案】B【解析】材料二的主旨內(nèi)容應(yīng)該是禮樂(lè)文明的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)及其功能作用。A．“禮樂(lè)文明強(qiáng)調(diào)只要通過(guò)禮教讓人們知禮、守禮，方可達(dá)到社會(huì)和諧的境界”表述錯(cuò)誤，說(shuō)法太絕對(duì)。原文是“禮樂(lè)文明更強(qiáng)調(diào)通過(guò)禮教，使社會(huì)規(guī)則內(nèi)化為人的內(nèi)心尺度，通過(guò)讓他們知禮、守禮，達(dá)到社會(huì)和諧的境界”。C．“在中國(guó)古代禮樂(lè)文明的形成與發(fā)展過(guò)程中功不可沒(méi)”這句中“形成”非孔子所為，孔子只是在發(fā)展中國(guó)古代禮樂(lè)文明方面作出了貢獻(xiàn)。原文是“孔子是發(fā)展中國(guó)古代禮樂(lè)文明的另一個(gè)重要人物……”。D．“樹(shù)立民族文化的主體地位是……”不符合材料二主旨內(nèi)容，材料二的主旨內(nèi)容應(yīng)該是禮樂(lè)文明的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)及其功能作用，“樹(shù)立民族文化的主體地位”是材料三中談?wù)摰膬?nèi)容。故選A。

黑龍江省哈爾濱市第九中學(xué)2023一2024學(xué)年高一下學(xué)期開(kāi)學(xué)學(xué)業(yè)階段性評(píng)價(jià)考試語(yǔ)文試卷(一)現(xiàn)代文閱讀I(本題共5小題，15分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：“進(jìn)城”與“返鄉(xiāng)”貫穿了百年中國(guó)鄉(xiāng)土小說(shuō)史。新世紀(jì)以來(lái)，隨著城市化程度的加劇，農(nóng)民進(jìn)城謀生已成為屢見(jiàn)不鮮的社會(huì)現(xiàn)象。他們困窘的城市生活境遇和坎坷的心路歷程逐漸引起作家的關(guān)注，表現(xiàn)“返鄉(xiāng)”的作品由此頻繁出現(xiàn)。在劉慶邦2005年發(fā)表的小說(shuō)《回家》里，農(nóng)民工梁建明的兒子回鄉(xiāng)后發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)村早已無(wú)法接納他，在孤獨(dú)的煎熬下，他只能再次離去。不難看出，這一時(shí)期鄉(xiāng)土小說(shuō)中塑造的返鄉(xiāng)者形象，大多是城市的漂泊者、逃離者。這些舊式返鄉(xiāng)者因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的困窘和精神的苦悶選擇返鄉(xiāng)，但故鄉(xiāng)卻再難成為他們的歸宿。新時(shí)代以來(lái)也涌現(xiàn)出了一批鄉(xiāng)土小說(shuō)，雖然也會(huì)書(shū)寫(xiě)鄉(xiāng)村的衰弱以及農(nóng)民在“進(jìn)城”與“返鄉(xiāng)”間的徘徊，但總體基調(diào)不再耽于對(duì)鄉(xiāng)村前景無(wú)路的沮喪或?qū)︵l(xiāng)村文化的反思，更多的是嘗試以文學(xué)想象的方式捕捉時(shí)代脈動(dòng)，為鄉(xiāng)村振興尋求可行的方法。作家關(guān)仁山曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，鄉(xiāng)土小說(shuō)僅有批判是不夠的，還需要建設(shè)，比如對(duì)鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)和文化建設(shè)等方面給予啟示。長(zhǎng)篇小說(shuō)《暖夏》將“返鄉(xiāng)”作為主人公二泉故事的起點(diǎn)，講述他從進(jìn)城打工者轉(zhuǎn)變?yōu)榉掂l(xiāng)創(chuàng)業(yè)者的成長(zhǎng)之路，極具建設(shè)意義。承載著人的記憶和鄉(xiāng)村歷史的鄉(xiāng)愁，成為促使以《暖夏》中的二泉、《金谷銀山》中以范少山為代表的新時(shí)代返鄉(xiāng)者投身于鄉(xiāng)村建設(shè)的內(nèi)生動(dòng)力。這些新式返鄉(xiāng)者紛紛盡己所能將城市的資金、技術(shù)、人脈等資源注入鄉(xiāng)村。他們既有增加收入、創(chuàng)造更好生活的務(wù)實(shí)精神，更有著造福鄉(xiāng)鄰鄉(xiāng)親、反哺故土的理想憧憬。這些新型返鄉(xiāng)者，經(jīng)歷了“離鄉(xiāng)——返鄉(xiāng)——留鄉(xiāng)”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，與其形成明顯差異的堅(jiān)守者們則始終扎根于鄉(xiāng)土社會(huì)。新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)也塑造了許多鄉(xiāng)村堅(jiān)守者形象，但他們往往被作者大肆批判，以圖引發(fā)人們的反思。如在閻連科于2007年發(fā)表的小說(shuō)《黑豬毛白豬毛》中，李屠戶、劉根寶仍延續(xù)著“五四”以來(lái)被反復(fù)抨擊的“國(guó)民劣根性”。而新時(shí)代鄉(xiāng)土小說(shuō)呈現(xiàn)出較為積極的建設(shè)姿態(tài)，所謂的新式堅(jiān)守者之“新”,表現(xiàn)為其形象一改濃郁的暗沉色彩，增添了更多暖色。他們對(duì)故土有著強(qiáng)烈的眷戀之情，“生于斯長(zhǎng)于斯死于斯”的觀念根深蒂固。誠(chéng)如費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》里闡述的鄉(xiāng)土中國(guó)的根在土里，具有一種“土氣”,使生于此的人們必須依賴土地才能成活。盡管當(dāng)今鄉(xiāng)村社會(huì)已經(jīng)不同于費(fèi)孝通先生所描述的那種鄉(xiāng)村社會(huì)，然而生長(zhǎng)于鄉(xiāng)村的部分人群仍然無(wú)法割舍對(duì)“土地”的眷戀，這種“鄉(xiāng)土”觀念烙印在他們的血液中，讓他們不愿背井離鄉(xiāng)。這些新時(shí)代的堅(jiān)守者并不故步自封，他們具有敏銳的感知和開(kāi)放的視野，能夠迅速接納城市反哺鄉(xiāng)村的種種資源，適應(yīng)現(xiàn)代化元素源源不斷地注入鄉(xiāng)村的現(xiàn)實(shí)。這些堅(jiān)守者已經(jīng)成為新時(shí)代鄉(xiāng)村建設(shè)的重要力量來(lái)源之一，成為造福家園的有為者。(摘編自劉燕《新時(shí)代長(zhǎng)篇鄉(xiāng)土小說(shuō)中的“新人”形象初探》)材料二：離鄉(xiāng)者雖然在地緣上遠(yuǎn)離了故鄉(xiāng)，但故鄉(xiāng)有生養(yǎng)他們的至親父母、熟悉的親人，血緣仍舊像臍帶一樣將他們與故鄉(xiāng)聯(lián)系在一起。故鄉(xiāng)與親人是進(jìn)城者難以割舍的牽掛，故鄉(xiāng)中穩(wěn)定的血緣關(guān)系為城市中孤獨(dú)的心靈提供了精神的庇佑。同時(shí)，城市化進(jìn)程帶來(lái)的孤獨(dú)、焦慮、空虛加劇了離鄉(xiāng)者心靈的異己感與無(wú)家可歸感，游蕩在城市邊緣的個(gè)體極力想要融入城市這一新的群體，但無(wú)法融入的挫敗感引發(fā)了濃重的鄉(xiāng)愁。離鄉(xiāng)者的返鄉(xiāng)所指向的不僅僅是對(duì)血緣親情的延續(xù)，更指向?qū)ψ陨須w屬與來(lái)源的確認(rèn)。一部分知識(shí)分子體驗(yàn)到現(xiàn)代化城市的浮華后，曾經(jīng)的鄉(xiāng)土生活經(jīng)驗(yàn)與對(duì)美好鄉(xiāng)土的向往便勾起了他們精神上對(duì)故土的懷念。這些知識(shí)分子希望在回望與返歸中尋求歸屬感。他們?cè)卩l(xiāng)土小說(shuō)的創(chuàng)作中找尋自我生命的源頭、情感的依托與心靈棲息之地。例如《芳草在沼澤中》中的劉偉就出于對(duì)都市生活的厭煩與對(duì)鄉(xiāng)土詩(shī)意生活的向往而前往僻靜的蘆葦湖。值得注意的是在尋根式的返鄉(xiāng)小說(shuō)中，土地意象再次進(jìn)入了文本的中心并被賦予了深層的情感內(nèi)蘊(yùn)。土地作為鄉(xiāng)土社會(huì)的根基，其容納萬(wàn)物的包容與博大給予了返鄉(xiāng)者身份上的再次認(rèn)同與精神上的慰藉。陳應(yīng)松《像白云一樣生活》中逃離鄉(xiāng)村進(jìn)入城市的細(xì)滿無(wú)法忍受城市生活的冷漠，他回憶故鄉(xiāng)美麗而閑適的風(fēng)景，鄉(xiāng)土安撫著他受傷的心靈。雖然新世紀(jì)的返鄉(xiāng)書(shū)寫(xiě)繼承了尋根文學(xué)的傳統(tǒng)，向鄉(xiāng)土大地再次尋找著人類精神的皈依之處，但返歸鄉(xiāng)土卻面臨更為沉重的問(wèn)題：經(jīng)歷了城市傷痛性體驗(yàn)的打工者被迫返回鄉(xiāng)土后能夠適應(yīng)原來(lái)的生活方式嗎?故鄉(xiāng)仍舊是記憶中那個(gè)理想之地嗎?顯然，部分作者已經(jīng)通過(guò)返鄉(xiāng)者的聲聲嘆息與再次離去宣告了尋根的失敗。如王十月《尋根團(tuán)》中的關(guān)鍵人物“馬有貴”就體現(xiàn)了對(duì)“尋根”的深度解構(gòu)。因?yàn)榇蚬ざ砘紘?yán)重的塵肺病的他回家后，家人卻因一筆工傷賠償款而與他發(fā)生沖突，感受著親情的冷漠與異化，尋根徹底失敗。返鄉(xiāng)失敗的原因，一方面在于進(jìn)入城市的離土者已經(jīng)漸漸地將自身與傳統(tǒng)及過(guò)去割裂，其價(jià)值觀念與生活方式已經(jīng)在城市文明的影響下發(fā)生了巨大的變化，返回鄉(xiāng)土后兩種文化價(jià)值觀的沖擊使返鄉(xiāng)者容易陷入無(wú)根的焦灼感。另一方面，隨著工業(yè)化與城市化的進(jìn)程，故土淳樸的人心和不受污染的自然環(huán)境也不知不覺(jué)發(fā)生了改變。這些宣告了新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)中返鄉(xiāng)主人公尋根的失敗。(摘編自何袆琳《新世紀(jì)返鄉(xiāng)書(shū)寫(xiě)的家園焦慮與家園新變》)注：新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)指的是本世紀(jì)前十年的這段時(shí)間的鄉(xiāng)土小說(shuō)作品；新時(shí)代鄉(xiāng)土小說(shuō)指的是黨的十八大(2012年)以后的鄉(xiāng)土小說(shuō)作品。1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(2分)()A.新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)《回家》反映了返鄉(xiāng)者的現(xiàn)實(shí)困境，新時(shí)代鄉(xiāng)土小說(shuō)《暖夏》講述了返鄉(xiāng)者的成長(zhǎng)之路。B.與新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)中的返鄉(xiāng)者相比，新時(shí)代鄉(xiāng)土小說(shuō)中的返鄉(xiāng)者對(duì)家鄉(xiāng)和土地的心理依賴程度更加明顯。C.新時(shí)代鄉(xiāng)土小說(shuō)中的鄉(xiāng)村堅(jiān)守者善于接受外界的新事物，他們與新時(shí)代的返鄉(xiāng)者一樣，都是鄉(xiāng)村的建設(shè)者。D.根據(jù)材料二可知，血緣關(guān)系和對(duì)自身歸屬的確認(rèn)，是新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)中離鄉(xiāng)者想要返回故鄉(xiāng)的重要原因。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(2分)()A.材料一在論述舊式返鄉(xiāng)者和新式返鄉(xiāng)者時(shí)，均列舉了具體的小說(shuō)作品，讀者更易理解。B.材料一和材料二都肯定了“土地”的重要性，認(rèn)為“土地”能給人以精神上的慰藉。C.材料二中提及的鄉(xiāng)土小說(shuō)《尋根團(tuán)》中人物馬有貴的經(jīng)歷也可作為材料一第一段的論據(jù)。D.“離鄉(xiāng)者返鄉(xiāng)失敗”是兩則材料提到的共性問(wèn)題，作者分析了問(wèn)題成因并給出了建議。3.下列選項(xiàng)內(nèi)容均選自《鄉(xiāng)土中國(guó)》,其中與材料二論述的內(nèi)容關(guān)聯(lián)性不強(qiáng)的一項(xiàng)是(2分)()A.我十歲離開(kāi)了家鄉(xiāng)吳江，但我一直在各種文件的籍貫項(xiàng)下填著“江蘇吳江”……籍貫是和姓一般繼承的，那是“血緣”。B.很多離開(kāi)老家漂流到別地方去的并不能像種子落入土中一般長(zhǎng)成新村落，他們只能在其他形成的社區(qū)中設(shè)法插進(jìn)去。C.土字的基本意義是指泥土，鄉(xiāng)下人離不了泥土。城里人可以用土氣來(lái)藐視鄉(xiāng)下人，但是鄉(xiāng)下，“土”是他們的命根。D.可是在中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中，家并沒(méi)有嚴(yán)格的團(tuán)體界限，這個(gè)社群里的分子可以依需要，沿親屬差序向外擴(kuò)大。4.請(qǐng)簡(jiǎn)要分析材料一第三段的論證思路。(4分)5.請(qǐng)結(jié)合材料，簡(jiǎn)要分析作家創(chuàng)作鄉(xiāng)土小說(shuō)的目的。(5分)1.B2.D3D4.答案：首先明確新時(shí)代返鄉(xiāng)者的內(nèi)生動(dòng)力是承載著人的記憶和鄉(xiāng)村歷史的鄉(xiāng)愁；然后具體呈現(xiàn)其動(dòng)態(tài)過(guò)程，引出扎根于鄉(xiāng)士社會(huì)的鄉(xiāng)村堅(jiān)守者，再通過(guò)對(duì)比手法，比較出新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說(shuō)和新時(shí)代鄉(xiāng)土小說(shuō)創(chuàng)作者寫(xiě)作中對(duì)于鄉(xiāng)村堅(jiān)守者的不同態(tài)度，最后深入剖析新時(shí)代鄉(xiāng)村建設(shè)者在鄉(xiāng)村建設(shè)中所起的作用。5.答案：①批判鄉(xiāng)土社會(huì)中的某種觀象，以圖引發(fā)人們的思考；②啟示人們思考鄉(xiāng)村建設(shè)和文化建設(shè)，向鄉(xiāng)土大地再次尋找人類精神的皈依之處；③在鄉(xiāng)土小說(shuō)的創(chuàng)作中找尋自我生命的源頭、情感的依托與心靈棲息之地。黑龍江省哈爾濱師范大學(xué)青岡實(shí)驗(yàn)中學(xué)校2023--2024學(xué)年高一下學(xué)期開(kāi)學(xué)初考試語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：停車難是造成城市擁堵的重要原因。去年發(fā)布的一份報(bào)告顯示，浙江杭州的浙大醫(yī)學(xué)院附屬第一醫(yī)院周邊道路擁堵程度位居全國(guó)三甲醫(yī)院榜首。近來(lái)，通過(guò)摸清、用好醫(yī)院周邊車位資源，浙大一院“看病20分鐘，排隊(duì)找車位1小時(shí)”的狀況得到極大改善。路側(cè)導(dǎo)視牌上，醫(yī)院及周邊停車場(chǎng)路面距離、擁堵情況、剩余泊位等一覽無(wú)余；手機(jī)APP里，停車場(chǎng)余位信息、周邊路況實(shí)時(shí)更新，綜合計(jì)算的停車方案觸手可及……一段時(shí)間以來(lái)，杭州多家醫(yī)院借助數(shù)字化手段，使得周邊具有承載余量的商場(chǎng)、酒店、社區(qū)成為“備用停車場(chǎng)”，在“化零為整”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)籌調(diào)度。可視化、透明化、智慧化的車位管理，讓醫(yī)院門(mén)口排隊(duì)的隊(duì)伍短了。而這背后，“城市大腦”功不可沒(méi)。城市大腦搭載于互聯(lián)網(wǎng)，借助大數(shù)據(jù)、云計(jì)算等對(duì)城市實(shí)施全域全程的即時(shí)分析和管理。治堵不僅要在做大增量上下功夫，更需在優(yōu)化存量運(yùn)用上持續(xù)發(fā)力。杭州以城市大腦為車位管理賦能，正是一次推動(dòng)存量?jī)?yōu)化的管理創(chuàng)新。從信息感知到事件感知再到具備基本認(rèn)知能力，城市大腦不再局限于提供信息，還能輔助決策、預(yù)判風(fēng)險(xiǎn)。城市大腦會(huì)思考，建立在海量數(shù)據(jù)和強(qiáng)大算力之上。停車需求有多大，車位存在多少富余，知悉這些信息才能合理調(diào)配、精準(zhǔn)匹配；知曉實(shí)時(shí)位置和停車場(chǎng)車況，了解司機(jī)對(duì)于停車費(fèi)、停車距離等因素的關(guān)注，讓數(shù)據(jù)“動(dòng)”起來(lái)、“跑”起來(lái)，才能精準(zhǔn)制定推送最優(yōu)方案。城市大腦善思考，建立在廣泛的信息共通、數(shù)據(jù)共享之上。有人感慨，世界上最遙遠(yuǎn)的距離是從紅綠燈到交通攝像頭，它們?cè)谕桓鶙U上，但沒(méi)有通過(guò)數(shù)據(jù)被連接過(guò)，攝像頭看到的東西不會(huì)變成紅綠燈的行動(dòng)。海量數(shù)據(jù)是一座潛力無(wú)限的富礦，但孤立的數(shù)據(jù)很難轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，數(shù)據(jù)不通則交通不暢。打破數(shù)據(jù)壁壘，連通“數(shù)據(jù)孤島”，才能讓數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)化為洞察力、生產(chǎn)力、決策力。習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)，“運(yùn)用大數(shù)據(jù)、云計(jì)算、區(qū)塊鏈、人工智能等前沿技術(shù)推動(dòng)城市管理手段、管理模式、管理理念創(chuàng)新，從數(shù)字化到智能化再到智慧化，讓城市更聰明一些、更智慧一些，是推動(dòng)城市治理體系和治理能力現(xiàn)代化的必由之路，前景廣闊?！鄙罡a(chǎn)業(yè)鏈供應(yīng)鏈具體場(chǎng)景，推動(dòng)各類數(shù)據(jù)標(biāo)準(zhǔn)和數(shù)據(jù)接口互認(rèn)互聯(lián)互通，“城市大腦”必將更加耳聰目明，為我們繪制更豐富、更生動(dòng)的智慧城市生活圖景。（摘編自《人民日?qǐng)?bào)》2020年10月15日《“城市大腦”繪制智慧生活》）材料二：城市建設(shè)的智慧化，是一種新趨勢(shì)和新特征。理解智慧城市和市域治理現(xiàn)代化，要理解其智慧性、有機(jī)性和系統(tǒng)性。智慧城市是一個(gè)智慧的有機(jī)體，如同人一樣，要有能感知采集城市事態(tài)數(shù)據(jù)的“感官”、存儲(chǔ)和思考分析數(shù)據(jù)的“大腦”、傳輸往來(lái)數(shù)據(jù)的“神經(jīng)”、推進(jìn)各項(xiàng)應(yīng)用的“肢體”。同時(shí)智慧城市是人、事、物多元融合系統(tǒng)，也是物理空間、社會(huì)空間和信息空間融合的系統(tǒng)。在智慧有機(jī)系統(tǒng)的支撐下，市域社會(huì)治理現(xiàn)代化才能回應(yīng)社會(huì)需求、賦權(quán)賦能社會(huì)，保障社會(huì)安全和穩(wěn)定，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展。作為有機(jī)融合的智慧系統(tǒng)，是人生產(chǎn)生活和相關(guān)治理的系統(tǒng)，遵從人的價(jià)值追求，實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。因此，智慧城市不是“零”與“一”組合的、冰冷的信息系統(tǒng)，而是體現(xiàn)人的價(jià)值和追求的、有溫度的有機(jī)系統(tǒng)。城市智慧化不是便于監(jiān)督管理人，而是有利于服務(wù)人。所以智慧城市建設(shè)成果，不僅要體現(xiàn)為通信系統(tǒng)、數(shù)據(jù)底座、算力和應(yīng)用平臺(tái)建設(shè)，而且更要體現(xiàn)為服務(wù)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和民眾福祉的積極成果。未來(lái)推進(jìn)市域社會(huì)治理現(xiàn)代化，應(yīng)基于有溫度的智慧城市建設(shè)，以人民為中心，構(gòu)建“共建共治共享”的新格局。在黨委統(tǒng)籌各方和政府負(fù)責(zé)下，建設(shè)人人有責(zé)、人人