考向33論述類文本閱讀之論點、論據(jù)、論證-備戰(zhàn)2023年高考語文一輪復習考點微專題(全國卷地區(qū)專用)(原卷版+解析)

備戰(zhàn)2023年高考語文一輪復習考點微專題考向33論述類文本閱讀之論點、論據(jù)、論證一、（2021·全國乙卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。對于人文研究來說，計算方法以往只是作為輔助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一種新的人文研究形態(tài)應運而生，這就是“數(shù)字人文”。學者莫萊蒂曾設想一種建立在全部文學文本之上的世界文學研究，人們必須借助計算機對大規(guī)模的文學文本集合進行采樣、統(tǒng)計、圖繪，分類，描述文學史的總體特征，然后再做文學評論式的解讀。為此，他提出了與“細讀”相對的“遠讀”作為方法論。弄清計算機的遠讀與人的細讀之間的差別，不僅能使我們清晰地界定計算方法在人文研究中的作用，而且可以幫助我們重新確立人的閱讀的價值。計算機是為科學計算而創(chuàng)造出來的，擅長的是“計數(shù)”，而非理解。要處理自然語言文本，計算機必須先將文本置換成便于計數(shù)的詞匯集合，或者用更復雜的代數(shù)模型和概率模型來表示文本，這一過程被稱為“數(shù)據(jù)化”。數(shù)據(jù)化之后所得到的文本替代物（集合、向量、概率）雖然損失了原始文本的豐富語義，但終究是可以計算的了。不過，盡管計算機能處理海量的語料，執(zhí)行復雜的統(tǒng)計、分類、查詢等任務，但它并不能理解文本的內容。遠讀是數(shù)字人文的基石。大規(guī)模的文本集合上的遠讀，基本上可以歸為兩類：一是對文本集合整體統(tǒng)計特征的描述，一是對文本集合內在結構特征的揭示。例如，數(shù)字人文學者米歇爾等人對數(shù)百萬冊數(shù)字化圖書進行多種詞匯和詞頻統(tǒng)計，以分析英語世界的語言演變，這屬于前者；莫萊蒂用地圖、樹結構來分別展示文學作品的地理特征和偵探故事的類型結構，這屬于后者。無論是宏觀統(tǒng)計描述還是內在結構揭示，都是超越文本具體內容的抽象表示，所得結果都是需要解讀的。正如米歇爾所說，在巨量文本集合上得到的統(tǒng)計分析結果，為人文材料的宏觀研究提供了證據(jù)；但是要解讀這些證據(jù)，就像分析古代生物化石一樣，是有挑戰(zhàn)性的。對遠讀結果的解讀，仍然是依賴學者在細讀文本的基礎上所建立起來的對本領域的認知和理解。一句話，人的閱讀不可替代。需要補充的是，當考查單篇文本的文本特征（例如計算一篇文檔中所有單字的出現(xiàn)頻率），或者分析其內部結構（例如提取一部小說中所有人物的對話網(wǎng)絡）時，數(shù)據(jù)量也會增長到個人無法處理的程度。所以，上述對文本集合所做的討論在單篇文本層面也是成立的。一個普遍存在的對數(shù)字人文的評判依據(jù)，是看數(shù)字人文能不能更好地回答傳統(tǒng)人文學者所關心的問題。嚴格說來，只有當數(shù)據(jù)量或者數(shù)據(jù)精度超出了個人閱讀理解的能力范圍時，才有理由借助計算機來對文本或者文本集合的特征予以量化描述，進而提供給人去進行深入解讀。數(shù)字人文不僅僅是新的手段和方法，更重要的是，它賦予我們提出新問題的能力。我們現(xiàn)在可以問，五千年來全人類使用最頻繁的詞是什么。透過這類問題，可以獲得觀察超長歷史時段文化現(xiàn)象的新視角。（摘編自王軍《從人文計算到可視化——數(shù)字人文的發(fā)展脈絡梳理》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（

）A．文章區(qū)分“計數(shù)”與“理解”，是為了論證計算機不能處理某些特定類型的文本。B．文章轉述數(shù)字人文學者米歇爾本人的說法，有助于論證應該更全面地看待遠讀。C．文章第四段討論單篇文本層面的問題，對前文補充論證，使得論證更加周密。D．文章同時肯定計算機遠讀和人的細讀的作用，有助于避免人們對遠讀的誤解。二、（2019·新課標=3\*ROMANIII卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。傳統(tǒng)表演藝術是我國非物質文化遺產(chǎn)的重要組成部分，同時也是一座蘊藏豐富、有待進一步開發(fā)利用的民族民間藝術資源寶庫。經(jīng)過十幾年的努力，一些傳統(tǒng)表演藝術項目已走出困境，呈現(xiàn)出新的生機與活力，但仍有一些項目面臨著不容忽視的新問題傳統(tǒng)表演藝術與普通民眾生活息息相關，其表演通常具有群體性特征:無論侗族大歌還是壯族山歌，人人都可展示歌喉;無論漢族的秧歌，還是藏民的鍋莊，民眾歡樂起舞的場面都蔚為大觀。對這類非質文化遺產(chǎn)的保護就堅持其生活性、群體性。兩不僅局限于藝水團體或演出隊等小范圍內。廣大民眾為慶賀豐收、祭祖敬神、禳災祈福而載歌載舞的即興表演，寄托著他們深沉的精神追求和豐富情感。使傳統(tǒng)表演藝術“雅化”，固然能彰顯各類民族民間藝術的特色，但也弱化了傳統(tǒng)表演藝術的民俗文化內涵。當然，各類民間表演藝術過充分提煉和藝術升華，進而搬上舞臺，其成功之作對此類非物質文化遺產(chǎn)的傳播起到促進作用。如春晚舞臺上，藏族舞蹈《飛弦路春》、蒙古族舞蹈《吉祥頌》等都曾大放異彩，然而，在對民間表演藝術進行再創(chuàng)作的過程中，有些實施者沒有堅持本真性的原則，將一些傳統(tǒng)藝術改編得面目全非。比如，有些人在改造民樂時套用畫方音樂編排方式，被改編的作品便失了自身的魂魄。因此，對民族民間藝術進行“二度創(chuàng)作”，應既不失其本真的藝術特性，又科學地融入現(xiàn)代元素，適應民眾新的審美需求。要做到這一點就需要編導們深諳民間表演藝術的特性，并能進行實地調研、采風，挖掘出民間藝術的基本元素與本質精神。各種傳統(tǒng)表演藝術都是在特定的時空中呈現(xiàn)的，考其演出行為形式形成藝術價值。這類非物質文化產(chǎn)的特性決定了應對其實施活態(tài)傳承與保護、使之以鮮活形態(tài)生存于民間，在非物質文化遺產(chǎn)搶救保護實施中，有些地區(qū)視保存為保護，重視硬件設施，各類場館及專題博物館建設頗具規(guī)模，民間收集來的各種樂器、道具、面具、服裝等都得到妥善收藏，這種博物館式的展示與收藏，雖然能較好地保存民間表演藝術的物質載體，但變活態(tài)傳承為固態(tài)展示，無法從根本上解決件統(tǒng)表演藝術的生存發(fā)展問題。有人認為通過錄音、錄像等數(shù)字化手段便可記錄、存儲、呈現(xiàn)表演藝術的成果和過程，達到搶救性保護的效果，但是，這只是對文化遺產(chǎn)的部分信息進行了保存，人在進行藝術表演時涉及的很多現(xiàn)象難以精確量化，其中不少信息是無法獲取和記錄的。對傳統(tǒng)表演藝術的保護必須堅持以人為本，活態(tài)保護，才特合其自身的傳承發(fā)展規(guī)律。（摘編自李榮啟《論傳統(tǒng)表演藝術的保護與傳承》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是A．文章針對當下傳統(tǒng)表演藝術保護中出現(xiàn)的一些片面認識，提出了自己的觀點。B．文章緊扣作為非物質文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)表演藝術的幾種屬性，多角度展開論證。C．第四段將一些地區(qū)的場館建設和數(shù)字化保存做比較，論證了保護與保存的不同。D．文章對現(xiàn)有傳統(tǒng)表演藝術保護舉措的成效與不足都有論及，體現(xiàn)出辯證的態(tài)度。三、（2018·新課標=1\*ROMANI卷）閱讀下面文章，回答問題。諸子之學，興起于先秦，當時一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學與先秦時代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學則不限于先秦而綿延于此后中國思想發(fā)展的整個過程，這一過程至今仍沒有終結。諸子之學的內在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性?！靶伦訉W”，即新時代的諸子之學，也應有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對以往經(jīng)典作具體的實證性研究，諸如訓詁、校勘、文獻編纂，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應把握歷史上的思想家實際說了些什么，也應總結其中具有創(chuàng)造性和生命力的內容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。與“照著講”相關的是“接著講”，從思想的發(fā)展與諸子之學的關聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學所具有的思想突破性的內在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)，以近代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關系。在中西之學已相遇的背景下，“接著講”同時展開為中西之學的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構與發(fā)展過程。中國思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)都構成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學”，同時表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)的諸子之學，“新子學”無疑獲得了新的內涵與新的形態(tài)。“照著講”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進過程，并需要對既有思想范圍進行反思批判?！罢罩v”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去。難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結果。進而言之，從現(xiàn)實的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構與理論闡釋，這種重構與闡釋已內含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應地內含“照著講”?！靶伦訉W”應追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。（摘編自楊國榮《歷史視域中的諸子學》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是A．文章采用了對比的論證手法，以突出“新子學”與歷史上諸子之學的差異。B．文章指出理解“新子學”的品格可從兩方面入手，并就二者的關系進行論證。C．文章以中西思想交融互動為前提，論證“新子學”“接著講”的必要和可能。D．文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實的順序推進的。關于“分析論點、論據(jù)和論證方法”的常見設錯方式1.對論點（中心論點和分論點）概述錯誤。選項往往將文本中的分論點概述為中心論點或將文本的心論點當作分論點來概述。2.論點與論據(jù)的對應關系錯誤。論點出現(xiàn)的位置可能在論據(jù)前，也可能在論據(jù)后。命題人在命題時，選項中經(jīng)常會出現(xiàn)“引用……論證了……的觀點”“從……等方面論證了……的敘述方式”，考生在解題時，要找準論據(jù)所對應的論點。3.論證方法分析錯誤。選項中常見的表示論證方法的詞語有對比、引用等，考生要根據(jù)文章的具體內容判斷選項所提及的論證方法是否正確。4.論證結構分析錯誤。常見錯誤方式有：①添加或減少某一論證環(huán)節(jié)；②混淆并列式論證與遞進式論證；③錯置論證前提，選項中有兩個或多個并列論述的內容時，往往將某一論述內容強制設置為分析其他內容的前提。易錯點【01】判斷不準論據(jù)和論點是否對應。注意通過概括句或總結句分析段落內容的側重點，注意論據(jù)出現(xiàn)的位置，找到對應的觀點，重點注意論據(jù)對應的是中心論點還是分論點。易錯點【02】理不清段落之間或段落內部的邏輯關系。注意抓住語句或段落之間表示邏輯關系的重點詞語，如“首先”“接下來”“可是”“反之”“因此”“所以”等判斷邏輯關系。一、閱讀下面的文字，完成下面小題。①中國古代成人禮定型于周代。男子成人禮稱冠禮，女子稱笄禮。冠禮是周代士及以上階層所行的禮儀，現(xiàn)存《儀禮·士冠禮》是當時士階層以及后世禮儀重建的文本依據(jù)。古人重冠禮，將冠禮置于禮儀之首，所謂“冠者，禮之始也”。冠禮最核心的環(huán)節(jié)是三加冠服和命字。冠者加冠命字之后，從此擁有做官從政、參軍從戎、家族祭祀的權利，完成從青少年到成年的轉變，正式步入成人行列。《禮記·冠義》云：“冠而字之，成人之道也?！庇衷啤叭訌涀穑I其志也”。怎樣做到諭其志呢？這就牽扯到成人禮中的訓誡話語。②冠禮中三加冠服，每一加都有祝辭，命字后還有字辭，均含訓誡之義。按照《儀禮·士冠禮》記載，三加冠，首加緇布冠，念祝辭曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”再加皮弁冠，祝曰：“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福?！比泳糅凸冢Ｔ唬骸耙詺q之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃笱無疆，受天之慶?！币簿褪钦f，加冠之后，你要放棄你的童稚之心，端正你的儀表容貌，慎修德行之性，在嘉賓和兄弟的見證下成人之后，要努力修身養(yǎng)性，成為一個道德君子。然后是命字，要念字辭曰：“禮儀既備，令月吉日，昭告爾字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，日伯某甫?！本褪钦f，美名配俊士，從此你要保守自身德行，配得起這個名號。主持冠禮的重要人物是賓者，賓者多是當時社會所公認的成“人”模范，他們在儀式上的出現(xiàn)和教誨對冠者而言是一種很好的道德示范和人生導引。此外，冠者在加冠之后還要拜見國君和鄉(xiāng)大夫，接受他們的訓誡。鄉(xiāng)賢們通過祝辭和訓誡語詞將儒家的做人規(guī)范和成人標準內化于冠者心中，對其身心意志進行規(guī)訓。③古人有名有字。一個男孩出生三個月后要由母親抱著去見父親，父親“執(zhí)子之右手，咳而名之”，行冠笄之禮時又另取字，從此同輩之間以字相稱，在父輩和國君面前仍稱名，所謂“父前子名，君前臣名”，在人際交往中直呼其名被視為不敬。因為取字，正是為“敬其名也”。在《儀禮·士冠禮》中雖有命字儀節(jié)，但并沒有專門關于字的來自和含義等的介紹。到了晚唐時期，出現(xiàn)了字說的創(chuàng)作，用來解說取字的意義、字本身的含義并加以勸勉之辭。④由于古代的字伴隨士人的終生，因而這種蘊含著父輩的叮嚀、教誨和期望的意義符號如同紋身一樣鐫刻在成年者的身體上，甚至超越了身體符號的意義，而內化為一種做人的理想追求和行為規(guī)范。晚唐以后，字說文體逐漸興盛起來，北宋時期黃庭堅、蘇軾等均作有大量字說，南宋時理學家又借助字說文體復興冠禮，使其得以在社會上盛行，至元明兩代達到最盛，數(shù)量逾千篇。還有一些文體，如字序、字敘、字訓、字解等，都是士人應邀為其友人的子女、自己的族中后輩或者自己的子女等在冠笄成年取字之時所作。這些字說寫作內容或繁或簡，形式或韻或散，蘊含著長輩的殷殷希望和切切叮嚀，也折射出當時社會的成人觀念和倫理價值觀。學者葉國良曾對“字說”與成人禮關系加以集中討論，認為字說源于周代冠笄之禮中的“命字”儀節(jié)，在冠笄禮儀式衰微之時，部分取代了冠禮的部分功能，在民間社會繼續(xù)發(fā)生作用。⑤雖然當代的成人儀式中沒有加冠命字的儀節(jié)，不再需要對于名字由來和含義的解說，而變成了蘊含著成人道理的各種講話和寄語，但是成人禮中的訓誡環(huán)節(jié)和勸勉語詞依然存在，其核心是使人們明確成人的道理，明確何為成人、如何做人的標準和含義。這或許也是成人禮綿延不絕的原因之一。（摘編自賀少雅《訓誡——成人禮上講什么》）下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（

）A．首段先從中國成人禮形成時間寫起，接著闡述舉行冠笄禮的重要意義，從而引出成人禮訓誡話語這一中心話題。B．第二段直接引用加冠儀式中所念的祝辭和字辭，并闡釋其中蘊含的訓誡之義，意在說明古代成人禮程序的繁雜。C．第四段引出解說字本身含義、取字意義的字說以及同類文體，意在論述冠笄禮儀式衰微時它所起到的訓誡功能。D．文章論證方法豐富而又靈活，使用引用論證和比喻論證等方法，其中以直接引用為主，論證充分，具有說服力。二、閱讀下面的文字，完成下面小題。從學術史研究看，《匠心致遠》的研究實現(xiàn)了從傳統(tǒng)器物史到技術史、從區(qū)域史到全球史、從技術史到文明史的“三大范式”轉型，這無疑顯示出作者獨特的學術史研究視野。在物質層面，器物本身有其天然的可視性、美術性和美學性的優(yōu)點，能直接從物質存在本身考察其材料、色彩、機理、造型與風格等要素，這為書寫工藝史提供便利或可“上手”的分析對象。這種書寫便利也為工藝史書寫?zhàn)B成了偏向于器物史的“俗套”，即放棄器物背后的工匠及其技術史的書寫。就技術本身而言，它不會脫離器物本身而獨立存在，物的技術性書寫必然建立在人（匠）在造物過程中的結構、功能與秩序等關鍵要素之上，而這些要素在介入造物中絕非來自物本身。在傳統(tǒng)工匠領域，探究技術史的本質全在于工匠本身的歷史。實際上，于技術史的內容屬性及其書寫要素為工匠史的書寫帶來選擇性障礙，以致掩蓋了技術史書寫的更多維度。因為，技術史不全是工程技術史或科學技術史，還包括人文技術史或美學技術史等分支學科。就后者而言，《匠心致遠》呈現(xiàn)的是中華工匠的人文技術史。很顯然，《匠心致遠》的學術視野已然創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)的器物史轉向技術史的書寫，而且是從靜態(tài)的器物史書寫轉向動態(tài)的技術史書寫。從空間層面看，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來就不是靜止的。因此，工匠所造之物在空間上是流動的，并在流動中形成物的交往及其倫理。物的交往是人際交往的重要方式，在特定空間區(qū)域、路段上展示出了人際交往的魅力。但伴隨全球交往工具或交通工具的發(fā)展，地方性的物質交往逐漸掙脫了區(qū)域空間的限制，進而擴張到全球空間范圍內展開。譬如，“絲綢之路”就是全球物的交往之路。在這條路上的全球物的交往，展示出區(qū)域史書寫已然失去固有的魅力。因此，技術的物或物的技術在絲綢之路上的流動、傳播、交往與互鑒已然成為一種史學景觀。換言之，技術全球史的書寫是必要的，也是必須引起學者注意的?！督承闹逻h》或在這個領域為人們展示出一個別開生面的中華技術史景觀，這顯然是放棄了區(qū)域史書寫工匠史的傳統(tǒng)，邁向了工匠全球史的書寫領域?！督承闹逻h》所呈現(xiàn)給讀者的并非工匠技術的區(qū)域流動史，而是工匠技術的全球史。盡管作者在書中列舉了中華工匠的磨子技術、輪子技術、耕犁技術、扇子技術、漆器技術等十大技術僅僅是中華工匠技術史上的冰山一角，但從學術視野及其方法論上很顯然為讀者提供了一種學術范例。在物性層面，工匠技術物能在使用、藝術、審美、技術等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進工匠文明的高級階段，進而影響人類的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質量。在《匠心致遠》中，作者提出了一個值得關注的概念——工匠文明。在作者看來，工匠文明或為人類文明的重要樣態(tài)，它參與了人類文明的初創(chuàng)、建構與發(fā)展。這就是說，《匠心致遠》對中華工匠技術的書寫已然不是一般意義上的技術物及其技術性的描述，分明是已將技術物在使用、交往、消費與傳承中發(fā)揮的工匠文明作為寫作旨歸。（摘編自李玫《小技術見出大文明一讀<匠心致遠：影響全球文明的中華工匠技術>》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（

）A．文章開宗明義，指出《匠心致遠》的研究實現(xiàn)了“三大范式”轉型，肯定了作者的學術史研究視野。B．文章以“絲綢之路”為例論證了物質交往的全球性擴張，進而闡明了技術全球史書寫的必要性。C．文章論述了《匠心致遠》一書的文明史轉型，認為工匠文明參與了人類文明的初創(chuàng)、建構與發(fā)展。D．文章采用總分式論證結構，先從學術史研究的角度揭示《匠心致遠》的價值，再從三個層面具體論述。三、閱讀下面的文字，完成下面小題。在《詩經(jīng)》的傳播與接受過程中，有人運用與文字“一經(jīng)一緯，相錯而成文”的圖像，繪畫名物，描摹詩意，圖說詩境，創(chuàng)作了眾多《詩經(jīng)》圖像，借以表達對《詩經(jīng)》的理解與認識。這些圖像與文字著述共同展現(xiàn)出不同時代、地域的人們對《詩經(jīng)》的接受和認知狀況，具有豐富的政治、文學、藝術蘊涵?！对娊?jīng)》圖像興起于漢代。東漢桓帝時，蜀郡太守劉褒曾取意于《大雅·云漢》中的“旱既大甚，蘊隆蟲蟲”“旱魃為虐，如惔如焚”諸語，繪制《云漢圖》，使觀者見而覺熱；又取意于《邶風·北風》中的“北風其涼，雨雪其雱”諸語，畫《北風圖》，使觀者見而覺涼?？梢?，那時人們已開始有意識地通過圖像表現(xiàn)《詩經(jīng)》意境。唐朝時的《詩經(jīng)》圖像多以寫實筆觸求“真”，描繪冠、冕、草、木、鳥、獸、蟲、魚諸種名物的形貌，“以圖佐文”，使觀者獲得對《詩經(jīng)》所涉“豳遠”上古知識的直觀認知，《詩經(jīng)》闡釋史上的“圖說”“圖解”式樣亦自此形成。如開成年間，唐文宗因衛(wèi)協(xié)所畫《毛詩》草、木、鳥、獸、蟲、魚及古賢君臣之象“不得其真”，令程修己另行圖繪，程修己遂撰成《毛詩草木蟲魚圖》二十卷，由是“冠冕之制、生植之姿，遠無不詳，豳無不顯”（朱景玄《唐朝名畫錄》）。宋元時期，《詩經(jīng)》圖像的類型更為豐富，在漢、唐時以描摹動植物為主的“自然之圖”基礎上，增加了眾多表現(xiàn)禮制文教的“人文之圖”，在一定程度上被賦予“指鑒賢愚、發(fā)明治亂”的政教功能。這一時期出現(xiàn)了《詩經(jīng)》圖像發(fā)展史上里程碑式的作品——馬和之《毛詩圖》卷。此圖作于南宋高宗時，簡淡秀逸，構思精巧，別出心裁地展現(xiàn)了畫家對《詩經(jīng)》時代人物事件、風俗物產(chǎn)、典章制度等的認知、理解與想象，故膾炙藝林，為后人激賞。明清時期，《詩經(jīng)》圖像蓬勃發(fā)展。模仿馬和之《毛詩圖》的作品大量出現(xiàn)，如文徵明《豳風圖》、仇英《鄘風圖》、董其昌《衡門圖》，以及丁云鵬、郎世寧、唐岱、管希寧、張?zhí)?、周鯤的《豳風圖》等。同時，涌現(xiàn)出很多取材《詩經(jīng)》而自出機杼之作。例如，明代畫家周臣以《七月》為素材，“圖豳雅意”而繪《豳風圖》，側重描摹農(nóng)閑時鄉(xiāng)間民眾“斗雞”的場景，展現(xiàn)了盛世百姓豐衣足食的升平氣象。這一時期曾將《鹿鳴燕會圖》《柏舟圖》《豳風八圖》等用于世俗生活中，或賀秋闈高中，或祝壽辰，從而淡化了《詩經(jīng)》圖像的政教色彩，賦予其實用交際功能?！对娊?jīng)》圖像不僅作為人際交往的媒介用于世俗生活中，還進入商品經(jīng)濟領域，發(fā)揮著美化裝飾的功用。中國古代《詩經(jīng)》圖像的創(chuàng)作者既有帝王皇族、朝堂官員，又有文人、書畫家、本草學家、輿地學者，還有歌姬舞女、工匠技師，以及僧侶道徒等方外之士，幾乎涉及社會各個階層。作品式樣既有繪畫、版畫，又有屏風、團扇、瓷器、漆器、刺繡等，涉及古代圖像藝術的多種門類。在題材類型方面，既有對《毛詩》詩意的整體呈現(xiàn)，又有對單獨詩作如《豳風·七月》的反復描畫，還有對《詩經(jīng)》所涉名物、典章等的“圖解”。這些圖像的生成、發(fā)展、演變過程與《詩經(jīng)》學的發(fā)展緊密相連，其中所保存的文辭，為了解《詩經(jīng)》的異文、編纂結集、流傳等情況提供了線索；“以圖解《詩》”的藝術呈現(xiàn)方式，為考察文士心態(tài)、時代環(huán)境及《詩經(jīng)》的傳播與接受諸問題提供了圖像依據(jù)；同時，圍繞這些圖像，還衍生出不少詩文和評點文字，對深入認知《詩經(jīng)》學、藝術學與文化學中的相關問題有一定參考價值。（摘編自羅建新《<詩經(jīng)>圖像的演進歷程》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（

）A．文章開宗明義，指出了在《詩經(jīng)》的傳播與接受過程中，《詩經(jīng)》圖像的存在與價值。B．文章主體部分按照時間順序梳理了《詩經(jīng)》圖像的演進歷程，條理清晰，脈絡分明。C．文章論證方法靈活多樣，有舉例論證、引用論證、對比論證等，邏輯嚴謹，論證有力。D．文章末段以對《詩經(jīng)》圖像的創(chuàng)作者、式樣、題材類型和學術價值的概述收束全文。一、（2023·河南信陽摸底考試）閱讀下面的文字，完成下面小題。我國古代文學作品中的等待主題大致可以分為三大類：第一類是愛情等待；第二類是政治等待；第三類是倫理等待。這三類不同的等待主題所創(chuàng)作的文學作品各有其獨特的審美趣味與哲學內涵，而且都能從一定程度上表現(xiàn)出創(chuàng)作者“有待而等”的理念。從時間維度上分析，一方面等待能夠體現(xiàn)時間的漫長與易逝的悖論美，另一方面等待的結果帶有不確定性，等待的行為本身就是一個過程。然而，正是因為這一過程，才能夠充分見證主體欣喜、焦慮、期待以及失望的多重、復雜情感，這些情感的流露是人類本質的象征，因此這一過程自然而然也就具有了超越的美感。從空間維度上分析，等待也就意味著主體與其對象在時間距離以及空間距離上有了隔絕，而時間距離以及空間距離也會造就心理上的距離。如若心理上的距離帶有審美的無功利性，那么等待期間的苦澀意味也會被淡化，這種意境下的等待主題往往會給讀者帶來一種神秘的美感。從心理維度上分析，等待的最初是以希望開始的，而等待的結果是讓人無法預料的，帶有不確定性。等待的主體往往體驗到的是希望與失望交織在一起的雙重感受。中國古代文學作品對等待主題的表述是最為深刻與徹底的，總而言之，對中國古代文學作品中等待主題的研究在當前已具有十分重要的現(xiàn)實意義。我國古代的文學作品中，等待主題體現(xiàn)在各類小說、詩詞以及戲劇的創(chuàng)作中，可以說等待與人們的日常生活息息相關，已成為人們生活中不可或缺的組成部分。我國古代社會中，男子的地位高，女性的地位相對比較低，因而女性在社會生活中也缺乏話語權。在一切以“男子”為中心的社會生活中，女性常常扮演的是“深閨怨婦”的角色。由此我們可以看見很多的文學作品中刻畫的是女性獨倚高樓窮目眺望的情形，在無數(shù)次的眺望之中，她們的紅顏漸逝。從這一角度分析，女性的存在感無形之中在文學作品中得到了強化，往往等待成為了女子的人生意義，對于一些在紅顏逝去也未等來歸來者的女性而言，她們的人生是悲哀的。李清照的詩“花自飄零水自流。一種相思，兩處閑愁”，充分體現(xiàn)了古代女子等待的苦楚。等待的主題在古代詩歌中也極為常見，很多詩人借助等待這一主題來刻畫他們心中復雜與矛盾的情感。與等待主題密切相關的詩句有：有約不來過夜半，閑敲棋子落燈花，從這句詩中，我們可以體會到詩人在等待過程中那種閑適自得的心理狀態(tài)，使廣大的讀者在讀后仿佛有一種身臨其境之感。白居易的“晚來天欲雪，能飲一杯無”，雖說這句整體情感表達的是對友人的約定，然而我們可以從字里行間體會到詩人那種期盼的心情。戲劇小說也是體現(xiàn)等待主題常見的文學表現(xiàn)形式，幾千年來，我們可以從各類小說中感受到對等待故事的描述。其中四大名著中的《紅樓夢》與《水滸傳》也涉及等待這一主題?！都t樓夢》中林黛玉的性格是多愁善感的，常常以淚洗面，從深層次上分析這一人物形象，我們可以看出她是在等待中消磨了青春年華，對愛情的等待以及對祖母為自己做主的等待，最終在等待中喪失了自己與賈寶玉的美好愛情。林黛玉面對愛情只是一味地等待，不會自己主動積極地去追尋，再加之她的優(yōu)柔寡斷，才造就了她悲催的人生?！端疂G傳》描寫了宋朝末年的農(nóng)民起義，梁山的108位好漢為了愛情，為了仕途，為了倫理與封建傳統(tǒng)體制做斗爭，但是最終他們在等待中消磨了青春，換來了滿身惆悵。等待的過程既是漫長的，同時又是易逝的。等待往往意味著長時間的堅守，這一堅守的過程本身就具有一定的價值，那些忠于一生對愛情的等待、對君王的等待往往令人歌頌、贊嘆。在感知等待主題作品帶來美感的同時，人類體驗世界的觸覺會漸漸轉移到人類本身，那么文學作品便無形之中具備了感性以及詩意化的美學特征。從一些等待的作品中，我們能夠發(fā)現(xiàn)在等待的過程中審美的時間會被拉長，那么伴隨著季節(jié)的變化，一些文人騷客便開始做出敏感的反應，像“自古逢秋悲寂寥”“每逢佳節(jié)倍思親”等等，都是這一主題思想良好的寫照。等待不僅僅是指時間上的消磨，更多時候體現(xiàn)在廣袤空間上的守望。古代深閨怨婦的文學作品中常常會涉及等待這一主題。從某種程度上講距離產(chǎn)生美，時間上的距離、空間上的距離、地域上的距離以及心理上的距離刻畫了審美無功利性的特征。以等待為主題的表述意象在中國古代文學中比比皆是，無論是游子、文人騷客還是深閨怨婦的女子都在等待中經(jīng)受了靈魂上的煎熬，等待已成為他們生活中重要的組成部分。傳統(tǒng)文化中，人們的自我價值感比較缺乏，于是在漫長的等待以及守候中，文人學子便借助文學作品這一載體來抒發(fā)他們自身的情懷。（摘編自張艷存《中國古代文學作品中的等待主題鑒賞》）1．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．等待主題體現(xiàn)在多種文學作品的創(chuàng)作中，我國古代文學的三大類等待主題都能從不同角度表現(xiàn)出創(chuàng)作者“有待而等”的理念。B．等待能夠體現(xiàn)時間的漫長與易逝的悖論美，以及等待的結果帶有不確定性，是使等待具有超越的美感的重要原因。C．“閑敲棋子落燈花”表現(xiàn)出的“有約不來”的等待與閑適自得的復雜與矛盾的情感使讀者仿佛有身臨其境之感。D．忠于一生對愛情的等待、對君王的等待往往令人歌頌、贊嘆，是因為等待往往意味著長時間的堅守，這一堅守的過程本身就具有一定的價值。2．下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（

）A．作品通過《紅樓夢》與《水滸傳》兩個例子的對比，論證了等待主題也經(jīng)常體現(xiàn)在戲劇小說的文學表現(xiàn)形式中。B．古代深閨怨婦的文學作品印證了等待不僅僅是指時間上的消磨，更多時候體現(xiàn)了在廣袤空間上守望的主題。C．與現(xiàn)實生活不同的是，作品里由于在等待的過程中審美的時間會被拉長，隨著季節(jié)的變化常常會引發(fā)作者做出敏感的反應。D．等待已成為游子、文人騷客以及深閨怨婦生活中重要的組成部分，因此以等待為主題的表述意象在中國古代文學中比比皆是。3．根據(jù)原文內容，下列說法不正確的一項是（

）A．等待成為女子的人生意義，其存在感在文學作品中得到了強化，是因為在古代社會中，女性扮演的是“深閨怨婦”的角色。B．等待已成為人們生活中不可或缺的組成部分，等待主題體現(xiàn)在古代幾乎各類文學作品的創(chuàng)作中。C．很多的文學作品中，女性在孤獨眺望中紅顏漸逝的形象，源于她們在社會生活中缺乏話語權的現(xiàn)實狀況。D．《水滸傳》中的梁山英雄們?yōu)榱藗惱砼c封建傳統(tǒng)體制做斗爭，最終換來了滿身惆悵的歷程體現(xiàn)了等待的主題。二、（2023·云南昆明開學摸底）閱讀下面的文字，完成下面小題。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)有廣義與狹義之分。狹義指農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應下所形成的獨特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，具有豐富的生物多樣性，可以滿足當?shù)厣鐣?jīng)濟與文化發(fā)展需要，有利于促進區(qū)域可持續(xù)發(fā)展。廣義則包括三個主要方面：一是物質形態(tài)的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，如一些有悠久歷史傳統(tǒng)和地方特色的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，以及一些鄉(xiāng)村古建筑、傳統(tǒng)特色民宿、傳統(tǒng)特色飲食等；二是制度層面的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，如與農(nóng)耕生產(chǎn)方式相伴生的一些制度設計和風俗習慣等；三是精神層面的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，指在農(nóng)耕生產(chǎn)方式基礎上所形成的特有的價值觀和人文精神氣質等。加強農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護，是確保國家糧食安全的需要。糧食安全不僅包括數(shù)量安全，還包括質量安全。確保質量安全，需要尊重農(nóng)業(yè)的自然循環(huán)規(guī)律，挖掘保護好重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，多吸收傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的優(yōu)秀成分，推動實現(xiàn)農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展。加強農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護，是保護生態(tài)環(huán)境的需要。幾千年形成的一些優(yōu)秀農(nóng)業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)，體現(xiàn)了人類保護環(huán)境的大智慧，為現(xiàn)代社會保護環(huán)境提供了可資借鑒的成功范例。如有千年歷史傳統(tǒng)的浙江青田稻魚共生農(nóng)業(yè)模式、成型已有2000多年歷史的湖南新化紫鵲界梯田等，在發(fā)展生產(chǎn)的同時，也實現(xiàn)了生態(tài)環(huán)境的有效保護。甘肅迭部扎尕那農(nóng)林牧復合系統(tǒng)，則通過發(fā)展農(nóng)耕、林業(yè)、牧業(yè)三者有機循環(huán)生產(chǎn)方式，有效保持了生物多樣性，實現(xiàn)了人與自然的和諧相處。加強農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護，是涵養(yǎng)文化自信的需要。農(nóng)耕文化承載著華夏文明生生不息代代相傳的基因密碼，彰顯著中華民族的思想智慧、精神追求、價值取向和情感認同，積極挖掘保護并傳承弘揚好傳統(tǒng)農(nóng)耕文明，是提升一個國家文化軟實力和競爭力的重要組成部分。中國是世界農(nóng)業(yè)最早的起源中心之一，也是一個農(nóng)業(yè)大國，有豐富的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源。幾千年來，我國各地農(nóng)民因時制宜、因地制宜、因物制宜，發(fā)展出眾多行之有效的可持續(xù)農(nóng)業(yè)生態(tài)生產(chǎn)模式，實現(xiàn)了人與自然的雙贏。在作物和農(nóng)產(chǎn)品方面，中國古代農(nóng)業(yè)對世界的貢獻也是巨大的。世界上1200多種作物中，中國就有600余種，其中約300種起源于中國。在農(nóng)學方面，中國古代農(nóng)學自成體系并長期處于世界領先地位。立足新時代，推動建設文明新形態(tài)、構建人類命運共同體，需要我們持續(xù)推進農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護實踐，進一步挖掘其各方面的傳承利用價值。在農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)發(fā)展上，應賦予農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的內涵。在推進農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的過程中，要汲取傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)優(yōu)秀因素。尤其是相對欠發(fā)達地區(qū)和一些邊遠山區(qū)，人類與自然長期博弈中形成的獨具特色的人與自然和諧發(fā)展的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活模式，是這些地區(qū)珍貴的農(nóng)業(yè)文化資源優(yōu)勢和傳家寶。用好這些寶貴資源，拓展農(nóng)業(yè)多功能，是促進當?shù)匕l(fā)展的有效途徑。在鄉(xiāng)村建設上，要根據(jù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式特點，建設農(nóng)村生活方式，保留青山綠水，留住鄉(xiāng)愁，守好這些瑰寶。在鄉(xiāng)村治理方面，要注意積極挖掘農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的優(yōu)秀合理因素，融入現(xiàn)代治理體系。尤其注意挖掘古代農(nóng)業(yè)社會德治中好的做法，推動鄉(xiāng)村形成自治、法治、德治有機結合的善治體系，推動鄉(xiāng)村形成文明鄉(xiāng)風、良好家風、淳樸民風。借助重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護平臺，世界各國應進一步加強農(nóng)耕文化和農(nóng)耕文明的交流互動。要向世界講好中華農(nóng)耕文化和農(nóng)耕文明故事，也要積極吸收世界各國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中一些優(yōu)秀的成分，為國家所用。落實農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)挖掘保護和傳承弘揚工作，還需建立更加完善的工作業(yè)績考核辦法，讓保護的理念和舉措真正落到實處。（摘編自宋圭武《共同加強農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護》，光明日報，2022.7.22）4．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．長久以來形成的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式以及由此形成的制度、習俗等都屬于農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。B．確保糧食的安全，也包括尊重農(nóng)業(yè)自然循環(huán)規(guī)律，挖掘保護好重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。C．中國有著豐富的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源，發(fā)展農(nóng)業(yè)最早并且長期以來處于世界的前列。D．持續(xù)推進農(nóng)遺保護實踐也是推動建設文明新形態(tài)、構建人類命運共同體的需要。5．下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（

）A．文章從糧食安全、生態(tài)環(huán)境、文化自信、人類命運共同體等角度論述農(nóng)遺保護的特點。B．文中青田稻魚共生模式和新化紫鵲界梯田例，論證了農(nóng)遺保護是保護生態(tài)環(huán)境的需要。C．文章從農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)含義談起，層層深入地論述了為什么要進行農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護。D．為使農(nóng)遺保護落到實處，文章在最后三段提出了新時代農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護的建議。6．根據(jù)原文內容，下列不屬于農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的一項是（

）A．漾濞核桃作物復合系統(tǒng)是傳統(tǒng)的核桃與各種農(nóng)作物間套作復合栽培獨特的農(nóng)耕模式。B．家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制是農(nóng)戶向集體經(jīng)濟組織承包并經(jīng)營土地等形成的生產(chǎn)模式。C．江蘇吳江不斷挖掘和弘揚傳統(tǒng)蠶桑文化，創(chuàng)新推出符合時代需求的蠶絲產(chǎn)品。D．棗莊古棗林位于山亭區(qū)店子鎮(zhèn)8萬畝長紅棗園內，是山東現(xiàn)存保存最完整的古棗林。三、（2023·江西臨川開學測試）閱讀下面的文字，完成下面小題。民間故事中樸素的生態(tài)意識，在“神奇婚姻”的眾多故事類型中體現(xiàn)了出來。在這類故事中，蛇、魚、青蛙、狐貍等動物都可以幻化為“人”，與人相戀成婚。民間故事在把自然世界“人格化”的過程中，表達的是“自然構成了人的生命的一部分，人也成了自然的一部分”，這是包含了濃郁的人的情感化內容的生態(tài)情懷。中國民間故事中的這種“生態(tài)意識”與中國傳統(tǒng)文化中儒、道、釋思想有著密切的關系。在一個時代中，民間文化雖然不是主導性的文化形態(tài)，但卻往往有極大的包容能力，包含多種文化因素，儒家思想、道家思想、佛教思想都以不同的方式構成了民間文化的重要內容，并在多種民間文學體裁（包括民間故事）中體現(xiàn)出來。儒家強調“仁者愛人”（孟子），“民胞物與”（張載）。道家提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想，主張?zhí)烊撕弦?，人與自然合一。佛教強調萬物眾生平等，戒殺生。古代思想家在討論這些問題時，雖然并不是從生態(tài)的角度展開的，但卻蘊含著豐富的生態(tài)思想智慧，都主張人與自然萬物要和諧相處，人要尊重自然萬物的生命，而這些思想自然成為民間故事中的重要內容。民間動物故事中體現(xiàn)出的“生態(tài)意識”有怎樣的特點呢？首先，在民間故事中，人與萬物眾生的關系雖然是平等的，但人仍是核心。對于中國的民間故事而言，從他們理解世界的方式來看，人與自然萬物的關系本來就是共處一體的共生關系。在這一關系中沒有放棄人的作用，也沒有肆意殘害動物，兩者在相互依存中追求和諧共存，這就是中國文化中的“生態(tài)智慧”。其次，在民間動物故事中，人與萬物眾生的關系有強烈的道德化、倫理化、情感化傾向。西方生態(tài)主義思想的根本要求是保護生態(tài)不受破壞，實現(xiàn)人類生命和社會的可持續(xù)性發(fā)展，有明確的社會目的和歷史訴求。在中國的民間故事中，人與動物的生態(tài)關系是有道德倫理和情感維系的，雖然這樣的生態(tài)意識包含在人們對世界的整體認識和理解方式之中，但這種內化于人們靈魂中的對待自然萬物的態(tài)度卻是可以持久的，甚至是永恒地影響著中國民眾對自然萬物的態(tài)度。在今天中國的生態(tài)危機問題日益嚴重的情況下，理應進一步復活這種源于中國人骨子里的“生態(tài)意識”，以一種更加自覺的精神去尊重自然萬物的生命，實現(xiàn)人與自然的和諧共生。中國民間故事是民間文學的一種體裁，動物故事中的生態(tài)意識與道德、倫理、情感有著密不可分的聯(lián)系，具有獨特的審美形態(tài)。這種審美形態(tài)是以“萬物有靈論”為基礎想象世界的，在這一藝術世界中，人與萬物眾生是一個生命共同體，他們相信萬物眾生都是和人一樣，有生命、有靈魂的，因此民間故事賦予了“動物”與人相似的生命化的思維和情感。當它以動物人格化或動物幻化為人的方式，跨越物種的界限、時空的限制，呈現(xiàn)出一個道德化、情感化的世界，同時也是一個生態(tài)化的藝術世界時，我們感受到了中國民間文化精神的偉大與深厚，凡動物故成己，也要成人，還要成物（萬物眾生），這也許就是民間故事中生態(tài)意識的精髓所在。（摘編自王光東《民間動物故事中“生態(tài)意識”》）7．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．“神奇婚姻”類民間故事把自然世界人格化，包含了濃郁的人的情感化內容的生態(tài)情懷。B．儒、道、佛都主張人要尊重自然萬物的生命，因而民間故事以這些思想為主要內容。C．西方生態(tài)思想有明確的社會目的和訴求，而中國民間故事具有內化于靈魂的持久性。D．動物故事中生態(tài)意識的獨特審美形態(tài)以“萬物有靈論”為基礎相象世界，“動物”有與人相似的思維和情感。8．下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（

）A．文章結構嚴謹，采用“總一分”的論證結構論述了民間故事中有樸素的生態(tài)意識的觀點。B．文章列舉儒、道、佛的觀點，論證古代思想家從生態(tài)角度分析蘊含生態(tài)思想智慧。C．文章采用設問的方式，從人與萬物關系的角度分析民間故事中生態(tài)意識的兩個特點。D．文章通過東西方生態(tài)意識的比較，強調了生態(tài)意識有助于解決中國生態(tài)危機問題。9．根據(jù)原文內容，下列說法不正確的一項是（

）A．民間文化可能并非一個時代的主導性文化，但它可以包容儒家思想、道家思想、佛教思想，并把它作為重要內容。B．中國民間故事體現(xiàn)了中國文化中的“生態(tài)智慧”，即人與自然萬物是共生關系，兩者在相互依存中追求和諧共存。C．以一種更加自覺的精神去尊重自然萬物的生命，實現(xiàn)人與自然的和諧共生，有助于解決今天中國的生態(tài)危機問題。D．民間故事中生態(tài)意識的精髓是人不僅要成己，也要成人，還要成物，這體現(xiàn)了中國民間文化精神的偉大與深厚。四、（2023·山西呂梁模擬測試）閱讀下面的文字，完成下面小題。國家與社會是一個復雜的集合體，治理國家與社會的方式具有多元綜合性。中國古代在治國理政方式上，實行禮樂政刑綜合治理。在這種綜合治理中，道德與法律是兩大主要手段。中國古代社會道德與法律的共同治理，為國家長治久安、社會和諧穩(wěn)定做出了重要貢獻，也為世界政治法律文明積累了獨具特色的中國經(jīng)驗。在理論上，中國古代思想家、政治家對道德法律共同治理的治國理政方針曾進行過廣泛深入的探索。漢代以后，正統(tǒng)儒家主張道德法律共治天下。秦朝專任刑罰，導致民怨沸騰，二世而亡；漢初無為而治，休養(yǎng)生息，也難以適應后來的社會發(fā)展。在這一背景下，主張儒法結合、道德法律共治天下的正統(tǒng)儒學應運而生。董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，同時也提出“德主刑輔、德刑并用”的治國主張。古代關于道德法律共治天下的理論主要包括三方面內容。其一，德主刑輔。道德法律共治天下，道德占據(jù)主導地位?？鬃又鲝垼骸暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”其二，道德法律各有分工。道德與法律的作用方式不同，實施功能有異，分別調整不同的社會關系，各有自己的作用領域。道德注重家庭、家族及私人社會的親情友情，法律則強調權利義務的一體對待。其三，道德與法律相互支撐。道德與法律基于其目標的共同性，保持其價值導向的一致性，在功能作用方面相互支撐。一方面，法律的制定以道德原則為指導，某些重要的道德倫理規(guī)范直接被納入法典之中；另一方面，在規(guī)范實施上，通過道德評價，提倡守法、息訟觀念，培育民眾對法律的敬畏；同時，在各級官員審斷案件時，也對案件涉及的道德因素及地方習俗加以考慮。國家治理與社會管理，關鍵在于針對社會成員，引導其思想，規(guī)范其行為。中國古代道德法律共同治理的方式，就是緊緊抓住人的思想情感與行為舉止兩大著力點，以道德?lián)嵛咳说那楦小⒁龑说乃枷?，以法律?guī)范人的行為。同時，注重道德法律相互配合、相向而行，共同維護良好社會秩序。中華文化在設計調整社會關系、規(guī)制社會秩序的規(guī)范體系時，既堅持道德治理，強調端正人心、導民向善；又堅持法律治理，加強對犯罪及重大失德行為的刑事處罰。一方面，通過正心誠意、修身齊家，提升個體的道德水平，啟發(fā)個體的社會責任感；另一方面，通過立法建制，構建完備的法律體系，調整社會關系，規(guī)制人們行為，從而探索出一條符合國情、適應民族需求的道德與法律相結合的治國之道。(摘編自朱勇《中國古代德法共治的管理智慧》)10．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是(

)A．道德在社會生活中起著撫慰情感、引導思想的作用，故在古代治國中占據(jù)主導地位。B．道德與法律都是國家為實現(xiàn)長治久安而采取的主要手段，二者要相向而行。C．道德與法律相互滲透，在古代，法律中含有道德倫理規(guī)范，審理案件時會考慮案件涉及的道德因素。D．道德與法律在治國理政中發(fā)揮著重大作用，但兩者分工、作用方式、作用領域和目標都不同。11．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是(

)A．文章從道德與法律兩個層面闡述了中國古代治理天下的系統(tǒng)，并分析二者不同功用。B．文章從理論探索和治理原則兩方面闡述中國古代德法共治的治國方式，并對后者做了著重闡述。C．文章引用孔子的話，是為了論證道德法律共治天下，道德占據(jù)主導地位。D．文章認為在秦朝、漢初兩種治國理政的缺陷背景下，儒家提出了道德法律共治天下的治國主張。12．根據(jù)原文內容，下列說法正確的一項是(

)A．中國古代社會的治國方式向來是采取道德與法律共同治理，這為國家的安定做出了貢獻。B．國家治理與社會管理，就是在于針對社會成員，引導其思想，規(guī)范其行為。C．在治國理政上只要做到道德和法律共同治理，國家就會長治久安，社會就會和諧穩(wěn)定。D．中華文化在設計調整社會關系、規(guī)制社會秩序的規(guī)范體系時，堅持道德治理和法律治理。五、（2023·四川綿陽開學測試）閱讀下面的文字，完成下面小題。陶寺考古發(fā)掘已歷42年，取得了許多重大發(fā)現(xiàn)和豐碩的研究成果。適時地嘗試從陶寺豐富的考古發(fā)現(xiàn)及成果中，概括提煉出陶寺文化時期這個社會的特質，以管窺其文明形成、持續(xù)發(fā)展與傳承的內在原因，顯得十分必要。陶寺社會是王權國家，而非神權主導。在復雜的等級差別社會結構的基礎之上，陶寺社會群體中權貴家族的家族長權力不斷強化，逐漸將神權、軍權和族權集中于一身，王權開始出現(xiàn)。陶寺城址統(tǒng)一性的規(guī)劃、較為完善的布局和功能的分區(qū)、重要的大型夯土建筑和宮殿類的建筑等，表明這即是王者所居之都。陶寺社會其“觀象臺”和圭表系統(tǒng)作為天文觀測儀器也被國王所壟斷，標志著王權集中、治理天下的意識形態(tài)?？梢姡鯔嗍翘账逻@一類國家統(tǒng)治的核心。長江下游地區(qū)的良渚社會也已進入國家時期，繁縟華麗而又形態(tài)較為一致的神面像，滿目通天敬地的玉琮、玉璧的祭祀神器，都顯示著濃厚的宗教色彩，文化與社會統(tǒng)一在于對“神”的認同。遼西地區(qū)的紅山文化晚期階段，墓葬中出土的精美玉器，如玉人和各類動物形玉器以及非實用陶器雖然一定程度上彰顯了墓主的身份地位，但其主要作用當為溝通人與神的宗教法器或巫儀神器?？梢?，良渚、紅山等社會的世俗王權與宗教神權兩套權利系統(tǒng)中，神權體系等級有序且系統(tǒng)完備，相對統(tǒng)一，表現(xiàn)出以“神權”為中心的社會組織特點。而陶寺社會的王權明顯是這類國家統(tǒng)治的核心，宗教色彩或言神性相對弱化，或從屬于王權。陶寺社會禮樂文明，禮制初成。陶寺早期大、中型墓中一些珍貴器物，種類繁多且有一定的組合，尤其在大型墓中成套出現(xiàn)，漆木器與陶器或互相配套，并在墓中有大致固定的位置。例如大墓中帶有禮樂器性質的石磬、鼉鼓與土鼓及其搭配，正是這種規(guī)制化或言制度化就是最初“禮制”的內涵。陶寺玉璧與琮多是套在臂腕以修飾與顯示身份。陶寺玉石鉞系掛瓔珞一類以顯華麗莊重，增強儀式感，營造社會或群體重儀式的習俗，其實就是重禮儀，講禮制。顯然，規(guī)范現(xiàn)實社會中各階層行為、身份、儀禮等社會關系或言“禮序人倫”的禮制，在陶寺已經(jīng)初步形成。陶寺社會具有務實創(chuàng)新的品質。以陶寺遺址為代表的陶寺文化中少見宗教性大型建筑，卻舍得花力量修建城池，用于防御外敵的入侵。器物制作多是用于日常生活和生產(chǎn)的陶器、石器等，即使一些與祭祀有關的器具，也多同時是以飲器、食器等容器為主的禮器。良渚文化、紅山文化等社會因濃重的宗教祭祀而投入了大量非生產(chǎn)性勞動，把大量的人力、物力、財力過多的浪費在虛無的神之上。陶寺社會與這些社會在它們文明化進程中。明顯存在務實與務虛的重要差別。需要強調的是，陶寺文化與社會對外來文化因素有所揚棄，經(jīng)過了相當程度的改造或言創(chuàng)新。良渚文化之后散見于包括陶寺所在的中原龍山文化體系的玉石琮、璧、鉞，創(chuàng)新出多璜聯(lián)璧、組合頭飾、組合腕飾等新的象征物以凝聚族群。陶寺遺址40多年的考古發(fā)掘與研究表明，它是中華文明起源和發(fā)展歷史脈絡中的重要一環(huán)，是實證中華文明發(fā)展演變的重要節(jié)點，是中華文明早期燦爛成就的重要代表。更為重要的是，陶寺文化與社會文明表現(xiàn)出的世俗王權、務實創(chuàng)新、禮樂文明等三大特征一定程度上正是中華文化和中華文明延綿發(fā)展的深層原因和內在特質，多為夏商周以及后世社會所繼承發(fā)展，是中華文明自帶的文化基因。（摘編自高江濤《陶寺文化與社會的三個特質》）13．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．陶寺城址中王者所居之都的出現(xiàn)，“觀象臺”、圭表系統(tǒng)等被壟斷，都是當時王權國家的有力證據(jù)。B．良渚、紅山社會，王權從屬于居社會中心的神權，這與陶寺社會時期王權是國家統(tǒng)治核心有很大不同。C．我國“禮序人倫”的禮制在陶寺社會已經(jīng)初步形成，社會各階層重禮儀，講禮制，重視規(guī)制化建設。D．陶寺社會在文明進程中的務實精神與良渚、紅山社會的務虛形成對比，形成了頗具特色的文化特征。14．下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（

）A．文章以陶寺考古42年成就為背景，闡述陶寺社會三大特征，指出了陶寺文明在中華文明中的重要地位。B．文章主要采用舉例論證和類比論證，讓專業(yè)性很強的考古學變得通俗易懂，也讓陶寺文明形態(tài)更突出。C．文章列舉陶寺社會對玉石琮等的改造創(chuàng)新，論證了陶寺文明的務實品質，并能通過這些舉措凝聚族群。D．文章闡述了良渚文明時期，文化與社會統(tǒng)一于對“神”的認同，旨在證明該文明時期神權的絕對地位。15．根據(jù)原文內容，下列說法不正確的一項是（

）A．良渚、紅山社會的精美玉器既能彰顯擁有者的身份，更重要的功能則是用來作為與神的溝通法器或神器。B．陶寺早期墓葬中的珍貴器物，其種類的多少、搭配模式以及擺放特征等都顯現(xiàn)出該文明重視禮儀與禮制。C．良渚文化、紅山文化等重宗教祭祀而輕生產(chǎn)性勞動，這種務虛精神在一定程度上不利于社會的持續(xù)發(fā)展。D．作為中華文明自帶的文化基因，陶寺文化與社會文明以其燦爛的文明而成為中華文化和文明的內在特質。備戰(zhàn)2023年高考語文一輪復習考點微專題考向33論述類文本閱讀之論點、論據(jù)、論證一、（2021·全國乙卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。對于人文研究來說，計算方法以往只是作為輔助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一種新的人文研究形態(tài)應運而生，這就是“數(shù)字人文”。學者莫萊蒂曾設想一種建立在全部文學文本之上的世界文學研究，人們必須借助計算機對大規(guī)模的文學文本集合進行采樣、統(tǒng)計、圖繪，分類，描述文學史的總體特征，然后再做文學評論式的解讀。為此，他提出了與“細讀”相對的“遠讀”作為方法論。弄清計算機的遠讀與人的細讀之間的差別，不僅能使我們清晰地界定計算方法在人文研究中的作用，而且可以幫助我們重新確立人的閱讀的價值。計算機是為科學計算而創(chuàng)造出來的，擅長的是“計數(shù)”，而非理解。要處理自然語言文本，計算機必須先將文本置換成便于計數(shù)的詞匯集合，或者用更復雜的代數(shù)模型和概率模型來表示文本，這一過程被稱為“數(shù)據(jù)化”。數(shù)據(jù)化之后所得到的文本替代物（集合、向量、概率）雖然損失了原始文本的豐富語義，但終究是可以計算的了。不過，盡管計算機能處理海量的語料，執(zhí)行復雜的統(tǒng)計、分類、查詢等任務，但它并不能理解文本的內容。遠讀是數(shù)字人文的基石。大規(guī)模的文本集合上的遠讀，基本上可以歸為兩類：一是對文本集合整體統(tǒng)計特征的描述，一是對文本集合內在結構特征的揭示。例如，數(shù)字人文學者米歇爾等人對數(shù)百萬冊數(shù)字化圖書進行多種詞匯和詞頻統(tǒng)計，以分析英語世界的語言演變，這屬于前者；莫萊蒂用地圖、樹結構來分別展示文學作品的地理特征和偵探故事的類型結構，這屬于后者。無論是宏觀統(tǒng)計描述還是內在結構揭示，都是超越文本具體內容的抽象表示，所得結果都是需要解讀的。正如米歇爾所說，在巨量文本集合上得到的統(tǒng)計分析結果，為人文材料的宏觀研究提供了證據(jù)；但是要解讀這些證據(jù)，就像分析古代生物化石一樣，是有挑戰(zhàn)性的。對遠讀結果的解讀，仍然是依賴學者在細讀文本的基礎上所建立起來的對本領域的認知和理解。一句話，人的閱讀不可替代。需要補充的是，當考查單篇文本的文本特征（例如計算一篇文檔中所有單字的出現(xiàn)頻率），或者分析其內部結構（例如提取一部小說中所有人物的對話網(wǎng)絡）時，數(shù)據(jù)量也會增長到個人無法處理的程度。所以，上述對文本集合所做的討論在單篇文本層面也是成立的。一個普遍存在的對數(shù)字人文的評判依據(jù)，是看數(shù)字人文能不能更好地回答傳統(tǒng)人文學者所關心的問題。嚴格說來，只有當數(shù)據(jù)量或者數(shù)據(jù)精度超出了個人閱讀理解的能力范圍時，才有理由借助計算機來對文本或者文本集合的特征予以量化描述，進而提供給人去進行深入解讀。數(shù)字人文不僅僅是新的手段和方法，更重要的是，它賦予我們提出新問題的能力。我們現(xiàn)在可以問，五千年來全人類使用最頻繁的詞是什么。透過這類問題，可以獲得觀察超長歷史時段文化現(xiàn)象的新視角。（摘編自王軍《從人文計算到可視化——數(shù)字人文的發(fā)展脈絡梳理》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（

）A．文章區(qū)分“計數(shù)”與“理解”，是為了論證計算機不能處理某些特定類型的文本。B．文章轉述數(shù)字人文學者米歇爾本人的說法，有助于論證應該更全面地看待遠讀。C．文章第四段討論單篇文本層面的問題，對前文補充論證，使得論證更加周密。D．文章同時肯定計算機遠讀和人的細讀的作用，有助于避免人們對遠讀的誤解?！敬鸢浮緼【解析】A.“文章區(qū)分‘計數(shù)’與‘理解’，是為了論證計算機不能處理某些特定類型的文本”錯誤，從“盡管計算機能處理海量的語料，執(zhí)行復雜的統(tǒng)計、分類、查詢等任務，但它并不能理解文本的內容”來看，是為了證明計算機不能理解文本內容，數(shù)字人文仍離不開人的閱讀，從而“幫助我們重新確立人的閱讀的價值”。故選A。二、（2019·新課標=3\*ROMANIII卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。傳統(tǒng)表演藝術是我國非物質文化遺產(chǎn)的重要組成部分，同時也是一座蘊藏豐富、有待進一步開發(fā)利用的民族民間藝術資源寶庫。經(jīng)過十幾年的努力，一些傳統(tǒng)表演藝術項目已走出困境，呈現(xiàn)出新的生機與活力，但仍有一些項目面臨著不容忽視的新問題傳統(tǒng)表演藝術與普通民眾生活息息相關，其表演通常具有群體性特征:無論侗族大歌還是壯族山歌，人人都可展示歌喉;無論漢族的秧歌，還是藏民的鍋莊，民眾歡樂起舞的場面都蔚為大觀。對這類非質文化遺產(chǎn)的保護就堅持其生活性、群體性。兩不僅局限于藝水團體或演出隊等小范圍內。廣大民眾為慶賀豐收、祭祖敬神、禳災祈福而載歌載舞的即興表演，寄托著他們深沉的精神追求和豐富情感。使傳統(tǒng)表演藝術“雅化”，固然能彰顯各類民族民間藝術的特色，但也弱化了傳統(tǒng)表演藝術的民俗文化內涵。當然，各類民間表演藝術過充分提煉和藝術升華，進而搬上舞臺，其成功之作對此類非物質文化遺產(chǎn)的傳播起到促進作用。如春晚舞臺上，藏族舞蹈《飛弦路春》、蒙古族舞蹈《吉祥頌》等都曾大放異彩，然而，在對民間表演藝術進行再創(chuàng)作的過程中，有些實施者沒有堅持本真性的原則，將一些傳統(tǒng)藝術改編得面目全非。比如，有些人在改造民樂時套用畫方音樂編排方式，被改編的作品便失了自身的魂魄。因此，對民族民間藝術進行“二度創(chuàng)作”，應既不失其本真的藝術特性，又科學地融入現(xiàn)代元素，適應民眾新的審美需求。要做到這一點就需要編導們深諳民間表演藝術的特性，并能進行實地調研、采風，挖掘出民間藝術的基本元素與本質精神。各種傳統(tǒng)表演藝術都是在特定的時空中呈現(xiàn)的，考其演出行為形式形成藝術價值。這類非物質文化產(chǎn)的特性決定了應對其實施活態(tài)傳承與保護、使之以鮮活形態(tài)生存于民間，在非物質文化遺產(chǎn)搶救保護實施中，有些地區(qū)視保存為保護，重視硬件設施，各類場館及專題博物館建設頗具規(guī)模，民間收集來的各種樂器、道具、面具、服裝等都得到妥善收藏，這種博物館式的展示與收藏，雖然能較好地保存民間表演藝術的物質載體，但變活態(tài)傳承為固態(tài)展示，無法從根本上解決件統(tǒng)表演藝術的生存發(fā)展問題。有人認為通過錄音、錄像等數(shù)字化手段便可記錄、存儲、呈現(xiàn)表演藝術的成果和過程，達到搶救性保護的效果，但是，這只是對文化遺產(chǎn)的部分信息進行了保存，人在進行藝術表演時涉及的很多現(xiàn)象難以精確量化，其中不少信息是無法獲取和記錄的。對傳統(tǒng)表演藝術的保護必須堅持以人為本，活態(tài)保護，才特合其自身的傳承發(fā)展規(guī)律。（摘編自李榮啟《論傳統(tǒng)表演藝術的保護與傳承》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是A．文章針對當下傳統(tǒng)表演藝術保護中出現(xiàn)的一些片面認識，提出了自己的觀點。B．文章緊扣作為非物質文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)表演藝術的幾種屬性，多角度展開論證。C．第四段將一些地區(qū)的場館建設和數(shù)字化保存做比較，論證了保護與保存的不同。D．文章對現(xiàn)有傳統(tǒng)表演藝術保護舉措的成效與不足都有論及，體現(xiàn)出辯證的態(tài)度。【答案】C【解析】C項，文章沒有對“場館建設和數(shù)字化保存”作比較，因為二者都是對非物質文化遺產(chǎn)的保存，都不是保護。故選C。三、（2018·新課標=1\*ROMANI卷）閱讀下面文章，回答問題。諸子之學，興起于先秦，當時一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學與先秦時代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學則不限于先秦而綿延于此后中國思想發(fā)展的整個過程，這一過程至今仍沒有終結。諸子之學的內在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性。“新子學”，即新時代的諸子之學，也應有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對以往經(jīng)典作具體的實證性研究，諸如訓詁、?？?、文獻編纂，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應把握歷史上的思想家實際說了些什么，也應總結其中具有創(chuàng)造性和生命力的內容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。與“照著講”相關的是“接著講”，從思想的發(fā)展與諸子之學的關聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學所具有的思想突破性的內在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)，以近代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關系。在中西之學已相遇的背景下，“接著講”同時展開為中西之學的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構與發(fā)展過程。中國思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)都構成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學”，同時表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)的諸子之學，“新子學”無疑獲得了新的內涵與新的形態(tài)?！罢罩v”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進過程，并需要對既有思想范圍進行反思批判。“照著講”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去。難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”。“接著講”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結果。進而言之，從現(xiàn)實的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構與理論闡釋，這種重構與闡釋已內含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應地內含“照著講”。“新子學”應追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。（摘編自楊國榮《歷史視域中的諸子學》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是A．文章采用了對比的論證手法，以突出“新子學”與歷史上諸子之學的差異。B．文章指出理解“新子學”的品格可從兩方面入手，并就二者的關系進行論證。C．文章以中西思想交融互動為前提，論證“新子學”“接著講”的必要和可能。D．文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實的順序推進的。【答案】A【解析】A項“采用了對比的論證手法”錯誤。根據(jù)原文信息“‘新子學’，即新時代的諸子之學，也應有同樣的品格”可知，文章并不是要突出“新子學”與歷史上諸子之學的差異，沒有涉及正反對比論述。關于“分析論點、論據(jù)和論證方法”的常見設錯方式1.對論點（中心論點和分論點）概述錯誤。選項往往將文本中的分論點概述為中心論點或將文本的心論點當作分論點來概述。2.論點與論據(jù)的對應關系錯誤。論點出現(xiàn)的位置可能在論據(jù)前，也可能在論據(jù)后。命題人在命題時，選項中經(jīng)常會出現(xiàn)“引用……論證了……的觀點”“從……等方面論證了……的敘述方式”，考生在解題時，要找準論據(jù)所對應的論點。3.論證方法分析錯誤。選項中常見的表示論證方法的詞語有對比、引用等，考生要根據(jù)文章的具體內容判斷選項所提及的論證方法是否正確。4.論證結構分析錯誤。常見錯誤方式有：①添加或減少某一論證環(huán)節(jié)；②混淆并列式論證與遞進式論證；③錯置論證前提，選項中有兩個或多個并列論述的內容時，往往將某一論述內容強制設置為分析其他內容的前提。易錯點【01】判斷不準論據(jù)和論點是否對應。注意通過概括句或總結句分析段落內容的側重點，注意論據(jù)出現(xiàn)的位置，找到對應的觀點，重點注意論據(jù)對應的是中心論點還是分論點。易錯點【02】理不清段落之間或段落內部的邏輯關系。注意抓住語句或段落之間表示邏輯關系的重點詞語，如“首先”“接下來”“可是”“反之”“因此”“所以”等判斷邏輯關系。一、閱讀下面的文字，完成下面小題。①中國古代成人禮定型于周代。男子成人禮稱冠禮，女子稱笄禮。冠禮是周代士及以上階層所行的禮儀，現(xiàn)存《儀禮·士冠禮》是當時士階層以及后世禮儀重建的文本依據(jù)。古人重冠禮，將冠禮置于禮儀之首，所謂“冠者，禮之始也”。冠禮最核心的環(huán)節(jié)是三加冠服和命字。冠者加冠命字之后，從此擁有做官從政、參軍從戎、家族祭祀的權利，完成從青少年到成年的轉變，正式步入成人行列?！抖Y記·冠義》云：“冠而字之，成人之道也?！庇衷啤叭訌涀?，諭其志也”。怎樣做到諭其志呢？這就牽扯到成人禮中的訓誡話語。②冠禮中三加冠服，每一加都有祝辭，命字后還有字辭，均含訓誡之義。按照《儀禮·士冠禮》記載，三加冠，首加緇布冠，念祝辭曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福?！痹偌悠ほ凸?，祝曰：“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福。”三加爵弁冠，祝曰：“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃笱無疆，受天之慶?！币簿褪钦f，加冠之后，你要放棄你的童稚之心，端正你的儀表容貌，慎修德行之性，在嘉賓和兄弟的見證下成人之后，要努力修身養(yǎng)性，成為一個道德君子。然后是命字，要念字辭曰：“禮儀既備，令月吉日，昭告爾字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，日伯某甫?！本褪钦f，美名配俊士，從此你要保守自身德行，配得起這個名號。主持冠禮的重要人物是賓者，賓者多是當時社會所公認的成“人”模范，他們在儀式上的出現(xiàn)和教誨對冠者而言是一種很好的道德示范和人生導引。此外，冠者在加冠之后還要拜見國君和鄉(xiāng)大夫，接受他們的訓誡。鄉(xiāng)賢們通過祝辭和訓誡語詞將儒家的做人規(guī)范和成人標準內化于冠者心中，對其身心意志進行規(guī)訓。③古人有名有字。一個男孩出生三個月后要由母親抱著去見父親，父親“執(zhí)子之右手，咳而名之”，行冠笄之禮時又另取字，從此同輩之間以字相稱，在父輩和國君面前仍稱名，所謂“父前子名，君前臣名”，在人際交往中直呼其名被視為不敬。因為取字，正是為“敬其名也”。在《儀禮·士冠禮》中雖有命字儀節(jié)，但并沒有專門關于字的來自和含義等的介紹。到了晚唐時期，出現(xiàn)了字說的創(chuàng)作，用來解說取字的意義、字本身的含義并加以勸勉之辭。④由于古代的字伴隨士人的終生，因而這種蘊含著父輩的叮嚀、教誨和期望的意義符號如同紋身一樣鐫刻在成年者的身體上，甚至超越了身體符號的意義，而內化為一種做人的理想追求和行為規(guī)范。晚唐以后，字說文體逐漸興盛起來，北宋時期黃庭堅、蘇軾等均作有大量字說，南宋時理學家又借助字說文體復興冠禮，使其得以在社會上盛行，至元明兩代達到最盛，數(shù)量逾千篇。還有一些文體，如字序、字敘、字訓、字解等，都是士人應邀為其友人的子女、自己的族中后輩或者自己的子女等在冠笄成年取字之時所作。這些字說寫作內容或繁或簡，形式或韻或散，蘊含著長輩的殷殷希望和切切叮嚀，也折射出當時社會的成人觀念和倫理價值觀。學者葉國良曾對“字說”與成人禮關系加以集中討論，認為字說源于周代冠笄之禮中的“命字”儀節(jié)，在冠笄禮儀式衰微之時，部分取代了冠禮的部分功能，在民間社會繼續(xù)發(fā)生作用。⑤雖然當代的成人儀式中沒有加冠命字的儀節(jié)，不再需要對于名字由來和含義的解說，而變成了蘊含著成人道理的各種講話和寄語，但是成人禮中的訓誡環(huán)節(jié)和勸勉語詞依然存在，其核心是使人們明確成人的道理，明確何為成人、如何做人的標準和含義。這或許也是成人禮綿延不絕的原因之一。（摘編自賀少雅《訓誡——成人禮上講什么》）下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（

）A．首段先從中國成人禮形成時間寫起，接著闡述舉行冠笄禮的重要意義，從而引出成人禮訓誡話語這一中心話題。B．第二段直接引用加冠儀式中所念的祝辭和字辭，并闡釋其中蘊含的訓誡之義，意在說明古代成人禮程序的繁雜。C．第四段引出解說字本身含義、取字意義的字說以及同類文體，意在論述冠笄禮儀式衰微時它所起到的訓誡功能。D．文章論證方法豐富而又靈活，使用引用論證和比喻論證等方法，其中以直接引用為主，論證充分，具有說服力?！敬鸢浮緿

【解析】本題考查學生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。A.“舉行冠笄禮的重要意義”錯誤，原文“冠者加冠命字之后，從此擁有做官從政、參軍從戎、家族祭祀的權利，完成從青少年到成年的轉變，正式步入成人行列”，只寫了冠禮的重要意義，沒有寫笄禮的重要意義；B.“意在說明古代成人禮程序的繁雜”錯誤，結合第一段末尾的過渡句“怎樣做到諭其志呢？這就牽扯到成人禮中的訓誡話語”可知，第二段內容意在說明成人禮中訓誡之語所承載的教誨之意；C.“引出解說本身含義、取字意義的字說……”錯誤，第三段末尾“到了晚唐時期，出現(xiàn)了字說的創(chuàng)作，用來解說取字的意義、字本身的含義并加以勸勉之辭”已經(jīng)引出此話題。故選D。二、閱讀下面的文字，完成下面小題。從學術史研究看，《匠心致遠》的研究實現(xiàn)了從傳統(tǒng)器物史到技術史、從區(qū)域史到全球史、從技術史到文明史的“三大范式”轉型，這無疑顯示出作者獨特的學術史研究視野。在物質層面，器物本身有其天然的可視性、美術性和美學性的優(yōu)點，能直接從物質存在本身考察其材料、色彩、機理、造型與風格等要素，這為書寫工藝史提供便利或可“上手”的分析對象。這種書寫便利也為工藝史書寫?zhàn)B成了偏向于器物史的“俗套”，即放棄器物背后的工匠及其技術史的書寫。就技術本身而言，它不會脫離器物本身而獨立存在，物的技術性書寫必然建立在人（匠）在造物過程中的結構、功能與秩序等關鍵要素之上，而這些要素在介入造物中絕非來自物本身。在傳統(tǒng)工匠領域，探究技術史的本質全在于工匠本身的歷史。實際上，于技術史的內容屬性及其書寫要素為工匠史的書寫帶來選擇性障礙，以致掩蓋了技術史書寫的更多維度。因為，技術史不全是工程技術史或科學技術史，還包括人文技術史或美學技術史等分支學科。就后者而言，《匠心致遠》呈現(xiàn)的是中華工匠的人文技術史。很顯然，《匠心致遠》的學術視野已然創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)的器物史轉向技術史的書寫，而且是從靜態(tài)的器物史書寫轉向動態(tài)的技術史書寫。從空間層面看，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來就不是靜止的。因此，工匠所造之物在空間上是流動的，并在流動中形成物的交往及其倫理。物的交往是人際交往的重要方式，在特定空間區(qū)域、路段上展示出了人際交往的魅力。但伴隨全球交往工具或交通工具的發(fā)展，地方性的物質交往逐漸掙脫了區(qū)域空間的限制，進而擴張到全球空間范圍內展開。譬如，“絲綢之路”就是全球物的交往之路。在這條路上的全球物的交往，展示出區(qū)域史書寫已然失去固有的魅力。因此，技術的物或物的技術在絲綢之路上的流動、傳播、交往與互鑒已然成為一種史學景觀。換言之，技術全球史的書寫是必要的，也是必須引起學者注意的?！督承闹逻h》或在這個領域為人們展示出一個別開生面的中華技術史景觀，這顯然是放棄了區(qū)域史書寫工匠史的傳統(tǒng)，邁向了工匠全球史的書寫領域?！督承闹逻h》所呈現(xiàn)給讀者的并非工匠技術的區(qū)域流動史，而是工匠技術的全球史。盡管作者在書中列舉了中華工匠的磨子技術、輪子技術、耕犁技術、扇子技術、漆器技術等十大技術僅僅是中華工匠技術史上的冰山一角，但從學術視野及其方法論上很顯然為讀者提供了一種學術范例。在物性層面，工匠技術物能在使用、藝術、審美、技術等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進工匠文明的高級階段，進而影響人類的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質量。在《匠心致遠》中，作者提出了一個值得關注的概念——工匠文明。在作者看來，工匠文明或為人類文明的重要樣態(tài)，它參與了人類文明的初創(chuàng)、建構與發(fā)展。這就是說，《匠心致遠》對中華工匠技術的書寫已然不是一般意義上的技術物及其技術性的描述，分明是已將技術物在使用、交往、消費與傳承中發(fā)揮的工匠文明作為寫作旨歸。（摘編自李玫《小技術見出大文明一讀<匠心致遠：影響全球文明的中華工匠技術>》）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（

）A．文章開宗明義，指出《匠心致遠》的研究實現(xiàn)了“三大范式”轉型，肯定了作者的學術史研究視野。B．文章以“絲綢之路”為例論證了物質交往的全球性擴張，進而闡明了技術全球史書寫的必要性。C．文章論述了《匠心致遠》一書的文明史轉型，認