高三語文綜合測試

一、積累運用10分1按要求填空。（5分）（1）,可謂智力孤危，戰(zhàn)敗而亡，誠不得已。（作者：《六國論》）（2）,兩朝開濟(jì)老臣心。（杜甫《蜀相》）（3）《老子》第二十四章中“,”兩句對喜歡自我夸耀的人給予了理性的警告。（1）且燕趙處秦革滅殆盡之際、蘇洵（2）三顧頻煩天下計（3）自伐者無功，自矜者不長2按要求作答。（5分）（1）將下列編號的語句依次填入語段空白處，語意連貫的一項是（）。（2分）（1）B老字號具有很高的經(jīng)濟(jì)、文化價值，是彌足珍貴的自主品牌。前不久，商務(wù)部等5部門聯(lián)合印發(fā)了《中華老字號示范創(chuàng)建管理辦法》，釋放出推動老字號創(chuàng)新發(fā)展、促進(jìn)品牌消費的積極信號。,。，。①加快創(chuàng)新發(fā)展，不斷提升老字號經(jīng)營效率、管理水平②出路在于守正創(chuàng)新③老字號的優(yōu)勢在于“老”④抓創(chuàng)新就是抓發(fā)展，謀創(chuàng)新就是謀未來⑤才能更好滿足人民群眾對美好生活的需要A③②①⑤④B④③②①⑤C④①⑤③②D③①④⑤②（2）借花卉意象隱喻人物形象是《紅樓夢》的一大特色?；ㄅc人物之間有著形象、氣質(zhì)或命運的關(guān)聯(lián)。以下四處對花卉與人物的關(guān)聯(lián)解說不合理的一項是（），其對應(yīng)的人物本應(yīng)是。（3分）A牡丹被稱作“花中之王”，雍容華貴，花型寬厚，給人以性穩(wěn)持重、典雅大方之感。薛寶釵容貌端麗，舉止端莊，其出身富貴，為人穩(wěn)重平和，與牡丹最是匹配。B林黛玉抽的花簽是芙蓉。黛玉有著不同凡俗的高潔風(fēng)骨，自始至終，她珍視的都是自身的價值，也正因如此，“質(zhì)本潔來還潔去”的林黛玉才顯得尤為不凡。C海棠自古有“睡美人”的贊譽。史湘云花名簽題寫的是“香夢沉酣”，這與史湘云“醉眠芍藥茵”的意境也有幾分相似。由此可見，史湘云對應(yīng)海棠花最為合適。D妙玉抽到了老梅的花名簽。她遠(yuǎn)離了許多生活中的樂趣，像百花凋零的冬季里獨自綻放的梅花。老梅的“老”字，更是飽經(jīng)風(fēng)霜之意，特別契合妙玉的命運。（2）D應(yīng)為“李紈”二、閱讀70分（一）閱讀下文，完成第3-7題。（16分）沒有幻覺的個人自主性劉擎①“成為你自己!”②無論是激勵、勸導(dǎo)還是告誡，這句陳腐不堪卻又歷久彌新的格言總會與你相遇，感召你，或困擾你。它被反復(fù)傳誦著——在奮斗者的勵志故事里，或是在藝術(shù)作品的點題處。③但是，“成為你自己"究竟意味著什么？是在叮囑我們“不要成為別人”，因為與人雷同的生活是沒有意義的嗎？是在呼喚我們依照自己獨特的想法來生活嗎？可“自己獨特的想法”又從何而來呢④《本真性的倫理》以相當(dāng)大的篇幅來探討這些問題。把握這本書的主題，可以從書名中的關(guān)鍵詞入手。在西方哲學(xué)中，“本真性"有著特定的含義：人忠實于自己的內(nèi)心，而不盲從于外在的壓力與影響，這是應(yīng)對外部世界的一種方式。查爾斯·泰勒力圖闡明，基于個人自主性的現(xiàn)代文化源自一種歷史性的深刻轉(zhuǎn)變。馬克斯·韋伯曾以“世界的祛魅”來表達(dá)超驗秩序的解體，但泰勒提醒我們“這些秩序在限制我們的同時，它們也給世界和社會生活的行為以意義”在世界祛魅之后，人們不再能夠?qū)⒆约号c超越自我的更大視野相伴相隨，于是產(chǎn)生了某種失落，“不再有更高的目標(biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西”。⑤這成為現(xiàn)代文化深刻的困境。⑥和許多思想家一樣，泰勒關(guān)切到了現(xiàn)代人的這種困境。他清楚地看到了“生活被平庸化和狹隘化，與之相聯(lián)的是變態(tài)的和可悲的自我專注”。一方面，他堅持主張對本真性的追求是一種道德理想，對這種理想的漠視來自對現(xiàn)代文化一知半解的偏見。另一方面，'他力圖揭示對本真性理想的追求和實踐要求某種超越自我的背景條件，如果無視這些條件，將會陷入一種幻覺性的個人自主性，從而導(dǎo)致個人的自我沉湎與放任，最終背棄本真性的理想。⑦本真性對內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的強調(diào)容易演變?yōu)椤拔ㄎ抑髁x”，好像關(guān)注內(nèi)在的自我就足以生成道德準(zhǔn)則，外部世界要么是多余的，要么是實現(xiàn)個人自主性的障礙或敵人。⑧泰勒指出，這種獨白式的自我同一性是一種幻覺：“內(nèi)在生成這種事情，如果理解為獨白式的，則是子虛烏有。我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨自創(chuàng)造了它，而是說，我通過與他人的、部分公開、部分內(nèi)化的對話，訂立了這個同一性。我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對話關(guān)系。”⑨讓我們來考慮泰勒給出的一個例子：一個人宣稱自己非常獨特，，因為這種獨特性不會令人贊嘆。相反，一個人若有卓越的鋼琴演奏才華，或者長于準(zhǔn)確地表達(dá)深刻的哲學(xué)思想，或者總是真誠友善地待人接物……那么我們會認(rèn)為這些獨特性是有價值的。⑩強勁的“成為自己”的現(xiàn)代文化中，事物的價值被認(rèn)為是被“我”所賦予的?！拔摇闭湟暷撤N事物，不是因為它本身有內(nèi)在固有的價值或意義，而是因為我的珍視才使得它具有價值或意義。但是，這種價值主觀論可以成立嗎？只要我們發(fā)問，“你為什么會珍視它？”回答也許是“我認(rèn)為”“我相信"或者“我決定”，但完全沒有回答“為什么"。?如果我們進(jìn)一步去追問，那么任何認(rèn)真給出理由的回答都會顯示，那個單獨的“自我'‘實際上并沒有獨自賦予或創(chuàng)造價值。那些看似高度自主的價值決定，在背后往往是有淵源和來路的，是由許多經(jīng)歷和故事造就的，是在關(guān)系中形成的。價值判斷需要依據(jù)價值尺度，而價值尺度不可能由“自我”來發(fā)明創(chuàng)造，我們只能“選用”和“改造”價值尺度，這正是關(guān)系性的自主性觀念所揭示的結(jié)構(gòu)性規(guī)范限制。我們選用的價值尺度可能并不一致，對具體事物的價值判斷可能發(fā)生嚴(yán)重分歧，但這不意味著我們的價值是不受約束的或是由自我任意決定的。?個人自主性是一個值得捍衛(wèi)的理想，它激發(fā)人的創(chuàng)造性，要求一種自我負(fù)責(zé)的精神，鼓勵人們過更真誠和更充分的生活?，F(xiàn)代世界的許多成就與價值來自不人對本真性的追求。但如果完全依據(jù)唯我論，我們實際上無法形成可以判斷高低好壞的價值標(biāo)準(zhǔn)?！侗菊嫘缘膫惱怼芬粫囊荚谟谥该鳎谖ㄎ艺摰谋菊嫘允且粋€幻覺，而只有通過將自我的構(gòu)成理解為關(guān)系性的，理解為對超越自我之共同背景的依賴，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂蛯嵺`個人自主性的理想,才有可能克服對本算性的誤解和濫用。（有刪改）【注】本文是哲學(xué)家、政治活動家查爾斯·泰勒的著作《本真性的倫理》的中文版序言。3根據(jù)文意，在第⑤段畫線處填入合適的內(nèi)容。（2分）3(2分)現(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失。4下列事例最適合填入第⑨段畫線處的一項是（）。（2分）AA他的頭發(fā)正好是3732根。B他可以看清50米開外的一行小字。C他精通五國語言。D他背誦圓周率可達(dá)2765位。5有一種人生態(tài)度曾被概括為“我不要你覺得，我只要我覺得”。依據(jù)文意，下列哪一種觀點不能用來支持這一人生態(tài)度（）。（3分）CA價值是主觀的，也是相對的。B同一性是個體獨自創(chuàng)造并發(fā)現(xiàn)的。C應(yīng)有一個判斷高低好壞的價值標(biāo)準(zhǔn)。D對本真性的追求是一種道德理想。6這篇序言不僅有助于我們理解查爾斯·泰勒的思想，也給我們閱讀社科類學(xué)術(shù)專著的方法提供了不少啟示，請結(jié)合具體內(nèi)容談?wù)勀阍谶@兩方面的收獲。（4分）6①關(guān)注關(guān)鍵概念。如作者提及“把握這本書的主題，可以從書名中的關(guān)鍵詞入手。”泰勒通過闡釋本真性概念的內(nèi)涵，以及人們對其認(rèn)識的演變，思考本真性與“自我”的關(guān)系等來證明自己的觀點。關(guān)注觀念概念有助于我們理解學(xué)術(shù)專著中的理論。②在歷史背景下理解概念或理論。泰勒就人類對“本真性”這一概念的理解的歷史變遷來闡釋現(xiàn)代文明的困境，思考拯救之道，可見不孤立地理解概念，立足歷史視野有助于我們理解③結(jié)合自己的生活體驗理解，自我反思。作者從日常生活我們耳熟能詳?shù)摹俺蔀槟阕约骸边@一勸誡入手，把抽象深奧的哲學(xué)原理拉近我們的生活。可見立足生活有助于我們理解抽象的哲學(xué)理論。④關(guān)注形成結(jié)論的過程。學(xué)術(shù)專著的嚴(yán)謹(jǐn)性不僅體現(xiàn)在觀點的獨特深刻，更在于證明觀點的過程。作者為我們詳細(xì)分析了泰勒批駁“唯我論”的邏輯過程，啟發(fā)我們閱讀學(xué)術(shù)專著應(yīng)關(guān)注形成結(jié)論的過程。⑤在概念的對比中理解概念。作者把“本真性的自我”與“唯我論”放在一起比較，能夠更加清晰地辨析概念，幫助讀者抓住關(guān)鍵區(qū)別兩者?！驹u分說明】寫到兩點即可，啟示1分，結(jié)合內(nèi)容分析1分。其他啟示言之成理即可。7作為駁論，《本真性的倫理》對“唯我論”的批駁針對性強，邏輯嚴(yán)密。請結(jié)合第⑥－?進(jìn)行分析（5分）7（5分）①泰勒反駁對方觀點成立的前提，針對性強。即意義是否是主觀的？自我本真性是否是獨立的，脫離社會的？意義的確立應(yīng)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，而自我本真性無法脫離社會存在，那么“唯我論”的觀點變無法成立。（一點3分，寫出兩個對方觀點的前提2分，整體分析1分）②邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)還體現(xiàn)對問題的全面辯證的思考。泰勒在反思之余，多次提到自由解放、自我意識覺醒的重要意義，并未對對方觀點全盤否定，而是提出其成立的前提，需滿足的條件。（2分）（二）閱讀下面的文章，寵成后面第8-11題。（15分）一個村莊的半徑丘脊梁①一個村莊的半徑有多長？對蔣山人來說，從降生的那一刻起，他們的人生就圍繞著這個原點慢慢展開。②蔣山在湘東北，是從洞庭湖平原進(jìn)入山區(qū)的咽喉。往里走，是一個接一個的山間盆地，是連綿不絕的群山和葬養(yǎng)蒼蒼的林地，進(jìn)去后，似乎到了遙遠(yuǎn)的天邊和世界的盡頭。往外走，則是漸漸開闊起來的平原和越來越喧囂的城鎮(zhèn)，當(dāng)然還有機(jī)會與夢想。③在我的記憶中，它似乎像一個巨大的背景，襯托出我童年的虛空和渺小。我與小伙伴們翻山越嶺去找野果、扯筍子，忙碌了大半天，始終沒有走出牛角沖的地盤；我陪八十多歲的曾祖母，去她的娘家山棗坡，她顛著一雙小腳，顫顫巍巍地走了一上午，差點都沒趕上中飯；我替班主任黃老師到楊酒廟代銷店買肥皂，跑步去跑步回，累成了一條狗，還是沒能在課間十五分鐘內(nèi)完成任務(wù)。整個蔣山如同一個廣袤的王國，童年的我在這片疆域里縱情奔跑，但始終沒有越過它的邊界。④后來我像許多人一樣，從這里走到了城市。三十年了，每每想起蔣山，我依然覺得它的地域廣闊而且復(fù)雜，道路彎曲并且漫長。即使是駕車回鄉(xiāng)，眨眼就穿越整個村莊，我也并不認(rèn)為它過于窄小，而是認(rèn)為速度縮短了長度，科技改變了世界。⑤直到這次回家，我才驚訝地發(fā)現(xiàn)，蔣山的半徑居然是那么的短??！那天晚飯后散步，沿著門前的水泥路，下行至楊河廟，又上行到關(guān)塘坳，再回到家門口，我覺得已經(jīng)走了很遠(yuǎn)，但拿起手機(jī)一看，天啊，怎么只有三千多步？按一步六十五厘米算，整個蔣山的長度，充其量不過一千二百米。而我們村莊的半徑，只有區(qū)區(qū)六百米！這太讓我感到意外了！我沒有想到，在我的心中縱橫了幾十年的那個廣袤世界，居然只是一個彈丸之地。⑥明明是一段很短的路程，為何會一直覺得它很長？想來想去也沒理出一個頭緒，只好膚淺地認(rèn)為，孩童的眼界太小了，總是把事物無限放大，并深藏到記憶中，以致若干年后目想起來，仍是最初的印象。⑦我想起了我的曾祖母。我不確定她年輕時有沒有走出過村莊，但她的晚年，沒有離開過這里半步。她去得最遠(yuǎn)的地方，是她的娘家山棗坡，離我家充其量不超過—千米；她去得最多的地方，是菜園里和對門嶺，為的是去摘瓜菜、曬瓜菜，兩地距離家中都不過百來米。她活了將近九十歲，戰(zhàn)勝了貧窮、疾病甚至是時間，受到所有人的敬重。但現(xiàn)在看來，她的人生是多么的單薄和蒼白。她漫長的一生，其實只有可憐的六百米。⑧好在還是有不少轉(zhuǎn)山人拓展了生活的半徑。他們從這里出發(fā)，追趕著自己的理想，不屈不撓地向前進(jìn)。他們有的打著赤腳，有的穿著草鞋；有的身著長衫，有的頭戴禮帽；有的外出經(jīng)商，有的出門求學(xué)在村莊里，大家熟知很多外村人深感陌生的東西。比如洞庭湖的各種船舶，蔣山人總是講得頭頭是道，原因是蔣山人在那修了多年碼頭；比如北京四合院的構(gòu)造與價位，蔣山人往往說得八九不離十，原因是多個蔣山裝修隊在這專事仿古裝飾：比如莫斯科的氣模和伏特加的特性，蔣山人誰都能道說一二，原因是有個蔣山名人曾在那里生活了七八年。⑦我又想起了曾祖母。她在村莊里有著至高無上的威信,很多人來找她拿主意、斷是非。我起先以為是因為她年紀(jì)大，別人尊重她，后來才發(fā)現(xiàn)是她比村里的任何人都更明事理。原來每一個蔣山人出遠(yuǎn)門回來，必定會第一時間來看望她，詳細(xì)向她報告所見所聞。她也總是充滿興趣地問這問那，不露痕跡地引導(dǎo)對方講出抱想知道的事情，并默默地進(jìn)行橫向?qū)Ρ取＿@些人似乎就是她的眼睛和腿腳，他們到達(dá)的地方，她也一個不落地到達(dá)了。我的曾祖母，是村莊里走得最慢最慢的人，但她這一生，卻又走得很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。⑩遠(yuǎn)行的蔣山人，將村莊的半徑拉長，也讓自己的人生變得精彩和豐富。無數(shù)的事實讓蔣山人越來越相信行走，他們覺得一個人是否成功，與他離開故鄉(xiāng)的半徑大有關(guān)系。但不管走多遠(yuǎn)，生活在哪個城市，這些人做起菜來肯定是蔣山味道，說起夢話肯定是蔣山方言，想起事情肯定是蔣山邏輯。而且走得越遠(yuǎn)，內(nèi)心與蔣山也就貼得越近。?我在蔣山生活了十多年，離開已有三十多年，但閉上眼睛，這里的山水田園，卻依然清晰如昨。在我的心底，長年隱藏著一條秘密通道，每當(dāng)在城里感到疲憊和厭棄時，我就通過這秘道隨時潛回故鄉(xiāng)。走過千山萬水，這個半徑六百米的地方，依然是我的整個世界。?一個村莊的半徑有多長？我想只有等到終老的那生命才會帶我交出準(zhǔn)確的答卷。8第③段畫線句語言極富表現(xiàn)力，給讀者印象深刻，請如此加以賞析。（4分）8（4分）排比，列舉三個生活場景，反復(fù)強調(diào)童年印象中的蔣山地域廣袤。用語略帶夸張，“翻山越嶺”“忙碌了大半天”“顫顫巍巍地走了一上午”“跑步去跑步回，累成了一條狗”，而實則地方并不大；善用動詞，表現(xiàn)活動豐富，而實則活動的空間并不大。使得童年的印象與實際情形之間反差強烈。畫線句生動形象、風(fēng)趣幽默，讀來讓人印象深刻。9第⑦⑨段作者兩次想到自己的曾祖母，分析其在文章構(gòu)思中的作用。（4分）9（4分）第⑦段承接上文作者成年后認(rèn)識到家鄉(xiāng)生活空間的狹窄，以曾祖母一生沒有離開蔣山，生活半徑只有可憐的六百米，來感嘆傳統(tǒng)社會中的人們生活的單調(diào)和蒼白。第⑨段寫曾祖母通過外出的蔣山人了解外面的世界，更新自己的思想觀念。從曾祖母的角度側(cè)面表現(xiàn)蔣山人沒有被空間限制，他們走出山溝溝，拓展了生活的半徑。兩次想到曾祖母，形成對比，蔣山雖小，但蔣山人卻勇于突破，敢闖敢干，思想開化。既表達(dá)了對蔣山人的贊美之情，也為后文思考蔣山與蔣山人的關(guān)系作鋪墊。10聯(lián)系全文分析第?段中“村莊的半徑”的具體內(nèi)涵。（3分）10（3分）村莊的半徑首先是一個空間概念，指作者童年生存的地理空間；這個空間很小。村莊的半徑還是一份童年的記憶、精神的影響與情感的牽掛，無論人們走到哪里，直到生命的盡頭，這些都是成年人心靈的養(yǎng)分；這個精神文化的半徑，隨著生命的延長而不斷擴(kuò)大。11作者筆下的蔣山，與《鄉(xiāng)土中國》中的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會相比，在“居住方式”“工作生產(chǎn)”“人際交往”“文化觀念”等方面都已發(fā)生變化，請任選其中二個方面，結(jié)合文章有關(guān)內(nèi)容分析其異同。（4分）11（4分）“居住方式”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會的村民附著于土地，安土重遷；蔣山的村民們雖然也是熟人聚居的形態(tài)，但也開始逐漸分散居住于更遠(yuǎn)的地方，湖南、北京，甚至是定居國外。“工作生產(chǎn)”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會的村民主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；蔣山的村民們，如曾祖母，也是如此，但有更多的人為了經(jīng)商、讀書、謀生走到外面的世界，從事多種行業(yè)。“人際交往”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會的村民重視禮治，尊敬長者；蔣山的村民也保留了這一傳統(tǒng)，從外面回來的人都會主動看望村里最年長的曾祖母，但交流的主要內(nèi)容是祖母向外出的人學(xué)習(xí)，更新傳統(tǒng)觀念。“文化觀念”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會的村民尊重傳統(tǒng)，思想保守；而蔣山的村民更相信行走，“他們覺得一個人是否成功，與他離開故鄉(xiāng)的半徑大有關(guān)系”，他們勇于闖蕩，敢于迎接變革。（三）閱讀下面這首詞，完成第12-14題。（8分），江城子元?倪瓚滿城風(fēng)雨近重陽，濕秋光，暗橫搪。蕭瑟汀蒲，岸柳送凄涼。親舊登高前日夢，松菊徑，也應(yīng)荒堪將何物比愁長？綠泱泱，繞秋江。流到天涯，盤屈九回腸。煙外青停飛白鳥，歸路阻，思微茫。12出版社再版《歷代詞選》時擬為這首詞添加題目，最合適的一項是（）（1分）DA野望B歸隱C餞別D懷鄉(xiāng)13對本詞所用手法說明不正確的一項是（）。（2分）CA融情于景B用典化用C以動襯靜D化抽象為具體14古代文人的“時空意識”在深化情感表達(dá)方面有著極為重要的作用。請從這一角度賞析這首詞作的妙處。（5分）14（5分）上片首先極摹當(dāng)下風(fēng)雨中重陽節(jié)的氣象，秋色昏朦、橫塘暗昧，展現(xiàn)出一幅凄慘冷清的畫面，飽含思鄉(xiāng)之情；繼而回想往日與親朋好友登高賞菊的歡樂情景，有如才做過的美夢一般。從現(xiàn)實場景轉(zhuǎn)到對過去的回憶，深化了對故鄉(xiāng)的思念之情。下片作者將連綿不絕的愁情比喻為碧綠無際的秋江之水。愁情不但如秋天的江水一樣奔流不息，而且如九曲回腸、蜿蜒百轉(zhuǎn)，一直流向海角天涯。在空間轉(zhuǎn)換中，表現(xiàn)出作者因歸鄉(xiāng)之路被阻斷的滿懷惆悵。全詞在時間與空間的轉(zhuǎn)換中，逐層深化了作者重陽之際孤身在外，思念家鄉(xiāng)，但歸鄉(xiāng)之路卻被阻斷的悵惘之情。（四）閱讀下文，完成第15-20題。（19分）材料一：倪瓚，字元鎮(zhèn)。家雄于貲，工詩，善書畫。四方名士日至其門。所居有閣曰清閟，幽迥絕塵。藏書數(shù)千卷，皆手自勘定。四時卉木，縈繞其外，高木修篁，蔚然深秀，故自號云林居士。時與客觴詠其中。為人有潔癖，盥濯不離手。俗客造廬，比去，必洗滌其處。至正初，海內(nèi)無事，忽散其貲給親故，人成怪之。未幾兵興，富家悉被禍，而瓚扁舟箸笠，往來震澤、三泖間，獨不罹患。張士誠累欲鉤致之，逃漁舟以免。其弟士信以幣乞畫，瓚又斥去。及吳平，瓚年老矣，黃冠野服，混跡編氓。洪武七年卒，年七十四。（節(jié)選自《明史?倪瓚傳》，有刪改）材料二：①先生生而俊爽，稍長強學(xué)好修，性雅潔而敦行孝弟。率子弟以田廬生產(chǎn)，悉有程度，有余財未嘗資以為俚俗紛華事。先生見義則為，尊官顯人，樂與之文，于宗族故舊，煦煦有恩，尤喜周人之急。神精朗朗，如秋月之瑩；意氣靄靄，如春陽之和。刮磨豪習(xí)未嘗為紈綺子弟態(tài)談辨絕人斖斖不倦。好客之名,聞于四方。②晚益務(wù)恬退，棄散無所積，屏慮釋累，黃冠野服，浮游湖山間，氣采愈高。不為諂曲以事上官，足逐不涉貴人之門。與世浮沉，恥于炫暴，清而不污。年既老而耳益聰、目益明，飲啖步履不異壯時。世氛頗凈，復(fù)往來城市，混跡編氓，沉晦免禍，介特之操，皦然不渝。氣貌充然，其所養(yǎng)可知矣。（節(jié)選自《倪云林先生墓志銘》，有刪改）15解釋下列加點詞在句中的意思。（2分）（1）等到（2）遭受（1）比去（）（2）獨不罹患（）16結(jié)合文意，為下列句中加點詞選擇釋義正確的一項。（2分）16(1)B(2)C（1）富家悉比禍（）A覆蓋B遭受C達(dá)到D表示被動（2）尤喜周人之急（）A周到B完備C救濟(jì)D協(xié)調(diào)17材料二第①段畫線部分有三處需加句讀。（3分）刮磨豪習(xí)未嘗為紈綺子弟態(tài)談辨絕人斖斖不倦17刮磨豪習(xí)/未嘗為紈綺子弟態(tài)/談辨絕人/斖斖不倦18把材料二第②段畫線句譯成現(xiàn)代漢語。（6分）晚益務(wù)恬退，棄散無所積，屏慮釋累，黃冠野服，浮游湖山間，氣采愈高。18（6分）倪瓚晚年更加追慕恬淡退匿，家財都棄散盡了，不愿過多思考俗事俗務(wù)，常常穿著黃冠野服，浮游在湖山之間，（這種情形下）氣質(zhì)神采更加高逸。19材料二市指出先生“性雅潔”，請依據(jù)材料一簡述其表現(xiàn)。（2分）19（2分）“雅”：先生工于詩，善書法和繪畫；居住環(huán)境幽迥絕塵?！皾崱保合壬诤?nèi)無事之時散其家財散，往來于震澤、三泖之間；拒絕士信以重金求畫。20兩則材料敘寫同一人物但寫法和語言風(fēng)格不同，請結(jié)合具體內(nèi)容對比分析。（4分）20（4分）材料一選自《明史》，為史傳文，以時間為序記敘了倪瓚的主要事跡，敘述語言較為客觀。材料二選自《倪云林先生墓志銘》，為墓志銘，概述了先生雅潔、孝悌、重義、清而不污等品質(zhì)，言語中飽含對先生的頌揚與緬懷之情。（五）閱讀甲乙兩文，完成第21-24題。（12分）甲：論佛骨哀【唐】韓愈①夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制?？诓谎韵韧踔ㄑ裕遣环韧踔ǚ?不知君臣之義，父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師。陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設(shè)，賜衣一襲，衛(wèi)而出境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之余，豈宜令入宮禁？②孔子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之。”乞以此骨付有司，投諸水火，永絕根本。斷天下之疑，絕后代之惑。使天下之人知大圣人之所作為出于尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔。無任感激懇悃之至，謹(jǐn)奉表以聞。臣某誠惶誠恐。乙：黃州安國寺記【北宋】蘇軾①元豐二年十二月，余白吳興守得罪，上不忍誅，使思過而自新焉。其明年二月，至黃。舍館粗定，退伏思念，求所以自新之方，反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今之所以得罪者也。于是，喟然嘆曰：“道不足以御氣，性不足以勝習(xí)。不鋤其本，而耘其末，今雖改之，后必復(fù)作。￡歸誠佛僧，求一洗之？'‘得城南精舍曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一二日輙往，焚香默坐，深自省案，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得。一念清凈，染污自落。私竊樂之。旦往而暮還者，五年于此矣。②寺僧曰繼連，為僧首七年，得賜衣。又七年，當(dāng)賜號，欲謝去，其徒與父老相率留之。連笑曰：“知足不辱，知止不殆?！弊渲x去。余是以愧其人。七年，余將有臨汝之行。連曰：“寺未有記?！本呤堄浿?。余不得辭。21可填入乙文第①段畫線句方框中的虛詞是（）。（1分）21（1分）BA而B盍C則D蓋22對兩篇文章的理解不正確的一項是（）。（3分）22（3分）DA甲文認(rèn)為佛不懂得君臣仁義、父子之情。B甲文認(rèn)為佛骨不除，天下人的疑惑難消。C乙文作者誠心悔悟，希望改正過往的錯誤。D乙文作者認(rèn)為繼連應(yīng)為辭去賜號感到愧疚。23甲乙兩文對佛教的態(tài)度截然不同，請依據(jù)文本內(nèi)容，完成以下表格。（4分）態(tài)度理由創(chuàng)作背景甲貶斥(1)佛本是夷狄之人，與中國風(fēng)俗不同；(2)即便佛來朝也只應(yīng)以外賓之禮相待；(3)；(4）。朝廷欲將佛骨迎接進(jìn)入宮禁。乙推崇(1);(2)修習(xí)佛法令人物我兩忘、身心皆空、一念清凈。(1)作者被貶黃州，在安國寺清修五年；(2)23（4分）甲（3）何況佛死去已久，尸骨不祥；（4）先賢孔子曾說對鬼神應(yīng)懷有敬畏而疏遠(yuǎn)的態(tài)度。乙（1）有感于過往的過失，借佛教求得自新之法；（2）和尚繼連請求作者為本寺作記一篇。24甲乙兩文的文體功能各不相同，傳情達(dá)意也各有特點，請結(jié)合兩文內(nèi)容加以分析。（4分）24（4分）甲文作為一篇奏表，勸諫皇帝不要迎拜佛骨，既從佛源自異域、尸骨不祥等方面闡明事理，又在文末抒發(fā)愿受災(zāi)禍、無怨無悔的強烈感情，以理服人、以情感人，表達(dá)了韓愈對佞佛之風(fēng)的堅定批判和對國家的一腔赤誠；乙文作為一篇受邀而作的記文，記述了蘇軾被貶黃州后在安國寺的經(jīng)歷，既反思過去得咎原因，又描繪安國寺的清幽之景和佛學(xué)帶來的心靈安寧，情感較甲文更為平和，體現(xiàn)蘇軾在佛學(xué)中獲得的慰藉。評分說明：兩篇文章特點各1分，分析各1分。三、寫作（70分）25閱讀下翊料，根據(jù)要求作文。如果發(fā)展人工智能的目標(biāo)是創(chuàng)造可以自主思考的計算機(jī),那么遲早有一天計算機(jī)可以擁有自己的心靈。你是否認(rèn)同這一看法？請寫一篇文章，談?wù)勀愕乃伎?。沒有幻覺的個人自主性文|劉擎“成為你自己！”無論是激勵、勸導(dǎo)還是告誡，這句陳腐不堪卻又歷久彌新的格言總會與你相遇，在人生的某個時刻感召你，或困擾你。它被反復(fù)傳誦著——在師長的教誨中，在奮斗者的勵志故事里，或者是在小說、電影、詩篇與歌曲的點題之處。沒有人比尼采說得更具煽動力了：“成為你自己！你現(xiàn)在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己。”“你應(yīng)當(dāng)成為你所是?！睙o論如何，這句格言被銘記下來，幾乎成為現(xiàn)代人的生命誓詞。但是，“成為你自己”究竟意味著什么？這是在叮囑我們“不要成為別人”嗎？因為與人雷同的生活是沒有意義的嗎？或者，這句格言是在呼喚我們特立獨行、依照自己獨特的想法來生活嗎？可是“自己獨特的想法”又從何而來呢？我們?nèi)绾潍@得自己的獨特性呢？……《本真性的倫理》以相當(dāng)大的篇幅來探討這些問題。作者查爾斯?泰勒在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界享有大師的聲譽。他是極具歷史敏感的哲學(xué)家，博學(xué)而深邃，兼容了歐陸與英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他的著述豐厚，有些是艱深的專業(yè)性論述，有些是來自他較為通俗的演講。這部著作屬于后者，篇幅不大，行文也不晦澀，卻對現(xiàn)代生活的一些重大問題表達(dá)了獨到的見解。泰勒力圖闡明，基于個人自主性的現(xiàn)代文化源自一種歷史性的深刻轉(zhuǎn)變，人們由此獲得了一種嶄新的“自我理解”，帶來了空前膨脹的個人權(quán)利和自由。這是現(xiàn)代性的重要成就，但同時也造成了嚴(yán)峻的困境，突出地體現(xiàn)在現(xiàn)代社會價值標(biāo)準(zhǔn)的混亂、道德規(guī)范的失序以及人生意義的迷失。這是所謂“現(xiàn)代性之隱憂”的要害所在。面對現(xiàn)代個人主義的困境，西方思想界的爭論由來已久，也從未停息。但泰勒試圖在這場“口齒不清”的混戰(zhàn)中另辟蹊徑。他通過分析批判兩種流行的誤解——貌似深刻的文化悲觀論與膚淺樂觀的放任主義，探討如何才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂途S護(hù)個人自主性的理想，致力于從幻覺與誤會中拯救這一現(xiàn)代性的偉大成就。自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變把握這本書的主題，可以從書名中的關(guān)鍵詞入手?！氨菊嫘浴睂?yīng)的英文詞是“authenticity”，在漢語中曾有過多種譯法：“率真性”“純正性”“確真性”“可靠性”“確實性”“真實性”等等。本書譯者譯作“本真性”一定有自己的考慮。它的形容詞“authentic”原本的意思是“確實的”“純正的”或“真的”。比如，有人送你一幅古代名人字畫，你若懷疑這可能是贗品（仿制品），大概會去找專家做鑒定。如果鑒定的結(jié)果是“真跡”，那我們就可以說這字畫是“authentic”。在西方哲學(xué)中，“本真性”有更為特定的含義：人忠實于自己的內(nèi)心，而不盲從于外在的壓力與影響，這是應(yīng)對外部世界的一種方式。對存在主義哲學(xué)家而言，本真性（率真性）尤為重要（雖然不同的哲學(xué)家對“何為本真”會有各自不同的闡釋），事關(guān)人生的安身立命之根本。在泰勒看來，本真性與“自我”的特定觀念密切相關(guān)。將自我理解為“分離自在的獨立個體”是現(xiàn)代西方的理念。注重聆聽自己內(nèi)心的聲音，強調(diào)以忠實于自我的方式來生活，這是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中出現(xiàn)的“個體本位的文化”（individual-basedculture）。但是，現(xiàn)代人這種特定的自我理解并非與生俱來，也并不那么“自然”。泰勒指出，“個體在現(xiàn)代西方文化中無可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序構(gòu)想的核心特質(zhì)?！驗閷τ谖覀兌?，個人主義已經(jīng)是常識。現(xiàn)代人的錯誤，便是認(rèn)為這種對個體的理解是理所當(dāng)然的?！覀冏畛醯淖晕依斫馍钌畹罔偳队谏鐣?。我們的根本認(rèn)同是作為父親、兒子，是宗族的一員。只是到了后來，我們才把自己看作是一個自由的個體。”實際上，人類歷史上從來不曾有分離的、自由獨立的個體，實際存在的個體總是生活在社會群體和政治秩序之中。在這個意義上，如亞里士多德所言，“人天生地是政治動物”。那么，先在于社會群體的獨立個體是一種觀念，它并不是對人的境況的“真實歷史描述”，而是一種建構(gòu)出來的“自我理解”。當(dāng)這種觀念被大眾普遍接受和默認(rèn)，就成為一種泰勒所謂的“社會想象”（socialimaginary）。那么，現(xiàn)代人的社會想象是如何形成的呢？在古代世界，人們甚至不用“自我”（self）這個詞。在那個時候，人們不是以孤立的方式來理解個體，而是將個體理解為“嵌入”（embedding）在各種有序的關(guān)系之中：與他人的關(guān)系，與社會群體的關(guān)系，與自然世界和宇宙整體的關(guān)系。個別的古代思想家或許有一種“個體為本”的想法，但它無法成為社會大眾的主導(dǎo)文化觀念（“社會想象”）。古代世界的社會想象是一種整體的宇宙觀?！坝钪妗保ㄏＥD語kosmos）這個詞的含義是指包容一切的整體——和諧、統(tǒng)一、具有普遍秩序的整體。人們生活在“人、神、自然”的統(tǒng)一秩序之中，而秩序包括一種等級結(jié)構(gòu)以及“各就其位”的觀念。泰勒分析指出，前現(xiàn)代的道德秩序“是圍繞社會中的等級制概念展開的，這種等級制表達(dá)和對應(yīng)著宇宙中的等級制”。當(dāng)時有大量自然秩序與社會秩序的“對應(yīng)論”觀念：“比如說，王國中的國王就相當(dāng)于動物界的獅子，相當(dāng)于鳥類中的雄鷹，如此等等。”這種等級制度之所以能成為規(guī)范性秩序，是因為在當(dāng)時的社會想象中，它符合宇宙事物本身的結(jié)構(gòu)：這樣一個秩序“傾向于通過事物的過程來強化自身：違背它就會遭到強烈的反彈，超出了單純?nèi)祟愵I(lǐng)域。在前現(xiàn)代的道德秩序觀念中，這是一種相當(dāng)普遍的特征?！庇纱丝梢?，在這樣一種的文化視域中，所謂“自我”首先處在整體的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，個人“嵌入”在一個比自己更大的宇宙秩序整體中，并根據(jù)在其中占據(jù)的恰當(dāng)位置，來獲得自我的認(rèn)同、行為規(guī)范、價值感和生活意義。然而，這個基于宇宙秩序的自我理解與社會想象在近代發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。泰勒在他的多種論著中反復(fù)考察了這個復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過程。他的研究表明，這個轉(zhuǎn)變的過程是多個層面彼此糾葛、交織互動的結(jié)果，其中既有歷史的連續(xù)性，又有較為明顯的斷裂，經(jīng)歷了大約五個世紀(jì)之久“長征”（thelongmarch），最終完成了所謂“大脫嵌”（greatdisembedding）——“個人”從前現(xiàn)代的整體宇宙秩序中脫離出來，將自身首先看作是“獨立自由的個體”。而這個“大脫嵌”的轉(zhuǎn)變同時包括兩個方面：一是“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”（anthropocentricshift），將人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來，成為與自然世界相對的“人類主體”；一是“個人主義的轉(zhuǎn)向”（individualisticshift），個人的“內(nèi)在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨特的價值，使得個人從有機(jī)共同體中“脫嵌”出來，獲得了具有個人主義取向的自我理解。泰勒的歷史敘事提供了一個相當(dāng)獨到的觀察：自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并不是與宗教傳統(tǒng)的簡單斷裂。恰恰相反，“大脫嵌”的兩個轉(zhuǎn)向都具有基督教文明的根源，而猶大－基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間復(fù)雜而緊張的關(guān)系也構(gòu)成了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要驅(qū)動力之一。簡單地說，基督教的自我理解以拯救為終極目標(biāo)，現(xiàn)世的政體只是天意偶然的規(guī)定。這不同于亞里士多德的理想——城邦的政治生活被看作是崇高的目標(biāo)。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教義也難以與希臘的等級秩序完全調(diào)和?！叭祟愔行闹髁x的轉(zhuǎn)向”與“個人主義的轉(zhuǎn)向”并沒有明確的先后階段，兩者是并行交織的。其中科學(xué)革命的興起以及現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展引導(dǎo)了從“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客體化”等一系列演變，這些變化與人類中心主義的轉(zhuǎn)向關(guān)系更為密切；而宗教沖突、宗教改革、大革命以及近代資本主義的發(fā)展催生了“個體主觀化”的觀念，對個人主義的興起具有更為重要的影響。簡言之，“自然世界的客體化”與“個體的主觀化”在瓦解前現(xiàn)代的宇宙秩序的轉(zhuǎn)變中是相互促進(jìn)的兩個方面，共同催發(fā)和推動了現(xiàn)代社會想象的興起，并在經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域與人民主權(quán)的實踐中深化了這種個體本位的社會想象。于是，在大約17世紀(jì)末到18世紀(jì)初，西方開始出現(xiàn)了一種新的道德秩序。泰勒認(rèn)為包括下述四個相互關(guān)聯(lián)的原則：首先是一種信念，認(rèn)為所有關(guān)于社會的思考都應(yīng)當(dāng)始于個人，而社會應(yīng)當(dāng)為個人之間的互惠利益而存在。這種“個人先在于社會”的信念拒絕了前現(xiàn)代的（亞里士多德式的）信念：一個人“只有當(dāng)他嵌入一個更大的社會整體之中，才可能是一個適當(dāng)?shù)牡赖滦袆诱摺?。而新的信念期許“一個人可以外在于社會而成為一個完全勝任的人類主體”。其次，現(xiàn)代政治制度的出現(xiàn)是針對這樣一個背景——預(yù)先存在著作為權(quán)利承擔(dān)者的個人。政治的目的是通過提供安全保障，使得個人為相互利益服務(wù)，促進(jìn)交換和繁榮。因此，政治的目的是滿足日常生活的需要。如是理解的政治社會目標(biāo)不同于傳統(tǒng)文化所強調(diào)的人與超驗秩序的聯(lián)系。第三，政治社會的組織原則是為了維護(hù)個人的權(quán)利。個人首先被理解為權(quán)利的自主承擔(dān)者，在塑造他們的個人生活與社會秩序中自由地履行他們的能動性。第四，平等地向所有個體確保他們的權(quán)利、自由和互惠利益。這四個原則在西方現(xiàn)代社會中已經(jīng)深入人心，而新的“現(xiàn)代社會想象”支持著這些原則并賦予它們實踐意義，其中的一個重要特征是基于個體（而不是基于共同體）的自我理解，這是現(xiàn)代個人主義的文化核心?，F(xiàn)代個人主義的困境與拯救馬克斯?韋伯曾以“世界的祛魅”來表達(dá)超驗秩序的解體。但泰勒提醒我們“這些秩序在限制我們的同時，它們也給世界和社會生活的行為以意義”。在世界祛魅之后，人們不再能夠?qū)⒆约号c超越自我的更大視野相伴相隨，于是產(chǎn)生了某種失落：“不再有更高的目標(biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西?！爆F(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失。這成為現(xiàn)代文化深刻的困境。西方歷史上有許多敏銳的思想家警覺到現(xiàn)代人的意義迷失及其隱患，泰勒在本書中也有所列舉。比如，托克維爾曾告誡，民主時代的人們往往尋求一種“渺小和粗鄙的快樂”。尼采指稱的“末人”（lastman）則是現(xiàn)代文明沒落的最低點，他們除了“可憐的舒適”“軟綿綿的幸?！敝猓鼪]有任何抱負(fù)。而當(dāng)代西方的一些批評家（貝爾、布盧姆和拉西等）確信，現(xiàn)代社會已經(jīng)淪為一個放任的社會，人們毫無顧忌地標(biāo)榜自我中心的理想，年輕人甚至歡呼“megeneration”的興起。由此，現(xiàn)代文化陷入了相對主義、享樂主義和自戀主義的歧途。泰勒同樣關(guān)切這種困境，他清楚地看到了“生活被平庸化和狹隘化，與之相聯(lián)的是變態(tài)的和可悲的自我專注。”他文化悲觀論者的批評了然于心，但并不追隨那種人云亦云的論調(diào)。在他看來，這種悲觀論（特別在布盧姆那里）沒有認(rèn)識到，現(xiàn)代文化中有一種“道德理想在起作用”，這就是“本真性”的理想。雖然這種理想在當(dāng)代社會中可能體現(xiàn)為低劣扭曲的形態(tài)，但它本身是值得肯定和捍衛(wèi)的理想。文化悲觀論者僅僅看到了這種低劣形態(tài)，但在他們的視野中，現(xiàn)代文化完全不存在任何價值和標(biāo)準(zhǔn)，沒有任何關(guān)于“好的生活”的理想，或者只有那些淪為欲望放縱之托辭的所謂“理想”。這些悲觀論者在現(xiàn)代文化中看不到任何積極的道德力量，也就喪失了拯救與改造的希望。他們的蔑視、悲嘆與憤懣總有一種無力回天的虛弱。而泰勒認(rèn)為，“一種系統(tǒng)的文化悲觀主義同一種完全的文化樂觀主義一樣，是誤入歧途的。反過來，我們面臨一場綿延不絕的戰(zhàn)斗，面對本真性的更平庸和更淺薄的模式的抵抗，我們要去實現(xiàn)本真性的更高和更充分模式?！碧├罩铝τ陉U明自己區(qū)別于兩種流行意見的獨特立場。一方面，他堅持主張，對本真性的追求是一種道德理想，對這種理想的漠視來自對現(xiàn)代文化一知半解的偏見，導(dǎo)致毫無建設(shè)性的義憤。另一方面，他力圖揭示，對本真性理想的追求和實踐要求某種超越自我的背景條件（包括對自我之構(gòu)成有一種更深刻的認(rèn)識），如果無視這些條件，將會陷入一種幻覺性的個人自主性，從而導(dǎo)致個人的自我沉湎與放任，最終背棄了本真性的理想。他指出，文化悲觀論者所描述的是“一個已經(jīng)退化了的理想的圖像，這個退化了的理想本身是非常有價值的，實際上我想說它是現(xiàn)代人不可拒絕的”。為什么本真性是一種道德理想？簡單地說，在道德思考的歷史中，西方社會發(fā)展出一種“內(nèi)在化”的要求：做（道德上）正確的事情，重要的標(biāo)準(zhǔn)之一就是要與我們內(nèi)在的道德感保持接觸（attachment），而不是游離。道德不只是迫于外界壓力去做正確的事情，而是與內(nèi)心的良知相契合。這種思想有跡可循，至少可以追溯到奧古斯?。ā巴ㄏ蛏系鄣牡缆方?jīng)由我們的內(nèi)心”），而到了盧梭那里，被表達(dá)為我們“存在之感受”。在歷史的現(xiàn)代進(jìn)程中，這種內(nèi)在的接觸感具有了獨立的和決定性道德意義，整個倫理世界的重心就發(fā)生的轉(zhuǎn)變——本真性成為我們作為真正的、完整的人不可缺少的維度。我們的道德拯救來自回復(fù)我們對自己內(nèi)心真實的道德接觸，只有這樣，才有理由要求人們?yōu)樽约旱男袨閾?dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任。也只有這樣，我們才能獲得所謂“存在之感受”：做一個人就是要忠實于我自己。否則，我就沒有領(lǐng)會人生的目的，就沒有領(lǐng)會對我而言，做一個人是什么意思。忠實于自我意味著忠實于自己的獨特性，而這種獨特性只有我自己才能發(fā)現(xiàn)和闡釋。這是一種積極的、強有力的道德理想，伴隨著自由、責(zé)任感和生活的多樣性。這是現(xiàn)代文化的重要成就。但是，本真性對內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的強調(diào)，也容易演變?yōu)椤拔ㄎ抑髁x”，好像關(guān)注內(nèi)在的自我就足以生成道德準(zhǔn)則，外部世界要么是多余的，要么是實現(xiàn)個人自主性的障礙或敵人。泰勒指出，這種獨白式的自我同一性是一種幻覺：“內(nèi)在生成這種事情，如果理解為獨白式的，則是子虛烏有。我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨自創(chuàng)造了它，而是說，我通過與他人的、部分公開、部分內(nèi)化的對話，