古代儒家關(guān)于‘人’的概念

古代儒家關(guān)于‘人’的概念

一、引論：分類的意義與人的文化界說

二、儒墨之爭(zhēng)的一樁公案

〈一〉孟子以禽獸喻楊墨

〈二〉古代儒家所理解的人獸之別

〈三〉墨子思想中的‘義'與人獸之別

〈四〉墨者夷之章一本二本說別解

〈五〉小結(jié)

三、人的文化界說及其相關(guān)問題

〈一〉人的文化界說

〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)

〈三〉合理人倫秩序的具體實(shí)踐

四、余論

一、引論：分類的意義與人的文化界說

當(dāng)我們要就某一特定范疇給予明確的定義時(shí)，有兩個(gè)必要且相互依存的條

件：一方面要將該范疇與其他范疇區(qū)隔開來；另一方面要確認(rèn)該范疇本身

的基本內(nèi)容。譬如要定義A,非A同時(shí)也因畫分A的界限被定義出來了；

同時(shí)A的必要條件ala2....an也必須明確地認(rèn)定。當(dāng)人對(duì)他所見、所感

受、所想像的世界進(jìn)行理解時(shí)，他必須把理解的對(duì)象概念化與范疇化，也

就是，他必須將眾多的對(duì)象分別界定為若干范疇，并建立各個(gè)范疇之間的

關(guān)聯(lián)，使整個(gè)世界井然有序。然后，他才真正生活在一個(gè)可以理解的世界

里。

概念化與范疇化事實(shí)上就是分類。理論上分類的方式是無窮盡的，因?yàn)椴?/p>

同的分類標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不同的分類方式與結(jié)果，也帶來了不同的世界觀。舉

個(gè)例子，依我們所熟習(xí)的現(xiàn)代生物學(xué)分類，老虎是哺乳類，蝴蝶是昆蟲。

如果有一天我們聽說老虎和蝴蝶是同類，那可能意謂著老虎身上的斑紋與

某些蝴蝶翅膀上的花紋很類似。所選擇的標(biāo)準(zhǔn)不同，所看到的世界也就相

異?，F(xiàn)代人或許以自己的文明成就自許，以為古時(shí)候原始人思想單純，不

能掌握較復(fù)雜的事象。事實(shí)上這往往是因?yàn)榉诸悩?biāo)準(zhǔn)不同而帶來的誤解。

例如玻利維亞高原上的艾馬拉印弟安人，對(duì)茄屬植物可以區(qū)分出兩百五十

多個(gè)品種；又如占星草藥學(xué)區(qū)分出七種與行星聯(lián)系的植物，十二種與黃道

十二宮聯(lián)系的草類，和三十六種分配給煉金術(shù)和占星術(shù)的植物。這些恐怕

不是現(xiàn)代文明人能輕易了解的。

我們必須承認(rèn)，在過去的時(shí)代當(dāng)中，存在著許多我們陌生的世界觀，只有

先拋開自己的成見，才能比較平實(shí)地理解歷史。《逸周書》〈時(shí)訓(xùn)〉嚴(yán)整地

將一年畫分為二十四節(jié)氣七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候,

若物候不依正常時(shí)令來到，人世則相應(yīng)而起災(zāi)異。如：

立春之日，東風(fēng)解凍；又五日，蟄蟲始振；又五日、魚上冰。風(fēng)不解凍，

號(hào)令不行；蟄蟲不振，陰氣奸陽；魚不上冰，甲胄私臧。驚蟄之日，獺祭

魚；又五日，鴻雁來；又五日，草木萌動(dòng)。獺不祭魚，國(guó)多盜賊；鴻雁不

來，遠(yuǎn)人不服；草木不萌動(dòng)，果蔬不熟。

一個(gè)現(xiàn)代讀者，乍看之下似乎難以理解這種種物候與災(zāi)異的關(guān)聯(lián)如何對(duì)

應(yīng)？朱右曾的注作了很好的詮譯與整理：

凡言此者，人君政失則氣候乖，天事恒象著以示警，使修省焉。奸，犯也。

陽不勝陰，故不振。魚有鱗，甲胄之象。凡此災(zāi)祥之應(yīng)有三：蟄蟲不振，

陰奸陽，義也。鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服，象也。草木不萌動(dòng)，果蔬不熟，類

也。

蟄蟲冬伏而春出，冬季陰氣極盛而陽氣極衰，至立春之日，陽氣漸盛，蟄

蟲乃應(yīng)之而振。若蟄蟲不振，必是陰氣奸陽。魚鱗為甲胄之象，魚不上冰,

即潛伏冰下水中，相應(yīng)于人間，則為甲胄私臧。鴻雁為候鳥，秋去南方避

寒，立春飛回北方。鴻雁者，亦遠(yuǎn)人之象，鴻雁不來，相應(yīng)于人世乃遠(yuǎn)人

不服。草木、果蔬類同，草木不萌動(dòng)則果蔬不熟?！磿r(shí)訓(xùn)〉中的物候與災(zāi)

異一一對(duì)應(yīng)，自成一套細(xì)密而合理的解釋體系。朱右曾歸納的‘義、象、

類'，其實(shí)就是前面所說的分類標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們知道在〈時(shí)訓(xùn)〉作者的理解

中，東風(fēng)與號(hào)令同類，魚與甲胄同類，鴻雁與遠(yuǎn)人同類，就比較容易了解

那套解釋體系的理論基礎(chǔ)了。

〈時(shí)訓(xùn)〉中的對(duì)應(yīng)關(guān)系，除了建立在作者的分類方式外，還運(yùn)用了‘同類

相動(dòng)’的基本原則上，但那與本文主題無關(guān)，茲不論。分類與命名（定義、

界說）如前所述，是同一現(xiàn)象的不同表達(dá)方式。什么樣的物是人，在生物

學(xué)上也許沒什么疑義，但在社會(huì)學(xué)或哲學(xué)上，卻成了一項(xiàng)重大的課題。許

多思想家熱衷于為人下定義，而且多數(shù)是以其定義將人從動(dòng)物之中提升起

來。有人說人是唯一有語言的動(dòng)物，有人說人是會(huì)思想的動(dòng)物，或者以意

識(shí)、宗教意識(shí)、符號(hào)、理性、政治、意志?等概念來區(qū)分人與禽獸，而

每一種分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，事實(shí)上與提出該項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的人之整體思想是密切相

關(guān)的。譬如盧梭(J.-J.Rousseau)說：'在一切動(dòng)物之中，區(qū)別人的主要

特點(diǎn)的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動(dòng)者的資格「馬克思

(K.Marx)則以為'可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一

當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所需要的生活資料的時(shí)候他們就開始把

自己和動(dòng)物區(qū)別開來。''動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有

“關(guān)系”。對(duì)于動(dòng)物說來，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，

意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物。'在盧梭，社會(huì)契約論是他最主要的學(xué)說，

而社會(huì)契約論最重要的關(guān)鍵之一，在于人的自由主動(dòng)參與的條件，只有基

于自由意志訂立的社會(huì)契約，才可能組成合理正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)。因此盧梭強(qiáng)調(diào)

人之作為自由主動(dòng)者的特質(zhì)。馬克思關(guān)懷的重點(diǎn)則與盧梭不同，人的生產(chǎn)

及生產(chǎn)關(guān)系，才是馬克思學(xué)說的主要出發(fā)點(diǎn)之一。因此馬克思也依著自己

的思想體系，界定了人和動(dòng)物的分別。

如上所述，人之所以為人，在生物學(xué)上的定義比較明確(也不百分之百明

確，如：種族歧視的白人承不承認(rèn)有色人種是人？一般肢體五官健全的

人，承不承認(rèn)天生畸形的人是人？恐怕還有問題)，但是在文化的界說上,

卻有百花齊放的現(xiàn)象。同時(shí)由于生物學(xué)上的人未必與文化界說中的人完全

相應(yīng)(如：以語言定義人之于啞子；以生產(chǎn)定義人之于無生產(chǎn)能力者)，

因此就可能產(chǎn)生有些人不是，人’的現(xiàn)象?？ㄎ鳡?EmstCassirer)說：

命名法的秩序并不依賴事物或事件之間外在的相似之處；不同的物體，只

要它們的功能意蘊(yùn)相同，也就是說，只要它們?cè)谌祟惖幕顒?dòng)與目的秩序中

占據(jù)相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一個(gè)名稱，歸在同一個(gè)概

念之下。....神話制作形式所反映的，不是事物的客觀特征，而是人類

實(shí)踐的形式。

這段文字對(duì)命名概念的深層分析，用來了解人如何為'人'立界說也是十

分適切的。外在相似的客觀特征，圓顱方趾，二足無毛，不再是判定人的

標(biāo)準(zhǔn)。轉(zhuǎn)而人們?yōu)榱税差D自己在一個(gè)可理解的世界中，依著自己的世界觀

提出了‘人’的文化界說。這種界說的本質(zhì)，也只是‘人類實(shí)踐的形式'

罷了。

古代中國(guó)人又怎么為'人'在世界中定位？要討論這個(gè)問題，可以通過兩

個(gè)相反的方向搜集相關(guān)資料P其一是直接尋找‘人是什么’的肯定陳述；

其二則是注意‘什么不是人’的否定陳述。肯定與否定，都同樣是為‘人'

下定義。不論中外，在定義'人’的時(shí)候，最普遍的是拿人和動(dòng)物作比較,

以凸顯人的特質(zhì)。古代中國(guó)也不例外，孟子就曾說楊朱和墨子'是禽獸也'。

為什么孟子這樣批評(píng)楊墨呢？

二、儒墨之爭(zhēng)的一樁公案

〈一〉孟子以禽獸喻楊墨

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家燦若群星，競(jìng)相爭(zhēng)輝?！肚f子》〈天下〉謂諸子各得道

之一偏；司馬談謂各家皆務(wù)為治，‘直所從言之異路，有省不省耳」（《史

記》〈太史公自序〉）由于各家立論各不相同，彼此相互論難之語，乃屢見

諸子書中。其中言辭最為嚴(yán)厲者，莫過于孟子以禽獸喻楊墨。

孟子以圣人之徒自任，他說：‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父

也。無父無君，是禽獸也。'（《孟子》〈滕文公下〉）近代學(xué)者于此多所議

論，因?yàn)椤莴F'一語給人的印象是極度的羞辱。汪中以為墨子'以兼愛

教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之無父，斯已枉矣！'為墨子申冤。

沈剛伯認(rèn)為墨家‘愛無差等，施由親始’之說與孔子入孝出弟、泛愛眾之

主張無多大區(qū)別，孟子駁斥墨子的真正原因乃因墨子將愛與利連在一起

講。所以沈氏亦以為'那“無父”的重罪與“禽獸”的惡名確是判刑過重,

應(yīng)予平反。'梅貽寶更以'墨子是大公無私，舍己為人，只當(dāng)稱頌，怎可

批評(píng)？''說墨子兼愛即是無父，無父即是禽獸，不言而喻的墨子即是禽

獸了！這實(shí)在不像討論學(xué)術(shù)的口氣，世間亦斷沒有這樣的論理。'梁?jiǎn)⒊?/p>

在民國(guó)十年著《墨子學(xué)案》中云：'說兼愛便是無父，因此兼愛便成了禽

獸，這種論理學(xué)，不知從那里得來。'一年之后，梁氏在《先秦政治思想

史》中又修正以為孟子'兼愛無父’之?dāng)喟覆粸榕啊５菏溪q以兼愛為人

類最高理想，只是‘雖善而不可用［11］上述諸賢皆肯定墨子兼愛說是

崇高的理想，或以為‘雖善而不能用’；或以為兼愛說與儒家泛愛眾說無

甚區(qū)別；而于孟子以禽獸喻墨子極表不滿。近人為墨子申冤平反，多是以

‘禽獸’為單純的詈罵用語，有違孟子當(dāng)有的泱泱風(fēng)范。但是孟子批評(píng)楊

墨，無父無君，'是禽獸也'，難道只是逞一時(shí)意氣的侮辱？‘禽獸'一詞

在此脈絡(luò)中，是否具有特殊涵意？則似乎一直被忽略了。

〈二〉古代儒家所理解的人獸之別

《孟子》書中提到‘禽獸'有五處，其一即上引孟子拒楊墨一段；其二為

〈滕文公上〉：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契

為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有

信。

其三為〈離婁下〉：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。.???其自反

而有仁矣，自反而有禮矣，其橫逆猶是也。君子必自反也：我必不忠。自

反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：'此亦妄人也已矣，如此則與禽獸奚

擇哉？于禽獸又何難焉？’

其四為〈告子上〉：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，

旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也

者幾希，則其旦畫之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；

夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者,

是豈人之情也哉？

其五為〈離婁下〉：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫,

由仁義行，非行仁義也。

這五段關(guān)于禽獸的材料，透露出相當(dāng)復(fù)雜的消息。至少可以由三個(gè)不同的

層面分析。首先是分辨人與禽獸的判準(zhǔn)。孟子明確地指出，'無父無君，

是禽獸也同時(shí)孟子以為單是飽食、暖衣、若‘逸居而無教，則近于禽

獸‘教’的具體內(nèi)容則是契所教導(dǎo)的人倫體系：'父子有親，君臣有義,

夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。'前者事實(shí)上可以包含在后者之中，有

父有君之道，即五倫中父子與君臣二倫。而這五種倫常關(guān)系，及其具體規(guī)

范（親、義、另h序、信），則是人之所以為人的具體內(nèi)容，也由此分判

了人與禽獸。

其次，人與禽獸的分判，既然不完全以生物學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為依歸，進(jìn)而樹立了

文化上的意義，那么在生物學(xué)上具有人的形體者，是否絕對(duì)稱得上‘人'，

就有了商榷的余地了。某些人足以當(dāng)?shù)蒙先耍承┤藚s近于禽獸，區(qū)分的

判準(zhǔn)仍然是具備五倫與否，而其具體呈現(xiàn)則是君子與小人（庶民）之分。

孟子說人與禽獸之別是很細(xì)微的，而這些東西是‘庶民去之，君子存之。'

同時(shí)君子遭橫逆時(shí)，若自反而仁而禮，又進(jìn)一步自反得以盡己之力體現(xiàn)仁

與禮，則所遭之橫逆乃妄人與君子之對(duì)立，不知盡仁禮之道的妄人，就好

比禽獸一般。

再者，孟子進(jìn)一步挖掘人之所以為人的特質(zhì)（仁、禮、五倫，其實(shí)三者是

一體的）的普遍性基礎(chǔ)及其具體實(shí)踐中的差異?！m存乎人者，豈無仁義

之心哉？’仁義作為人的特質(zhì)是先天具足，而普遍存在于每一個(gè)生物性的

人身上。但是由于后天修養(yǎng)的工夫上的差異，'其所以放其良心者，亦猶

斧斤之于木也，旦旦而伐之‘，'夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。'

上述三個(gè)層面彼此相關(guān)，而且也連系到中國(guó)古代思想史與社會(huì)史上的一些

重要課題。超乎生物學(xué)層次而選擇人的判準(zhǔn)，同時(shí)也意謂了對(duì)人的思想行

為設(shè)定了一組準(zhǔn)則或規(guī)范，依此建立了人類生活運(yùn)作的典范。因?yàn)樗x擇

的判準(zhǔn)是具體而特殊的，相對(duì)的人類生活運(yùn)作的典范也就不是普遍的。

這樣的典范一方面與其他可能的典范不盡相容，另方面也藉著它的定義排

除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的'人'，而是近于禽

獸的。因此人被區(qū)隔成若干個(gè)不同的范疇，不同范疇的人之間具有什么樣

的關(guān)連，就具體地影響到了人世秩序的安排。在稍后的討論中又可發(fā)現(xiàn),

定義人的方式，種種不同觀念的產(chǎn)生，與既存的人類生活方式又有密不可

分的關(guān)系（詳后）。觀念與社會(huì)實(shí)踐之間，不是某一方?jīng)Q定另一方，而是

辯證性的相互滲透關(guān)系。

這三個(gè)層面中的第三層面及其相關(guān)問題，將在本文第三節(jié)討論。這一節(jié)當(dāng)

中，僅就前兩個(gè)層面，試圖厘清孟子斥墨子為禽獸的深層意義。我們清楚

地看到，‘無父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子認(rèn)為墨子欠

缺人的基本條件：父子之倫，因此斥之為禽獸。于是我們要問的是，在墨

子思想中，是否不存在父子之倫？這留待次一小節(jié)續(xù)論。另一個(gè)問題是：

人異于禽獸所獨(dú)有的是仁、禮或是五倫，那么‘庶民去之，君子存之'當(dāng)

作何解。是否庶民都不具有仁、禮、五倫，因而近于禽獸？‘庶民'、'君

子’又該如何界定？這個(gè)問題表面上看似乎與儒墨之爭(zhēng)不相干，但事實(shí)上

卻有著極重要的關(guān)連。

‘君子'一詞原專指貴族，因此在古典義中，‘君子'與'庶民'恰是相

對(duì)待的兩個(gè)范疇。近年來學(xué)者多以為自孔子以降，‘君子’的社會(huì)階層義

已由道德義所取代?？鬃又?，凡稱‘君子’者，多指道德高尚者。我以

為此說固可成立，但不夠完備?？鬃訉ⅰ印x予道德義，或者是不爭(zhēng)

之論，然而‘君子’是否可以指稱成德的庶民（小人）？則不無疑義。史

華慈（B.I.Schwartz）將'君子‘解釋為"truenobleman”,亦即孔子將封

建社會(huì)中貴族所應(yīng)具有的內(nèi)涵賦予道德新內(nèi)容，唯有實(shí)踐了那些道德的

人，才算是個(gè)‘真正的貴族‘（君子）［12］。或許是比較恰當(dāng)?shù)睦斫?。?/p>

就孟子前引文的脈絡(luò)言，‘君子'與'庶民'相對(duì)而言，似乎不宜純以道

德標(biāo)準(zhǔn)來分判兩端。若是此章之‘君子'與‘庶民’須從社會(huì)階層的意義

理解，那么，孟子何以說‘庶民去之，君子存之'呢？

《儀禮》〈喪服〉傳云：

禽獸知母而不知父；野人曰：父母何算焉；都邑之士，則知尊禰矣；大夫

及學(xué)士，則知尊祖矣。

野人，［13］可以和君子相對(duì)而言（'先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，

君子也。'《論語》〈先進(jìn)〉）；也可以和國(guó)人相對(duì)待。都邑之士，或即國(guó)人,

大夫及學(xué)士則是貴族，也就是嚴(yán)格古義的‘君子《儀禮》這段文字，區(qū)

分了四種倫理意識(shí)狀態(tài)。禽獸雜交，故只知母而不知父。野人曰：父母何

算焉？算，或?yàn)樽鹬^，意即：野人不知尊父母。都邑之士（國(guó)人）已知

尊父，貴族則知尊祖。大夫及學(xué)士的后代，非嫡系傳宗者，五世之后降為

都邑之士，也斷絕了與大宗的直接連系。而貴族（大夫及學(xué)士）則皆連系

至一百世不遷的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗權(quán)益的身分。

此處對(duì)于本文主題更重要的是都邑之士與野人的區(qū)別，何以都邑之士知尊

父而野人不知尊父？在封建時(shí)代，國(guó)人與野人，往往分屬不同族群，也因

此分別具有獨(dú)特的文化系統(tǒng)?！秲x禮》所述，或即相異族群因其倫理觀念

有別所致。也就是，野人所屬的族群之倫理觀念為不尊父（或不尊父母）,

都邑之士所屬的族群之倫理觀念則尊父。

孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在這基礎(chǔ)上理解呢？在某些脈

絡(luò)中，大夫及學(xué)士與都邑之士屬同一族群，類同于孟子所謂的‘君子

而野人則是另一族群，即孟子所謂的‘庶民'庶民'和'君子'的倫理

觀念是不同的兩套典范，以致孟子認(rèn)為持有‘落后'或'不當(dāng)'倫理觀念

的‘庶民'近于禽獸？這一點(diǎn)在稍后比較儒墨兩家的倫理觀念時(shí)十分吃緊,

容后再論。

孟子之外，與孟子時(shí)代接近的其他儒家如何看待人與禽獸之間的分判呢？

荀子曾兩次明確地論及人與禽獸的分別?！盾髯印贰捶窍唷抵^：

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子

而無父子之親；有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分

莫大于禮，禮莫大于圣王。

二足而無毛，正是生物學(xué)上人異于禽獸的重要表征。荀子和孟子一樣，認(rèn)

為生物學(xué)上的人的特質(zhì)，并不是真正最根本的人的特質(zhì)，真正有效地區(qū)分

了人與禽獸的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子例舉父子與男女兩

種關(guān)系，這兩種人際關(guān)系是客觀必然存在的，不像君臣、朋友、夫婦，是

人主觀意愿認(rèn)可或接受之后才可能成立。禽獸同樣存在著客觀的父子與牝

牡的關(guān)系，卻不能以親和別建立這兩種關(guān)系'當(dāng)有'的形態(tài)，這才是人與

禽獸最主要的分判。分，楊像注云：'有上下親疏之分也'[14]。上下，

有君臣之上下，有長(zhǎng)幼之上下。上下親疏，則泛指家族與社會(huì)兩種倫常。

若直就荀子之言而論，禽獸無父子之親，男女之別，乃因其無辨。在禽獸

之中，每個(gè)個(gè)體都是同等的存在。雖然實(shí)則禽獸之中亦有父子，有牝牡，

但卻不能因而發(fā)生父子之親與男女之別。換言之，禽獸是一種較簡(jiǎn)單而低

級(jí)的存在，而人之所以為人，正因?yàn)槿四軐⒃S多個(gè)體，依其自然生理的關(guān)

系（就此段而言），賦予倫理意義。

人何以能將自然生理關(guān)系賦予倫理意義？《荀子》〈王制〉云：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦

且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：

人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。

水火、草木、禽獸、人是自然存在物的四個(gè)層次，人最貴而禽獸次之，人

獸之別在于人有義而禽獸無義。人在自然生理的許多方面不如其他動(dòng)物，

卻能超卓于萬物之上，最重要的關(guān)鍵在于人能結(jié)合成群，發(fā)揮整體的力量。

所謂結(jié)合成群，在于每個(gè)人并非各自獨(dú)立互不相干的個(gè)體，而是群本身成

為一完整的有機(jī)體，每個(gè)人在群之中，各有其特殊的位置與功能。人在群

中的特殊性，就是分，亦即每個(gè)人擁有他自己的身分，各種不同的身分，

在群體生活中有一套內(nèi)在自足的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)相互連系。因此分是群的先決條

件，這套關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其具體規(guī)范，即是倫常。

'分何以能行？曰義‘，義又是分的先決條件，但是義與群、分卻分屬不

同層次，分以成群，體現(xiàn)了外在秩序，而義則是這外在秩序的內(nèi)在充分條

件?？梢哉f，義是各種身分相互的關(guān)聯(lián)及何人當(dāng)?shù)煤畏N身分的理論基礎(chǔ)，

一套倫理意義結(jié)構(gòu)。義決定了每個(gè)人的分，也支撐了分與分之間的關(guān)聯(lián)。

分與分之間相對(duì)待的具體運(yùn)作規(guī)范則是禮，而五倫則是儒家所體認(rèn)禮的五

個(gè)主要層面。任何一套外在的秩序，必然存在其內(nèi)在的合理基礎(chǔ)，亦即其

所認(rèn)可的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)。

《禮記》〈郊特牲〉謂：

男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生然后禮作；禮作然后萬

物安。無別無義，禽獸之道也。

義生然后禮作，即如上述。人類學(xué)家多以為人類在父系社會(huì)之前，多存在

著母系社會(huì)的歷史階段。而此處的‘別’，是在父系社會(huì)的特殊歷史脈絡(luò)

中發(fā)言的。母系社會(huì)中男女自然也有別，但當(dāng)時(shí)對(duì)男女兩性的定位卻與父

系社會(huì)截然不同。父系社會(huì)中講的男女有別，是男尊女卑，男主女從，男

外女內(nèi)，人群中主要的權(quán)力傳承（宗教、政治，財(cái)產(chǎn)、社會(huì)…各方面），

發(fā)生在男性之中，也就是父系成為社會(huì)結(jié)構(gòu)的主軸。從這個(gè)觀點(diǎn)才可能理

解何以‘男女有別，然后父子親確立了社會(huì)結(jié)構(gòu)的主軸及其基本形態(tài)

（父子親）之后，才相應(yīng)地建立了儒家所認(rèn)同的封建社會(huì)之倫理意義結(jié)構(gòu)，

因此‘義生此處我們發(fā)現(xiàn)，'別'與'義'都是在具體的歷史脈絡(luò)中的

特殊概念。既然是特殊的，就可能存在著其他‘別‘與‘義’的理解方式。

‘無別無義，禽獸之道也?！环矫嬖俅蔚乇憩F(xiàn)了古代儒家以人倫秩序之

有無分判人與禽獸；另一方面也透露出當(dāng)古代儒家面對(duì)其他的倫理典范

時(shí)，所可能采取的態(tài)度（斥之為禽獸）。

《禮記》中另有兩段文字明確地區(qū)別人與禽獸，〈曲禮〉云：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦

禽獸之心乎！夫惟禽獸無禮，故父子聚鹿。是故圣人作，為禮以教人，使

人以有禮，知自別于禽獸。

〈樂記〉云：

凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸

是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，

審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音；不

知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者得也。

西方學(xué)者多人以‘語言'分判人與禽獸，古代儒家顯然不同意這項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，

引鸚鵡為例而斥之。當(dāng)然鸚鵡的語言與人的語言有本質(zhì)上的巨大差異，但

古代儒家關(guān)心的重點(diǎn)在彼不在此，分辨之粗疏是可以諒解的。禮（與其同

一范疇的義、人倫、仁）仍是古代儒家所獨(dú)舉的標(biāo)竿。上引〈樂記〉中關(guān)

于聲、音、樂的分別，是古代音樂史上的另一課題，我沒有能力也不必偏

離本文主題去討論。重要的是，〈樂記〉區(qū)分禽獸、眾庶、君子三個(gè)層次,

再次地表現(xiàn)了古代儒家除了以生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)分判人獸之外，更提出了文化的

標(biāo)準(zhǔn)。眾庶知音而不知樂，固然高于禽獸，但相對(duì)于知禮的君子，顯然是

'近于禽獸’的。'樂者，通倫理者也'，故君子知樂，因以知禮。也因?yàn)?/p>

君子知禮，所以可以‘審樂以知政‘，'禮樂皆得，謂之有德君子因?yàn)?/p>

知樂知禮，所以有德，而取得了治人的資格。

討論至此，得到了個(gè)結(jié)論，不只是孟子，古代儒家皆以其認(rèn)同之人倫秩序

（相關(guān)的概念包括：仁、義、禮、五倫）分判人與禽獸。顯然古代儒家提

到‘禽獸'一詞時(shí).，并不只是簡(jiǎn)單的辱罵用語，而自有其復(fù)雜而深刻的思

想與社會(huì)背景。但也留下了幾個(gè)問題：義的合法性基礎(chǔ)何在？古代儒家所

理解的‘君子'與‘庶民'是什么？人獸之別的文化標(biāo)準(zhǔn)在人世秩序的構(gòu)

成時(shí)發(fā)生什么作用？以及墨子究竟如何判別人獸？墨子的'兼愛’反映了

什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)與倫常觀念？

〈三〉墨子思想中的‘義'與人獸之別

值得注意的是，墨子也曾論及人獸之別?！瓷型小翟疲?/p>

天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義....是以人是其義,

而非人之義，故交相非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心?天下

之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂

焉。明乎民之無正長(zhǎng)以一同天下之義，而天下亂也....

此處用以分別人與禽獸的，是'君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮'，人

而無此，則如禽獸然?？梢娔油瑯右匀藗愔刃蛑袩o分判人獸，而此人

倫秩序之崩壞乃因天下之義不能統(tǒng)一。墨子言義者多矣，而以答縣子碩問

'為義孰為大務(wù)’時(shí)說得最明白。墨子說：

譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶

是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。（《墨

子》〈耕柱〉）。

〈貴義〉篇云：‘世之君子，使之為一犬一彘之宰，不能則辭之。使之為

一國(guó)之相，不能則為之。‘墨子對(duì)'義'的解釋，亦有‘恰如其分'之意。

人群要成為一有機(jī)的整體，必須有別有分，人各有分，各盡其職，即是‘為

義，

然而此'分'當(dāng)如何決定？也就是，'義’的來源是什么？〈天志中〉云

:‘義者不自愚且賤者出，必自貴且知者出。....然則孰為貴孰為知？

曰：天為貴天為知而已矣。然則義果自天出矣。'義從天而出，因?yàn)樘熘?/p>

是墨子思想中的價(jià)值根源。從天而出之義，則透過君長(zhǎng)來制定每個(gè)人的分。

墨子以一同之義作為人獸之別的判準(zhǔn)，義自天出，故尚同于天，乃能有一

同之義。義的內(nèi)容，或曰'君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮‘；或曰’能

談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事除了家族與社會(huì)人倫外，

似乎更強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工，各司所職的層面。除了規(guī)定人的身分外，也規(guī)定了

人的職業(yè)。墨子以為人須經(jīng)由一同的義組合成社會(huì)，社會(huì)中必須有身分與

職業(yè)兩方面的倫理安排，才能免于禽獸之譏。但是孟子說他的兼愛說是無

父，是否可以成立？如果成立，是在什么意義下成立?

〈四〉、墨者夷之章一本二本說別解

《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述問題的另一把鑰匙。墨子主

兼愛，墨者夷之謂‘愛無差等，施由親始?！献玉g之曰：‘夫夷之，信以

為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。???.且天之生物

也，使之一本，而夷之二本故也?！拥募鎼壅f是‘愛無差等’，大致是

不刊之論，但是否'施由親始'？這是第一個(gè)疑問？一本、二木，孟子之

說并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。

趙岐注此章以為‘天生萬物，各由一本而出。今夷之以他人之親，與己親

等，是為二本，故欲同其愛也。'朱子集注則曰：'人物之生，必各本于父

母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自

有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑

自此始耳。'趙岐和朱子都正確地以墨者二本之說為不分辨己之親與他人

之親，儒家‘愛有差等'之說即建立在對(duì)己之親的凸出之基礎(chǔ)上。但是這

么說終是將此章儒墨之別抽離了時(shí)空脈絡(luò)，離事而言理。一本二本之別，

必須從古代親屬關(guān)系的脈絡(luò)才講得清楚。

一九三。年代成書的方授楚《墨學(xué)源流》，于末篇嘗言《禮記》〈禮運(yùn)〉篇

大同之義，乃原于墨家。方氏云：'不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，則孟子所

詆為兼愛無父，《漢書》〈藝文志〉所譏推兼愛之極而不知?jiǎng)e親疏也。'[15]

梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為‘墨子的兼愛主義，和孔子的大同主義，理論方法，完全相

同。'[16]〈禮運(yùn)〉大同，史學(xué)家亦曾以為不只是儒家的空想，其實(shí)在遙

遠(yuǎn)的古代社會(huì)中是曾實(shí)際存在過的。杜正勝師以為那是古代社會(huì)從村落到

國(guó)家的發(fā)展脈絡(luò)中村落的階段。[17]李亞農(nóng)則以為那是原始公社階段的特

點(diǎn)，而‘人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子"正是亞血族群婚的說明。［18］?其

實(shí)更早以前，在1923年，陶希圣即指出：儒家所宣揚(yáng)一本之社會(huì)倫理，

乃由周代嚴(yán)格宗法制之社會(huì)組織出發(fā)；墨家二本之說，則源于無嚴(yán)格宗法

制之商人。因?yàn)槲创_立嫡長(zhǎng)系統(tǒng)，各個(gè)成員在族群的地位沒有一本的樹干

作為準(zhǔn)則，而以當(dāng)事人兩者的相互關(guān)系來計(jì)算親等，故為二本。墨家的社

會(huì)根源，則為殷商的親屬結(jié)構(gòu)。［19］當(dāng)然，上述各家說法中，也有些疑問，

例如：《淮南子》〈要略〉云墨子'背周道而用夏政'，陶希圣卻說墨學(xué)源

自殷商之社會(huì)組織。還有，亞血族群婚的內(nèi)容是什么？

李亞農(nóng)解釋亞血族群婚為兩個(gè)集團(tuán)男女互為夫妻的制度，而昭穆制即為亞

血族群婚的遺跡。［20］其實(shí)李氏所謂的亞血族群婚，即社會(huì)人人類學(xué)家調(diào)

查古代或原始部族的親屬結(jié)構(gòu)與婚姻制度中，極為普遍的一種制度：一部

落中分為兩個(gè)嚴(yán)格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。［21］中國(guó)古代的昭

穆制，李宗侗認(rèn)為是婚級(jí)；李亞農(nóng)認(rèn)為是亞血族群婚的遺跡，其實(shí)是一樣

的意思。設(shè)一部落中有相互通婚之兩外婚氏族A與B,A之男子必須與B

之女子結(jié)婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，則

父親在此氏族之長(zhǎng)屋生活，兒子必須到另一氏族的長(zhǎng)屋生活，孫子則再回

到木氏族，表之如下圖例示：

A：高祖祖己孫

\7\7\7\

B：曾祖父子

因此A、B分別為昭穆,也因此祖孫同昭穆,父子則異。［22］《禮記》〈曲

禮〉：'君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸。'即

昭穆制之遺留。

周人在太王時(shí)，已明顯發(fā)展到氏族家長(zhǎng)制階段。武王伐紂時(shí)，為了因應(yīng)東

進(jìn)武裝殖民之需要，乃恢復(fù)氏族共權(quán)制之傳統(tǒng)——昭穆制。西周建國(guó)百年,

東進(jìn)運(yùn)動(dòng)暫告一段落。國(guó)家的基本精神由擴(kuò)張轉(zhuǎn)而為內(nèi)聚，所以開始建立

嚴(yán)格的宗法制。［23］昭穆制適應(yīng)氏族共權(quán)的階段，因?yàn)榇酥浦徽撌乐L(zhǎng)幼;

不論胄之親疏，凡同一世代者，大致具有相當(dāng)之地位，所以可以運(yùn)用的‘人

才庫'較廣。宗法制則適應(yīng)氏族家長(zhǎng)制的階段，至此階段，氏族中的若肘

干家族取得較高的權(quán)勢(shì)地位，因此必須劃分本家族與其他家族的區(qū)別，開

始講究胄之親疏，凡離家族中軸線愈遠(yuǎn)者，則離權(quán)力核心愈遠(yuǎn)。家族的凸

出發(fā)展，轉(zhuǎn)而破壞了舊有的氏族制傳統(tǒng)。因此春秋以降，活躍在中國(guó)歷史

舞臺(tái)上的主角，由家族取代了氏族。［24］由于周初曾因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之

需要，恢復(fù)了近百年的氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆制，因而昭穆制的痕跡直到嚴(yán)

格宗法制時(shí)期還有若干遺留。

親屬結(jié)構(gòu)是社會(huì)組織中重要的一環(huán)，尤其在古代以親緣為主的社會(huì)中，更

占有舉足輕重的地位。不同的親屬結(jié)構(gòu)，決定了不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)，一個(gè)人

的身分、地位、財(cái)產(chǎn)，泰半決定于其在親屬結(jié)構(gòu)中的位置。譬如《儀禮》

〈喪服傳〉中，以大功為同居共財(cái)?shù)慕缦蕖４蠊σ詢?nèi)的親戚，同居共財(cái);

共同分享家中的一切權(quán)利，也分擔(dān)義務(wù)。小功以外的親戚則不具有這樣的

權(quán)利。［25］孟子以異姓之卿三諫不聽則去國(guó)，同姓之卿諫君不聽則可易其

位（《孟子》〈萬章下〉）也是因?yàn)榫龣?quán)不是國(guó)君一人獨(dú)享，乃是其家族成

員共享，故而有此差別?！抖Y記》〈月令〉中載，社稷之祭品，由所屬諸侯

共同負(fù)擔(dān)。宗廟之祭品，則唯同姓諸侯可以貢納。都是親屬結(jié)構(gòu)決定權(quán)力

結(jié)構(gòu)的典型例證。

厘清了昭穆式與宗法式兩種親屬結(jié)構(gòu)及其基本分別后，再看看陶希圣如何

將二本與殷商連結(jié)起來。陶氏以為商族除了男女分工之外，還有男子本身

的分工與老幼的分工。老幼的分工產(chǎn)生世代的分別，而男女分工與世代分

工交錯(cuò)的結(jié)果，則產(chǎn)生了李亞農(nóng)所謂的亞血族群婚。初期同一世代之男子

在同一區(qū)域居住，女子亦同。下一世代的分子對(duì)于上一世代的分子無分別

而通稱為父或母，對(duì)于再上一世代的分子通稱為祖或妣。商族中只有世代

的分畫而沒有家族的組織，這種現(xiàn)象在卜辭中很普遍，充分表現(xiàn)商族只講

世之長(zhǎng)幼而不論胄之親疏。[26]

杜正勝先生引述陶氏對(duì)《尚書》〈高宗彤日〉中‘典祀無豐于昵’的解釋。

昵通禰，即文考之廟，'自己父親的祭祀不得比伯叔父豐盛。'這正可與上

述商族的親屬結(jié)構(gòu)相印證。

在氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆式親屬結(jié)構(gòu)，子對(duì)父并無特別親近的關(guān)系，自己的

生身父親和氏族中父輩的成員并無差別。同樣的，父之于子亦然。于是陶

氏與杜正勝先生以為墨子的兼愛說當(dāng)出自具有那種親屬結(jié)構(gòu)的族群。尤其

墨者夷之章以一本、二本分別儒墨，夷之又自言‘愛無差等'，更彰顯了

這樣的對(duì)比。至于《淮南子》〈要略〉說墨子'背周道而用夏政'，除了可

以質(zhì)文相救說理解外，在《墨子》書中能找到的證據(jù)除了〈非儒〉中'法

夏'一詞外，大概就只有間接地從墨子多次稱道大禹來推求。究竟夏道如

何？夏族的親屬結(jié)構(gòu)如何？文獻(xiàn)及考古資料都很有限，不足為征。因此墨

子是用夏政還是殷道，或許暫時(shí)難有定論。但是若不看死殷、夏二字，只

以親屬結(jié)構(gòu)而論，則大致可得以下結(jié)論：儒家思想出自周族宗法社會(huì)，其

親屬結(jié)構(gòu)為嚴(yán)格宗法制。墨家則可能出自周族以外的其他族群，其親屬結(jié)

構(gòu)為昭穆式。

只有在宗法社會(huì)中，才可能有親屬之間厚葬，而不同親屬則依其親疏遠(yuǎn)近,

決定其喪服之輕重與喪期之久暫。《墨子》〈非儒〉批判儒家'親親有術(shù)［殺］,

尊賢有等’之說，以為：

其禮曰：?jiǎn)矢改溉辏藓笞尤?，伯父叔父弟兄庶子其［期?戚族人

五月。若以親疏為歲月之?dāng)?shù)，則親者多而疏者少矣，是妻后子與父同也。

若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗兄而卑［如庶1

子也。

卑子即庶子，親伯父宗兄而卑子，即親伯父宗兄如庶子。墨子從另一種親

屬結(jié)構(gòu)出發(fā)，對(duì)儒家的喪服制度自然不以為然。他不能理解何以在儒家喪

服制中；妻后子與父母同服三年，而庶子之地位竟與伯父宗兄同。若以行

輩世代的眼光看，這些都是不合理的。

墨子對(duì)儒家久喪之說的另一個(gè)批評(píng)是：

上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道,

使王公大人行此則必不能蚤朝....百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死

者，不可勝計(jì)也。此其為敗男女之交多矣....今唯無以厚葬久喪者為政,

國(guó)家必貧，人民必寡，刑政必亂。（《墨子》〈節(jié)葬下〉）

墨子以為久喪必影響正常作息，不利為政?！抖Y記》〈曾子問〉云：'夏后

氏三年之喪，既殯而致事；殷人既葬而致事。'孔潁達(dá)正義引皇氏曰：'夏

后氏尚質(zhì)，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事。殷人漸文，恩親

彌深，故既葬致事。周人極文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有

三年之喪？致事之期是否確如上述？已難查考。然周族以外的其他族群，

通常喪期較短則當(dāng)無疑義。在一個(gè)典型昭穆式親屬結(jié)構(gòu)的氏族社會(huì)中，人

不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，沒有個(gè)一本的家族中軸線，故同世代者親疏同,

因此也不可能發(fā)展出厚葬制度。

前節(jié)討論古代儒家‘人獸之別’的觀念時(shí)，曾引述《儀禮》〈喪服〉中禽

獸、野人、都邑之士、大夫及學(xué)士等四個(gè)等級(jí)的劃分。我以為《儀禮》此

文當(dāng)出自某種城邦的典范。貴族與國(guó)人可能是同一族群（在此脈絡(luò)中即周

族），只因身分的差別，故有尊祖與尊禰之別。禽獸知母而不知父，固不

論矣。關(guān)鍵在‘野人曰，父母何算［尊］焉'如何解釋。此處所指的野人

的親屬結(jié)構(gòu)中，父母（或父）并不占特別重要的地位。這與前述昭穆式的

親屬結(jié)構(gòu)形態(tài)極為類似。不論此處的野人是否是殷人，通常野人是周代東

進(jìn)殖民時(shí)的‘原住民’或被征服民族。他們?cè)诔峭饩劬樱旧先跃S系許

多舊俗。也許在《儀禮》此段寫成時(shí)，仍有許多野人是以昭穆式的親屬結(jié)

構(gòu)為主，未為周族同化。而這樣的親屬結(jié)構(gòu)，與上文所推測(cè)墨家思想淵源

的親屬結(jié)構(gòu)是同一類型。相對(duì)而言，國(guó)人與貴族同類，野人則近于禽獸（以

周人立場(chǎng)而言）。也許孟子所謂‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，

君子存之?！梢栽谶@個(gè)脈絡(luò)下得到新的解釋。也因此，墨子雖然也講‘義'，

也重人倫關(guān)系，但不‘尊禰'，所以孟子說他無父，并直斥之為禽獸。

〈五〉、小結(jié)

儒墨之爭(zhēng)是思想史上的大問題，‘兼愛無父’與‘一本二本’之別是其中

極重要的課題。歷來論者多矣，但是少有從社會(huì)史角度討論的。而少數(shù)由

社會(huì)史角度之論著，又糾纏于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、貴族與賤人、革命與反

革命、儒與俠等問題之中，諸說亦難自圓其說。而自孟子以禽獸喻墨子之

后，或隨孟子而批墨，或因而忽視墨家，或?yàn)槟由暝?。其?shí)若檢討‘禽

獸’一詞在先秦諸子語言中的意含，并厘清孟子與墨子對(duì)此一詞的不同理

解，或許就能比較平心靜氣地看待這場(chǎng)論辯。

至于以親屬結(jié)構(gòu)角度分析孟子與墨子的倫理學(xué)預(yù)設(shè)及其社會(huì)史背景，則自

陶希圣發(fā)其端，杜正勝先生繼而闡發(fā)其說外，似乎不見史家或思想史家這

方面的討論。任何歷史事件都可以有無數(shù)的面向，橫看成嶺側(cè)成峰，唯有

綜合各種角度的觀察，才比較有可能逼近歷史現(xiàn)象的真實(shí)。本文所討論的

問題前輩學(xué)者論之詳矣，故詳人所略，嘗試由新的角度來理解此一公案。

最后，猶有不可已于言者。禮俗的保守性極強(qiáng)，往往其產(chǎn)生或最適合生存

的條件已經(jīng)消失了，而禮俗依舊殘存著。在本文的討論中，仍有若干看似

矛盾之處。如昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)當(dāng)與氏族共權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相配合，而此親

屬結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的喪制亦當(dāng)較墨家所主張的三月之喪更短。還有，《墨子》

書中顯然有些地方已明白分辨己之親與人之親。夷之更將兼愛說修正為

‘愛無差等，施由親始。'對(duì)于這些問題，一個(gè)可能的解釋是：時(shí)代發(fā)展

至戰(zhàn)國(guó)，政治體制在此時(shí)已出現(xiàn)中央集權(quán)之發(fā)展傾向，墨家的權(quán)力結(jié)構(gòu)安

排相對(duì)于其親屬結(jié)構(gòu)觀念，已發(fā)展到比較進(jìn)步的階段（此處之進(jìn)步指發(fā)展

階段，不含褒貶義）。而降至戰(zhàn)國(guó)，家庭或家族的生活形態(tài)已成了比較普

遍的方式。墨家諸子也許已生活在新的親屬結(jié)構(gòu)中了，但舊有的親屬結(jié)構(gòu)

觀念仍未同步地與時(shí)俱變，而產(chǎn)生上述種種矛盾夾雜的情形。就像現(xiàn)代中

國(guó)人在工業(yè)化與都市化之后，原先產(chǎn)生儒家倫理的社會(huì)形態(tài)與親屬結(jié)構(gòu)實(shí)

際上已破壞殆盡，但我們當(dāng)中的許多人仍然以某種方式保留了舊有的倫理

觀念。

古代儒家關(guān)于‘人’的概念

三、人的文化界說及其相關(guān)問題

〈一〉、人的文化界說

人類學(xué)家R.Benedict曾經(jīng)這么說：

我們對(duì)自己的倫理觀念或家族組織都抱持著這種一偏之見。凡是我們自己

熟悉的動(dòng)機(jī)，我們就認(rèn)為是必然的；我們的行為方式原本是一地所特有的,

我們卻將之視為整個(gè)人類共有的‘行為'，我們由社會(huì)所塑造的習(xí)慣，也

被我們看作是'人性’的典型。....這種自我中心的態(tài)度，也即是劃分

‘自己的‘封閉群體與外族的界線。所有原始部族都把外人界定為一個(gè)范

疇；這些人不但不受本族道德律的統(tǒng)制，事實(shí)上可以說根本就不能算是人。

[27]

除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是個(gè)見仁見智的哲學(xué)問

題。而人性的內(nèi)容是什么，歷史上也一直沒有一致的見解?；谌诵远鴺?gòu)

作的人世秩序，在具體歷史情境中隨著不同的文化而有不同的形態(tài)。人性

是否普遍不論，基于對(duì)人性的理解而發(fā)生的人世秩序倒是千變?nèi)f殊，各自

不同。在許多文化當(dāng)中，處于特定文化情境的人，自以為代表著對(duì)普遍人

性最真確的體認(rèn)，也因此認(rèn)為其所處的人倫秩序是人類唯一當(dāng)有的秩序。

當(dāng)他們看到其他不同的文化圈，對(duì)人倫秩序持有異于他們的觀念和實(shí)踐

時(shí)，也許只是‘不習(xí)慣'，但卻推到極處否定其他文化圈的人作為‘人'

的資格。

《國(guó)語》〈周語中〉：'夫戎狄，冒沒輕便，貪而不讓。其血?dú)獠恢?，?/p>

禽獸焉。''狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。'不同文化形態(tài)的異

族，在一個(gè)文化自負(fù)甚重的族群看來，只是像禽獸一樣，不足以稱得上

'人從孟子對(duì)墨子的批判，可知孟子也有這樣的態(tài)度。然而孟子并不

以為不同文化的人因?yàn)榫邆洳煌娜诵曰A(chǔ)，才行若禽獸，而是修養(yǎng)的工

夫不足所致。如前引〈告子上〉云：’雖存乎人者，豈無仁義之心哉？'

'人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情哉？’仁義之心原是

普遍且先天存在每個(gè)人身上，人皆嘗有‘才’，然因其修養(yǎng)工夫不足，夜

氣不足以存，遂'近于禽獸

雖然人性是普同的，但是落實(shí)在具體歷史情境中的個(gè)人，能發(fā)揮多少人性

卻各自不同。孟子說人之異于禽獸者，'庶民去之，君子存之依第二節(jié)

的討論，很可能君子和庶民分屬不同文化傳統(tǒng)的族群。君子與庶民（小人）

作為兩種以上的文化或族群相對(duì)待，也許在先秦時(shí)代是相當(dāng)普遍的理解方

式。而君子與庶民（小人）同時(shí)也作為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者；有德者與無德

者等兩組對(duì)立的狀態(tài)。這三組對(duì)立狀態(tài)在封建時(shí)代經(jīng)常是密切相關(guān)，二而

一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德與無德成了古代儒家所強(qiáng)調(diào)的關(guān)

鍵差異。最初德依然依附在統(tǒng)治者（貴族）身上，而統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者往

往分屬兩族群。但隨著歷史的推移，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，各個(gè)族群融合到一定

程度，統(tǒng)治者也漸由親緣取向轉(zhuǎn)為才能取向。'德'的標(biāo)準(zhǔn)也因而突破了

其他兩組對(duì)立狀態(tài)的束縛，成為分判君子小人的最主要標(biāo)準(zhǔn)，但是前兩組

對(duì)立的色彩雖然逐漸消退，卻仍保留了許多遺痕。

不論是上述三組對(duì)立中的那一種，當(dāng)時(shí)社會(huì)中通常把人區(qū)分為兩個(gè)以上的

范疇。《左傳》隱公十一年：'禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者

也。'‘序民人'三字，歷代注疏語焉不詳，我以為民、人為社會(huì)中人群的

兩大范疇，'人'是統(tǒng)治者，而'民'是被統(tǒng)治者。荀子則將人分為三個(gè)

范疇，〈禮論〉云：

君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鷲不外是矣。是君子

之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾,

曲得其次序，是圣人也。

禮是封建時(shí)代統(tǒng)治者最重要的標(biāo)志，也是統(tǒng)治者的專利。'刑不上大夫，

禮不下庶人'，唯有士君子能進(jìn)退得禮。到了荀子的時(shí)代，禮作為統(tǒng)治者

的專利已經(jīng)崩解。由‘士君子方得行禮'，轉(zhuǎn)而為‘知禮者為士君子（王

制〉云：'雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人

之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。'正反映

禮壞樂崩后封建身分倫理的瓦解或轉(zhuǎn)型。

即使是戰(zhàn)國(guó)儒家的君子小人之判已以道德義為主要標(biāo)準(zhǔn)，但是在儒家理想

中道德的高低，與其社會(huì)、政治地位應(yīng)當(dāng)是一致的。因此儒家經(jīng)常在道德

的批判中，夾帶著社會(huì)政治身分的影子。孟子以庶民對(duì)比君子是一例，此

處荀子以民對(duì)比士君子亦一例。前引《禮記》〈樂記〉中，以知聲、知音、

知樂（通倫理、知禮、有德）相應(yīng)于禽獸、眾庶、君子，亦是如此?！盾?/p>

子》〈榮辱〉亦云：'小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人

之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。'在古代儒家眼中，庶民或小人相

對(duì)于君子是近于禽獸的。［28］這樣的理解也許是基于前節(jié)所論文化倫理結(jié)

構(gòu)不同所致；也可能因統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的輕賤所產(chǎn)生；在古代儒家，更

是有德與無德的對(duì)比所產(chǎn)生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、義、禮,

以五倫為主體所開展出來的成套人倫秩序觀。也因此，違背儒家倫常的行

為被斥為‘禽獸之行〈非十二子〉評(píng)它囂、魏牟'縱情性，安恣睢，禽

獸行'。它囂、魏牟之說后世無傳，因此這幾句話的內(nèi)涵難以確切理解?！葱?/p>

惡〉云：'縱情性，安恣睢，而違禮義者，為小人’，句式相同，則‘禽

獸行'或即指'違禮義即王先謙集解'言任情性所為而不知禮義，則

與禽獸無異，故曰禽獸行’之意。依文理看，‘禽獸行’也當(dāng)是‘縱情性,

安恣睢’的結(jié)果。［29］

以文化標(biāo)準(zhǔn)分判人獸，固然仍不得不承認(rèn)生物性標(biāo)準(zhǔn)下的人，如《荀子》

〈榮辱〉云：’人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不可，圣王又

誅之。我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同。'但是

他們另創(chuàng)了真正的‘人’的文化界說，使人類之中出現(xiàn)了不同的幾個(gè)范疇。

于是，如何處理這幾個(gè)不同范疇之間的關(guān)系，便成了另一項(xiàng)重要的課題。

同時(shí)，必須繼續(xù)追問的是：古代儒家所提出的文化界說之合理基礎(chǔ)何在？

合理的人倫秩序如何具體實(shí)踐？

〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)

要討論人的文化界說的合理基礎(chǔ)，自然要從古代儒家的人性論談起。人性

論的問題牽涉太多，自非本文所能詳論，也不是本文討論的重點(diǎn)，僅就其

與本文主題相關(guān)者略述一二。

前一小節(jié)提到，每一個(gè)文化傳統(tǒng)，都有其對(duì)人性的獨(dú)特看法，再由其對(duì)人

性的理解與設(shè)定，發(fā)展出其倫常觀。于是此處面臨的第一個(gè)問題是：孟子

主性善，荀子主性惡，他們?nèi)绾尾⒘⒂谕晃幕瘋鹘y(tǒng)之中？要解答這個(gè)問

題，關(guān)鍵在于：他們理想中的人是否一致。因?yàn)樾陨婆c性惡也許只是進(jìn)路

不同，未必是對(duì)立的。

先看孟子，孟子認(rèn)為‘仁義禮智，非由外銀我也，我固有之也，弗思耳矣。'

（《孟子》〈告子上〉）每個(gè)人天生具有此四端，問題在如何將四端‘?dāng)U而

充之’，也在于人生存在著許多迷障歧途，四端固長(zhǎng)在人心，但往往被淹

沒而不自知，因此須有知言養(yǎng)氣的工夫，'求其放心'，并擴(kuò)而充之，'修

己以安人'，'修己以安百姓

仁義禮智四端，仁是家族倫理的中心，而義是社會(huì)倫理的中心，禮是實(shí)踐

這些倫理的規(guī)范。四端中的前三者與第二節(jié)中所論人的文化界說是一致

的，智則是認(rèn)識(shí)與分辨前三者所必備的資源。'心之官則思，思則得之，

不思則不得也?！孀诱f‘食色性也'，孟子雖不否認(rèn)耳目口鼻諸感官之于

人也有普同性，'口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之

于色也，有同美焉。'但是孟子認(rèn)為那只是小體，人性的最突出特質(zhì)卻在

于作為大體的心。'至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也,

義也。'理義即是儒家人倫秩序觀的深層意義結(jié)構(gòu)。因?yàn)槔砹x，而有了禮,

有了五倫，才真正區(qū)別了人與禽獸。'體有貴賤，有小大。無以小害大，

無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。'（〈告子上〉）小人之所

以近于禽獸，正因?yàn)椤畯钠湫◇w，，'放其良心'，從而于禮義人倫有所憾

焉。而圣人之所以卓然于眾人之上，乃因其‘先得我心之所同然然‘圣

人與我同類'，故眾人若能從其大體，明辨理義，進(jìn)而‘服堯之服，誦堯

之言，行堯之行’，將普同的人性善端經(jīng)修養(yǎng)工夫擴(kuò)而充之，則‘人皆可

以為堯舜'（〈告子下〉）。

至于荀子主張性惡，看似與孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序卻與

孟子一致。〈禮論〉云：'人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無

度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂；亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分

之。人之所以爭(zhēng)，孟子以為是‘放其良心'，荀子卻認(rèn)為是順性而為的

結(jié)果?！葱詯骸翟疲?/p>

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，

順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂

生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂

理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，

而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子與孟子的不同，并不在于孟子凸顯心而荀子凸顯耳目感官，因?yàn)樵谲?/p>

子的人性論中，心與耳目口鼻，于價(jià)值范疇中并無區(qū)別。〈天論〉固曰：

'心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。'心與五官不是同一層次之物。

但‘圣人清其天君，正其天官'，天君與天官同樣要經(jīng)過矯治的工夫，或

清或正，其本不善一也。荀子的人性論基礎(chǔ)異于孟子，因而修養(yǎng)工夫的進(jìn)

路也異于孟子。孟子要知言養(yǎng)氣，求其放心；荀子則賴圣人'化性起偽'，

躋眾人于善域。但是他們最終的理想境界，卻同是以禮義五倫為基礎(chǔ)建構(gòu)

的人世秩序。

〈性惡〉篇設(shè)問，'人之性惡，則禮義惡生？’這個(gè)問題直指荀子性惡論

的要害。荀子應(yīng)之曰：'凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。'

禮義是偽而不是性，〈王制〉：'天地者，生之始也；禮義者，治之始也;

君子者，禮義之始也。???.故天地生君子，君子理天地。'〈性惡〉：'凡

性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而

能，所事而成者也?！ト伺c君子，在《荀子》書中，有時(shí)代表不同位階,

有時(shí)卻同指。圣人與君子，是人之中的特殊范疇，可以不受性的限制，制

作禮義，以參天地，以理人世。既然人之性惡，且'君子之與小人，其性

一也。'（〈性惡〉）那么圣人何以為圣？一般人是否可能成為圣人？荀子以

為‘涂之人可以為禹‘?！袷雇恐朔g(shù)為學(xué)，專心一致，思索熟察，加

日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而

致也。'（〈性惡〉）圣人之生，經(jīng)過學(xué)的工夫，而學(xué)最重要的條件，必須有

禮義師法之化，'圣人之于禮義積偽也；亦猶陶蜒而生之也。'（〈性惡〉）

因此圣人與凡人，并無本質(zhì)上的差別，只有工夫深淺之異。如果我們一定

要問，第一個(gè)圣人如何出現(xiàn)？因?yàn)樵谒皼]有禮義師法可供學(xué)習(xí)，他又

如何能制作禮義，參天地而理人世？恐怕荀子也難以圓滿答覆。

孟子荀子對(duì)人性的看法不同，對(duì)理想人世秩序的建構(gòu)卻大同小異。也因?yàn)?/p>

孟荀都以禮義五倫為人世秩序的基礎(chǔ)，他們分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)亦無異。至于

告子則以‘性，猶杞柳也；義，猶杯椿也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯

楂。'（〈告子上〉）孟荀共同認(rèn)同的仁義，在告子看來是戕賊人性的負(fù)面價(jià)

值，因此告子理想的人世秩序有別于孟荀，在孟荀看來，也許告子也是‘近

于禽獸’的。由此可知，對(duì)人世秩序的理想建構(gòu)之異同，才構(gòu)成了對(duì)人的

文化界說之異同；人性論的異同卻未必造成一樣的結(jié)果。

〈三〉、合理人倫秩序的具體實(shí)踐

人的文化界說區(qū)別了本族與異族，也區(qū)別了君子與庶民。因?yàn)榫硬攀钦?/p>

正體現(xiàn)了人之所以為人者，所以在合理人倫秩序的具體實(shí)踐中，圣人君子

也占據(jù)了關(guān)鍵的地位。

孟子說：'圣人先得我心之所同然（即理義）'，因而凡人聞圣人之道，'理

義之悅我心，猶芻豢之悅我口。'而孟子同樣強(qiáng)調(diào)人倫秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)，'堯

舜之道，不以仁政，不能平治天下。'（〈離婁上〉）因?yàn)槊献右詾椤疅o恒產(chǎn)

而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，

邪侈，無不為己。'故'明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻

子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！ā戳?/p>

惠王上〉）士君子高于庶民，'無恒產(chǎn)而有恒心'，庶民則有賴明君之仁政

引導(dǎo)向善。

雖然孟子強(qiáng)調(diào)'人皆可以為堯舜'，但在具體社會(huì)實(shí)踐中，人還是被區(qū)分

成不同的范疇，有治人的君子（圣人是君子中的領(lǐng)導(dǎo)者），有被治的庶民。

‘無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子‘（〈滕文公上〉）。君子與野人對(duì)比，

絕非純以道德之高低區(qū)分，而是以社會(huì)階層區(qū)分。即使君子之稱帶有道德

意含，也是附從于社會(huì)地位之上（如前所述‘真正的貴族’）。因?yàn)槊献雍?/p>

明確地區(qū)別'請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦'，國(guó)中與野因居民社會(huì)地

位不同，賦稅方式也不同。'方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆

私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。'（〈滕文公

上〉）朱注云：'公田以為君子之祿，而私田野人之所受。先公后私所以

別野人也。'同樣以君子與野人為社會(huì)階層上的區(qū)分。

就一典型城邦而言，城內(nèi)與城外，分隔了兩個(gè)世界，城內(nèi)稱‘國(guó)中‘，城

內(nèi)居民稱‘國(guó)人'；城外為‘野'，‘野'居‘野人國(guó)野的區(qū)分可能因征

服戰(zhàn)爭(zhēng)或武裝殖民造成。城內(nèi)居住的是統(tǒng)治者，國(guó)人是統(tǒng)治者中的平民（都

邑之士，無宗廟，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干參政權(quán)）。野人則

為被統(tǒng)治者，無參政權(quán)，且須提供許多勞役貢納。

簡(jiǎn)單地說，封建時(shí)代的‘國(guó)家’分為三個(gè)階層，一是聯(lián)系于宗廟的貴族（大

夫及學(xué)士），二是聯(lián)系于社稷的國(guó)人（都邑之士），三是提供勞役的野人。

國(guó)人也提供勞役，也耕種，但是所負(fù)擔(dān)的方式與野人不同，除了孟子所說

的‘九一而助'和'什一使自賦'外，《周禮》〈地官？鄉(xiāng)大夫〉亦云：

以歲時(shí)登其夫家之眾寡，辨其可任者。國(guó)中自七尺以及六十，野自六尺以

及六十有五，皆征之。其舍者，國(guó)中貴者、賢者、能者、服公事者、老者、

疾者，皆舍。

國(guó)人和野人服勞役的年限不同，而貴族、服公事者及國(guó)人中的老疾者免役。

相對(duì)于貴族，國(guó)人、野人都是被統(tǒng)治者。國(guó)人雖不能參與貴族宗廟，不能

分享高層的統(tǒng)治權(quán)力，但仍具有部分的參政權(quán)，又高于野人一等?！睹献印?/p>

〈滕文公上〉：

有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后

用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治

于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。

這是孟子的社會(huì)分工論。他先簡(jiǎn)單地分為勞心者（治人、食于人）和勞力

者（治于人、食人）兩檄。當(dāng)然，君