馬克思主義哲學(xué)名著導(dǎo)讀 課件 第35、36章 西方馬克思主義的邏輯終結(jié)、西方馬克思主義的理論轉(zhuǎn)向

——《否定的辯證法》第三十五章

西方馬克思主義的邏輯終結(jié)一

寫作背景阿多諾(TheodorWiesengrundAdorno,1903—1969,又譯阿多爾諾、阿道爾諾)的《否定的辯證法》寫于1959—1966年,其核心部分源于1961年春季他在法國巴黎的法蘭西學(xué)院三次講座的內(nèi)容。其中,第一、二次講座的內(nèi)容構(gòu)成了《否定的辯證法》的第一部分,即“與本體論的關(guān)系”;《否定的辯證法》的第二部分,即“否定的辯證法;概念和范疇”是在第三次講座的基礎(chǔ)上修改、擴(kuò)展而成的。從總體上看,《否定的辯證法》既是對法蘭克福學(xué)派批判理論的邏輯總結(jié),也是對當(dāng)時社會發(fā)展的哲學(xué)反省。從理論邏輯看,批判理論一方面揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體-客體辯證法的局限性;另一方面,又面臨著如何在否定性基礎(chǔ)上重新探索哲學(xué)理念,重新規(guī)劃新的社會發(fā)展方向及思想觀念等問題?！斗穸ǖ霓q證法》就是對新的哲學(xué)理念和社會發(fā)展方向的探索。從歷史上看,西方馬克思主義發(fā)端于盧卡奇的《歷史與階級意識》,即發(fā)端于對總體性辯證法的追尋。作為西方馬克思主義者,阿多諾和霍克海默原本也是認(rèn)同總體性辯證法的,但在《啟蒙辯證法》中,二者卻對總體性進(jìn)行反思和批判,提出總體性,即同一性只能導(dǎo)致對人的奴役而非解放。這種反對總體性,即同一性的理念成為《否定的辯證法》的立論基礎(chǔ),建立在總體性辯證法基礎(chǔ)上的西方馬克思主義也由此在邏輯上走向終結(jié)。從社會發(fā)展的視角看,批判理論關(guān)注的一個重要問題,就是反思法西斯主義的統(tǒng)治,并由此揭示西方文化的控制本質(zhì),《否定的辯證法》就是從這一視角來揭示以主體-客體為核心的總體辯證法的文化控制特性的。雖然《否定的辯證法》并沒有直接涉及當(dāng)時的人本主義與結(jié)構(gòu)主義的論爭,但其對總體性辯證法的反思與批判,實(shí)際上對人本主義與結(jié)構(gòu)主義的論爭具有反思和總結(jié)的意義。1966年,《否定的辯證法》由德國蘇爾坎普出版社出版,后收入蘇爾坎普出版社1970年出版的《阿多諾全集》第6卷。此外,《否定的辯證法》還出版了英文、法文、希臘文、意大利文、西班牙文、葡萄牙文、波蘭文、挪威文、日文等多種版本,產(chǎn)生了廣泛的影響。鏡中的阿多諾二

篇章結(jié)構(gòu)《否定的辯證法》由導(dǎo)論和三個部分構(gòu)成:“導(dǎo)論”論述了“否定的辯證法”的立場、方法和主題;第一部分“與本體論的關(guān)系”分為“本體論的需要”“存在與實(shí)存”兩章,以海德格爾哲學(xué)為批判對象,批判了當(dāng)時德國盛行的本體論;第二部分“否定的辯證法;概念和范疇”對“否定的辯證法”進(jìn)行正面闡發(fā),指出否定的辯證法就是要把非同一性、存在物、事實(shí)設(shè)定為真正的原因,批判主體、同一性的總體辯證法,并提出否定的辯證法的模型是“星叢”;第三部分“模式”分為“自由:實(shí)踐理性總批判”“世界精神與自然歷史——有關(guān)黑格爾的題外話”“關(guān)于形而上學(xué)的沉思”三章,指出在資本主義社會中,自由是市場經(jīng)濟(jì)的自發(fā)產(chǎn)物,是內(nèi)在的服從;黑格爾的絕對精神體現(xiàn)了資本主義社會的總體性;近代以來的形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)同一性,這正是奧斯威辛集中營的意識形態(tài)基礎(chǔ)。三

觀點(diǎn)提示第一,走出同一性哲學(xué)的禁錮。同一性有四種含義:一是標(biāo)志著個人意識統(tǒng)一性的同一性,這是任何主體存在的標(biāo)志,也是主體思維的基礎(chǔ),笛卡兒所謂的“我思故我在”,就是這種同一性;二是指一切合法的存在同時也是合理的存在,即思想作為普遍邏輯的同一性,這是思想對象與自身的同一性,即A=A;三是指主體與客體和諧一致的同一性,這主要體現(xiàn)在黑格爾的哲學(xué)思考中,追求這種一致性,一種有差異的一致性,構(gòu)成了康德之后德國古典哲學(xué)的主題;四是海德格爾式的同一性,這是消除實(shí)存、強(qiáng)調(diào)空洞性存在的同一性。近代以來的同一性哲學(xué)體現(xiàn)了商品交換的邏輯,同一性哲學(xué)是資本主義社會的必然產(chǎn)物和表現(xiàn)形式。同一性哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人對自然的控制,并成為人控制人的思想基礎(chǔ),這種控制的最高表現(xiàn)形式就是奧斯威辛集中營。哲學(xué)要從精神上走出物化的奴役,就需要走出同一性哲學(xué)的禁錮,“辯證法始終如一的對非同一性的意識”。第二,哲學(xué)是一種非體制化的異質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)。要走出同一性哲學(xué),就需要將哲學(xué)建立在非體制化的異質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上。經(jīng)驗(yàn)的異質(zhì)性源自客體與主體的非同一性,哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)歸根到底是主體對非同一化客體的經(jīng)驗(yàn),這決定了主體不能體制化地吞噬客體,而是公正地面對客體的質(zhì)的要素,甚至要服從于客體。但是,這種服從客體與實(shí)證主義“回到”客體不同。實(shí)證主義的“回到”客體實(shí)際上是將客體轉(zhuǎn)化為量的可計算化過程,客體變成了無差別的被規(guī)劃的對象,這正是近代以來工具理性的特征。因此,非同一性才是哲學(xué)的真正目標(biāo),因?yàn)榉峭恍泽w現(xiàn)了解放。第三,否定的辯證法是另一種哲學(xué)理念。否定的辯證法以非同一性為內(nèi)核,主體與客體、主體與主體、主體與類、意識與存在、概念與經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)與價值等原本處于二元對立之中的關(guān)系,轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N平等的、非奴役的“星叢”關(guān)系?！靶菂病辈荒鼙贿€原為一種本質(zhì),原初的存在也不能還原為某個絕對主體的表象?！靶菂病标P(guān)系表現(xiàn)為三個方面:一是主體與客體的“星叢”關(guān)系,主體與客體不再處于二元對峙狀態(tài),而是處于相互建構(gòu)的關(guān)系中;二是本質(zhì)與現(xiàn)象的“星叢”關(guān)系,現(xiàn)象與本質(zhì)處于平等的地位,不能以本質(zhì)來刪除現(xiàn)象;三是中介的客觀性,即主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象的“星叢”關(guān)系并不是直接的,而是中介性地聯(lián)結(jié)在一起?！靶菂病睒?biāo)志著一種無中心、無等級的非架構(gòu)狀態(tài),這是對另一種哲學(xué)理念的探索。《否定的辯證法》所闡述的哲學(xué)思想,既是阿多諾早期思想,即“崩潰的邏輯”不斷發(fā)展的結(jié)果,又是阿多諾對其哲學(xué)思想進(jìn)行徹底調(diào)整和重新架構(gòu)的產(chǎn)物?！斗穸ǖ霓q證法》將法蘭克福學(xué)派工具理性批判上升到對整個西方哲學(xué)的反思,將包括盧卡奇在內(nèi)的人本主義的馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的主體-客體辯證法置于審判席上,對總體性的哲學(xué)觀念進(jìn)行了深入的批判,對非同一性思想進(jìn)行了深刻闡述,并通過“星叢”概念探索一種無中心、無等級的新的哲學(xué)理念,并被詹姆遜稱為“90年代的辯證法模型”?？梢哉f,《否定的辯證法》是西方馬克思主義批判理論的邏輯終結(jié),開啟了后馬克思主義的理論空間。應(yīng)當(dāng)注意的是,《否定的辯證法》把否定與革命聯(lián)系起來,力圖否定資本主義現(xiàn)實(shí),但它并沒有真正理解馬克思的“使現(xiàn)存世界革命化”的內(nèi)涵,它所提出的“否定”不僅意味著“革命”,而且意味著“滅亡、恐懼、絕望”。阿多諾的否定的辯證法體現(xiàn)了一種美學(xué)的浪漫主義和宗教式的救世主義情懷,與馬克思的“否定性的辯證法”具有本質(zhì)的不同。四

文本選讀這種辯證法的概念使人們懷疑它的可能性。不管怎樣變化,矛盾中都有自始至終的運(yùn)動。這種期望似乎在宣揚(yáng)一種精神總體——即我們剛才認(rèn)為不可操作的同一性命題。我們聽說,無休止地反思事物本身矛盾的精神如果不得不以矛盾的形式組織起來的話,它就必須是事物本身,那種在唯心主義辯證法中打算超越被視為虛假片面的每一特殊的真理是整體的真理;如果不這樣預(yù)先設(shè)想的話,辯證法的步驟就沒有動機(jī)和方向。我們不得不回答說:精神經(jīng)驗(yàn)的對象是一個自在的、非?，F(xiàn)實(shí)的對抗性體系——不能和它在其中重新發(fā)現(xiàn)自身的認(rèn)識主體相調(diào)停。唯心主義向主體和精神領(lǐng)域投射的實(shí)在性強(qiáng)制狀態(tài)必須從這個領(lǐng)域中再譯成原文。唯心主義還剩下的東西是:精神的客觀決定因素即社會既是個體的一個縮影,又是主體的否定。在社會中,主體是不可知的和殘缺不全的,因此它是極其客觀的概念,以致被唯心主義誤當(dāng)作某種實(shí)證的東西。哲學(xué)、包括黑格爾哲學(xué)招致了一種普遍的異議,說它由于不可避免地為它的材料而使用概念,因而預(yù)示著一種唯心主義的決策。事實(shí)上,任何哲學(xué)、甚至極端的經(jīng)驗(yàn)主義都不能對殘酷的事實(shí)牽強(qiáng)附會,像解剖學(xué)上的病例或物理學(xué)上的實(shí)驗(yàn)?zāi)菢诱宫F(xiàn)它們;任何哲學(xué)都不能把這個別粘貼在文本中,虛構(gòu)出誘人的圖畫。但它的論證卻以其形式的一般性采取了一種完全拜物教的概念觀,好像概念在它自身的領(lǐng)域中樸實(shí)地解釋了自身:不論在哪一種情況下,概念都被當(dāng)作一種自給自足的總體,哲學(xué)思想沒有支配它的權(quán)力。實(shí)際上,一切概念、甚至哲學(xué)的概念都涉及非概念物。因?yàn)楦拍畋旧硎乾F(xiàn)實(shí)的要素,現(xiàn)實(shí)首先為了支配自然而需要概念的形態(tài)。對沉思概念的人來說,概念化表面上來自內(nèi)部——它的領(lǐng)域的優(yōu)勢,無此便什么也不能認(rèn)識——但不應(yīng)被誤解為是自在的。自在的存在這種外表給了概念一種動機(jī),使它免除套在它身上的現(xiàn)實(shí)性。必然性迫使哲學(xué)運(yùn)用概念。但這種必然性不應(yīng)該變成概念先驗(yàn)性的美德——反過來說,對這種美德的批評也不能變成對哲學(xué)的總裁決。另一方面,哲學(xué)的概念知識也不是哲學(xué)的絕對者——這種見解就其不可逃避性來說,又歸因于概念的性質(zhì)。這種見解不是一個教條的命題,更不是一個樸素的實(shí)在論的命題。起初,像“存在”這樣的概念在黑格爾的《邏輯學(xué)》中一開始就意味著非概念性,如拉斯克所說,它們“意味著超越自身”。哲學(xué)使我們知道了這一點(diǎn),清除了概念的自給自足性,從我們的眼睛上揭下了障眼物。誠然,概念即使在涉及存在的事物時也是概念,但這并不改變這樣一個事實(shí):概念本身是和一個非概念的整體糾纏在一起的。唯一使它同這個整體相分離的東西是它的物化——那種把它當(dāng)作概念而確立起來的東西。像其他因素一樣,概念是辯證邏輯中的一個因素。概念中包含著這樣一個事實(shí):非概念性靠自己的意義而成為它的中介,這樣意義反過來又奠定了它的概念性。指稱非概念物——因?yàn)楦鶕?jù)傳統(tǒng)的認(rèn)識論,概念的每一定義最終都需要有非概念、實(shí)證的因素——是概念的特點(diǎn),所以就恰恰相反;作為歸類于概念之下的實(shí)體的抽象同一體將脫離這本體之物。改變概念性的這個方向,使它趨于非同一性,是否定的辯證法的關(guān)鍵。對概念中的非概念物的基本特性的洞見將結(jié)束這種概念所產(chǎn)生的(除非被反思所終止)強(qiáng)制性同一。概念對自身意義的反思將不再把概念的自在存在的外表當(dāng)作意義同一體。…………意識的本體論的至上性也不是來自這樣一個相反論點(diǎn):沒有認(rèn)識的主體就一點(diǎn)也不能認(rèn)識客體。每一陳述的大意是:主體性的“是”無論如何都包含著一種客觀性,這種客觀性是主體靠其絕對的存在而要求建立的。只是因?yàn)橹黧w是被中介的,因?yàn)樗皇菫槭箍腕w合法化而應(yīng)有的激進(jìn)的另一者,它才能夠把握客觀性。主觀的中介與其說是客觀性的組成部分,不如說是客觀性的一個障礙。因?yàn)樗荒芪沾嬖谖?而客觀性本質(zhì)上就是存在物。在發(fā)生學(xué)上,那種已達(dá)到了獨(dú)立性的意識、即認(rèn)識成就中的活動的縮影已經(jīng)從類本質(zhì)的力比多能量中分岔出來。人性對此不是漠不關(guān)心的。人性肯定沒有像胡塞爾認(rèn)為的那樣規(guī)定一個“絕對起源的領(lǐng)域”。意識是活著的主體的一種功能,它的概念是按主體的形象塑造的。任何魔法都不能把主體從意識這一概念的意義中驅(qū)除出來。有種異議認(rèn)為,這樣一來,主觀性的經(jīng)驗(yàn)的要素會和它的先驗(yàn)的或本質(zhì)的要素混合起來。這種異議是軟弱無力的。如不聯(lián)系到一種經(jīng)驗(yàn)的意識,不聯(lián)系到活生生的我,便不會有任何先驗(yàn)的、純粹精神的意識,有關(guān)主體的發(fā)生的類似的反思就會毫無意義?？腕w的中介意味著它不應(yīng)被靜態(tài)地、教條地實(shí)在化;相反,客體只有在和主觀性糾纏在一起時才能被認(rèn)識,主體的中介意味著沒有客觀性的要素主體便是十足的無。標(biāo)志客體優(yōu)先地位的是精神的軟弱無力——不僅是在時至今日的現(xiàn)實(shí)性的組織中,而且也是在精神的所有判斷中。精神不僅在同一化上失敗了,而且在調(diào)和上也失敗了,它的至上性已流產(chǎn)了。這一否定的事實(shí)成了使精神清醒起來的原動力。人類精神既是真實(shí)的,又是一種幻景:它之所以真實(shí),乃因?yàn)槿魏螙|西都不能免除它獲得其純粹形式的那種統(tǒng)治;它之所以不真實(shí),乃因?yàn)榕c統(tǒng)治相聯(lián)系,它相信的并要求成為的根本不是精神。因此,啟蒙超出了自身的傳統(tǒng)的自我理解:啟蒙是非神話化。它不再僅僅是人性的復(fù)歸,而是一種復(fù)歸的人,一種關(guān)于自稱為絕對的主體的幻想的見解。主體是神話的后期形式,然而也是神話的最古老形式的相似物。選自《否定的辯證法》,張峰譯,8-184頁,重慶,重慶出版社,1993。進(jìn)一步閱讀的文獻(xiàn)[德]耶格爾:《阿多諾:一部政治傳記》,陳曉春譯,上海,上海人民出版社,2007。[美]杰姆遜:《晚期馬克思主義——阿多諾,或辯證法的韌性》,李永紅譯,南京,南京大學(xué)出版社,2008。張一兵:《無調(diào)式的辯證想象:阿多諾<否定的辯證法>的文本學(xué)解讀》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001。張亮:《“崩潰的邏輯”的歷史建構(gòu):阿多諾早中期哲學(xué)思想的文本學(xué)解讀》,中央編譯出版社,2003。謝永康:《形而上學(xué)的批判與拯救:阿多諾否定辯證法的邏輯和影響》,南京,江蘇人民出版社,2008。思

考

題如何理解和評價《否定的辯證法》所闡述的“星叢”概念?如何理解阿多諾的“否定的辯證法”和馬克思的“否定的辯證法”的關(guān)系?如何理解《否定的辯證法》標(biāo)志著西方馬克思主義的邏輯終結(jié)?第三十六章

西方馬克思主義的理論轉(zhuǎn)向——《交往行為理論》一

寫作背景20世紀(jì)70年代之后,法蘭克福學(xué)派面臨著研究范式的轉(zhuǎn)型。從理論邏輯看,《啟蒙辯證法》與《否定的辯證法》雖然極其深刻,但它們都無法提供一種建設(shè)性的思考;從社會發(fā)展看,隨著發(fā)達(dá)資本主義國家從組織化社會向后組織化社會轉(zhuǎn)變,與批判理論相呼應(yīng)的社會激進(jìn)運(yùn)動走向式微,革命的理想越來越具有烏托邦的色彩。如何繼承批判理論并充分吸收當(dāng)時的理論成果,重新構(gòu)建一種面對資本主義新階段的理論范式,這是法蘭克福學(xué)派所面臨的一個理論難題。正是在這樣一種背景下,哈貝馬斯(JürgenHabermas,1929—)重新審視了法蘭克福學(xué)派的批判理論,力圖重返批判理論的早期傳統(tǒng),通過整合哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等成果,將激進(jìn)的批判理論轉(zhuǎn)變?yōu)閹в薪ㄔO(shè)性功能的批判理論,《交往行為理論》(又譯《交往行動理論》)就是哈貝馬斯這一思考的“開端”。正如哈貝馬斯本人所說,“交往行為理論不是什么元理論,而是一種試圖明確其批判尺度的社會理論的開端”。正是在《交往行為理論》中,哈貝馬斯宣布早期批判理論的失敗,并認(rèn)為這種失敗是由于意識哲學(xué)的范式已經(jīng)失效;同時,哈貝馬斯又認(rèn)為,向交往理論的范式轉(zhuǎn)型實(shí)際上是回過頭去從工具批判終止的地方重新開始,從而把社會批判理論未能完成的使命重新承擔(dān)起來。這表明,《交往行為理論》所闡發(fā)的思想并不是法蘭克福學(xué)派以至整個西方馬克思主義傳統(tǒng)的自然延續(xù);同時,《交往行為理論》又是基于對法蘭克福學(xué)派理論的反思而闡發(fā)交往理論的,體現(xiàn)著批判理論對理性、歷史條件,以及理論研究與解放旨趣之間關(guān)系的持久反思。1981年,《交往行為理論》第一、二卷由蘇爾坎普出版社在德國法蘭克福出版。二

篇章結(jié)構(gòu)哈貝馬斯《交往行為理論》由兩卷八章構(gòu)成。第一卷“行為合理性與社會合理化”,包括序言和四章:第一章“導(dǎo)論:對合理性問題的理解”,通過反思現(xiàn)有合理性理論,重新界定交往行為理論中的合理性概念;第二章“馬克斯·韋伯的合理化理論”,論述韋伯合理性理論的主要內(nèi)容及其局限;第三章“第一卷的中間考察:社會行為,目的行為以及交往”,從語用學(xué)視角對交往概念進(jìn)行闡述;第四章“從盧卡奇到阿多諾:作為物化的合理化”,以物化與合理性的關(guān)系為中心,揭示了從盧卡奇到阿多諾的思想發(fā)展邏輯及其局限。第二卷“論功能主義理性批判”,包括四部分:五、“米德和杜爾克海姆(以下稱涂爾干?！幷咦?所舉的不同變例:從目的活動到交往行動”,通過區(qū)分目的行為和交往行為,闡釋米德和涂爾干交往行為理論的意義;六、“第二階段的中間考察:體系和生活世界”,力圖揭示交往行為理論與生活世界之間的關(guān)系:七、“塔爾科特·帕森斯:社會理論結(jié)構(gòu)問題”,闡述帕森斯行為理論對交往行為理論的意義;八、“最后的考察:從帕森斯、韋伯到馬克思”,闡釋目的行為的系統(tǒng)整合和生活世界的交往行為的區(qū)別與聯(lián)系,提出以交往行為理論為基礎(chǔ)重建批判理論。三

觀點(diǎn)提示第一,從意識哲學(xué)到交往哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換。在意識哲學(xué)中,主體-客體的辯證關(guān)系成為哲學(xué)的核心范式,使人的活動過程簡化為目的-工具行為,理性主體成為支配客體的工具。自盧卡奇到法蘭克福學(xué)派都沒有擺脫意識哲學(xué)這一傳統(tǒng),韋伯的合理性思想、法蘭克福學(xué)派的批判理論都是在這一邏輯中展開的。意識哲學(xué)及其主體-客體辯證法雖然具有強(qiáng)烈的批判性,但不能提供一種建設(shè)性的理論范式。因此,批判理論需要擺脫意識哲學(xué)的局限,從主體-客體關(guān)系范式轉(zhuǎn)向主體際關(guān)系范式,即交往哲學(xué)的范式。只有在交往哲學(xué)中,才能擺脫主體-客體的認(rèn)識論模式,從而從更廣闊的社會視野來重新討論社會合理化過程,實(shí)現(xiàn)交往行為的合理化。第二,交往行為與世界的關(guān)系?？梢园咽澜鐒澐譃榭陀^世界、社會世界和主觀世界。所謂客觀世界,是指自然和文化混合形式中的自然,社會世界是指人際交往與活動的世界,主觀世界是指人與自身關(guān)系的世界。就行為與世界的關(guān)聯(lián)而言,可以把行為劃分為四類:一是目的(策略)行為,涉及一個行為者與一個作為實(shí)際存在的事態(tài)世界之間的關(guān)系,其核心在于行為者對世界的有目的干預(yù);二是規(guī)范行為,涉及行為者與社會世界和客觀世界的關(guān)系,涉及行為主體與社會群體成員共同的價值取向;三是戲劇行為,涉及行為者與主觀世界和客觀世界(包括社會對象)的關(guān)系,也是互動參與者在對象面前表現(xiàn)自己的行為;四是交往行為,涉及至少兩個以上具有言語和行為能力的主體之間的互動,他們使用口頭的或口頭外的手段建立起一種人際關(guān)系。只有交往行為才能將三個世界整合為一個整體,并將之設(shè)定為一個可以達(dá)成溝通的解釋框架。交往合理性是語言性的、主體際的、程序性的、開放的,交往行為的合理性與生活世界的合理化相關(guān)聯(lián)。第三,生活世界與系統(tǒng)的區(qū)分。生活世界是交往行為的“背景”,在生活世界中,交往者遵循共同的規(guī)范,并在語言解釋中建構(gòu)出共同遵循的規(guī)范。生活世界構(gòu)成行為者的前反思性知識,其象征性結(jié)構(gòu)保證了知識的整體性,并為行為主體提供了一種安全感。與生活世界相對立的是“系統(tǒng)”。生活世界與意義關(guān)聯(lián),系統(tǒng)則與物質(zhì)生產(chǎn)相關(guān)聯(lián),目的行為就發(fā)生于系統(tǒng)內(nèi)?，F(xiàn)代資本主義發(fā)展的一個重要的方面,就體現(xiàn)為系統(tǒng)與生活世界的分離,合理化的系統(tǒng)向生活世界的殖民,人的生活世界越來越受權(quán)力與貨幣的支配,越來越成為目的行為支配的領(lǐng)域。這是現(xiàn)代資本主義面臨的最大威脅?！督煌袨槔碚摗房吹搅朔ㄌm克福學(xué)派批判理論的局限,力圖通過交往行為理論建構(gòu)一種新的理論范式,并從合理性的視角深化了對資本主義社會結(jié)構(gòu)的分析,從而推動著法蘭克福學(xué)派批判理論的邏輯轉(zhuǎn)向,將激進(jìn)的批判轉(zhuǎn)化為立足于現(xiàn)實(shí)的批判性重建,這對于重建批判理論具有啟發(fā)意義。但是,《交往行為理論》力圖從“規(guī)范”的視角重構(gòu)社會批判理論,它所建構(gòu)的交往理論實(shí)質(zhì)上是回到資本主義現(xiàn)代性規(guī)劃的規(guī)范社會理論。在這個意義上,批判理論在哈貝馬斯這里顛倒為建設(shè)性的倫理學(xué)。因此,《交往行為理論》標(biāo)志著西方馬克思主義的理論轉(zhuǎn)向。四

文本選讀世界就是客觀存在的總體性;而所謂客觀存在,則可以用真實(shí)命題的形式加以確定。從這樣一種一般的世界概念出發(fā),波普爾通過事態(tài)的存在方式,把第一世界、第二世界以及第三世界區(qū)別了開來。由于各自分屬的世界不同,客觀存在也就具有各自獨(dú)特的存在方式:它們分別是物理對象和事件,內(nèi)心狀況以及符號結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵和意義。尼古拉·哈特曼區(qū)分了客觀化的精神和客觀精神,同樣,波普爾則把在語音系統(tǒng)和符號系統(tǒng)、顏色或石頭乃至機(jī)器當(dāng)中已經(jīng)表現(xiàn)出來的外在意義與尚未“揭示”出來的內(nèi)在意義區(qū)別了開來,所謂尚未揭示出來,是說這些意義還沒有在第一世界的客體身上反映出來,而只是隱藏在已經(jīng)表現(xiàn)出來的意義里面?！Z維借用了波普爾的第三世界概念,來描述社會關(guān)系以及社會機(jī)制。因此,他必定要把創(chuàng)立理論和解決問題的科學(xué)家當(dāng)作榜樣,根據(jù)他們來設(shè)想社會行為主體;在生活世界中,各種日常理論相互競爭,就像研究者交往共同體中的科學(xué)理論一樣?！艺J(rèn)為,賈維運(yùn)用波普爾三個世界理論的策略是有啟發(fā)意義的,因?yàn)樗沂玖松鐣W(xué)行為概念深處的本體論前提。但是,如果想避開賈維觀點(diǎn)中的薄弱環(huán)節(jié),就必須對奠定其基礎(chǔ)的三個世界理論加以修正。當(dāng)然,文化客觀化既不能被還原為具有認(rèn)知、言語和行為能力的主體的創(chuàng)造性活動,也不能被還原為物和事之間的時空關(guān)系和因果關(guān)系。因此,波普爾認(rèn)為,符號結(jié)構(gòu)的語義學(xué)內(nèi)涵是“第三世界”的實(shí)體。這樣,波普爾就把這個概念當(dāng)作適用于一切實(shí)體的本體論世界概念的基礎(chǔ)。但是,在把世界概念有效地運(yùn)用到行為理論之前,必須對上述三個方面加以修正。關(guān)于a):首先,我想用構(gòu)成論的世界概念來取代本體論的世界概念,并把“世界”和“生活世界”這對概念結(jié)合起來。如果社會化主體參與到共同的解釋過程之中,那么,悄悄運(yùn)用世界概念的就是他們本人。關(guān)于b):此外,我想用根據(jù)不同的有效性要求而區(qū)分開來的文化知識概念,來取代被認(rèn)知主義搞得片面化的“客觀精神”概念。波普爾的第三世界包括通過反思立場可以進(jìn)入的更高層次上的實(shí)體,與主觀精神相比,這種實(shí)體具有相對的獨(dú)立性,因?yàn)樗鼈冊谡鎸?shí)性關(guān)系的基礎(chǔ)上,建立起一個可供深入探討的意義關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。用新康德主義的話說,就是第三世界是一個獨(dú)立的有效性領(lǐng)域。具有真實(shí)性的第三世界實(shí)體,與第一世界之間存在著一種特殊的關(guān)系。屬于第三世界的問題、理論以及論據(jù)最終是用來描述和解釋第一世界中的事件的。而兩者之間的中介則又是主觀精神世界,是認(rèn)知和行為。在此過程中,文化中的非認(rèn)知部分處于真正的邊緣地位。但正是這些部分對于社會學(xué)行為理論具有重要的意義。從行為理論角度來看,人類精神活動勉強(qiáng)可以歸結(jié)為面對外部自然的認(rèn)知—工具行為;社會行為是以文化價值為取向的,但與真實(shí)性之間沒有關(guān)系。于是,就出現(xiàn)了下列可能性:要么,我們否定文化傳統(tǒng)中非認(rèn)知內(nèi)容具有第三世界實(shí)體由于進(jìn)入有效性關(guān)系領(lǐng)域才獲得的地位,并從經(jīng)驗(yàn)主義的角度把它們劃定為主觀精神的外在表現(xiàn)形式;要么,我們?yōu)樗狈Φ恼鎸?shí)性聯(lián)系尋找替代物?！P(guān)于c):這個問題促使我們把世界概念從它的有限的本體論內(nèi)涵中解脫出來。為了在客觀世界內(nèi)部劃清存在空間,波普爾引入了不同的世界概念。在后來的著作中,波普爾強(qiáng)調(diào)的就不是不同的世界,而是一個世界的不同標(biāo)識:1,2以及3。相反,我堅(jiān)持使用三個世界(它們本身必須與生活世界區(qū)別開來)。它們當(dāng)中只有一個,即客觀世界可以說是一切真實(shí)命題的相關(guān)物;只有這個概念還保持了一切實(shí)體所具有的嚴(yán)格意義上的本體論意義。相反,這些世界一同構(gòu)成了交往過程中共同設(shè)定的關(guān)系系統(tǒng)。有了這個關(guān)系系統(tǒng),參與者就可以確定溝通究竟如何才會成為可能。交往參與者相互就某事達(dá)成溝通,他們不僅僅與客觀世界建立起了聯(lián)系,經(jīng)驗(yàn)主義占據(jù)主導(dǎo)地位的前交往模式已經(jīng)說明了這一點(diǎn)。他們也不僅僅與客觀世界中存在或能夠表現(xiàn)以及被創(chuàng)造出來