對(duì)西方圣經(jīng)翻譯總結(jié)

對(duì)西方圣經(jīng)翻譯總結(jié)第1篇對(duì)西方圣經(jīng)翻譯總結(jié)第1篇謝靈運(yùn)在佛經(jīng)翻譯上的貢獻(xiàn),主要在于“改治”《大般涅

經(jīng)》和撰寫《十四音訓(xùn)敘》。

《大般涅經(jīng)》是印度佛教的經(jīng)典之一,最初由法顯與佛陀跋陀羅(359-429)于東晉義熙十三年(417)譯出,僅初分,定名為《大般泥洹經(jīng)》,6卷。大體同時(shí),曇無讖(385-433)于北涼(397或401-439)玄始三年(4)至玄始十年(4)在涼州譯出該經(jīng)的全本(欠荼毗分),定名為《大般涅經(jīng)》,40卷,世稱大本《涅》。大本《涅》于宋元嘉年中(424-443)傳到南方。據(jù)李學(xué)勤主編的《中華文化通志?歷代文化沿革典〈佛教志〉》記載,慧嚴(yán)、慧觀、謝靈運(yùn)等人后來依照6卷本《泥洹》對(duì)北本《涅》重新核定并增加品目,刪定為36卷本,仍叫《大般涅經(jīng)》,世稱南本,卷首標(biāo)明:“謝靈運(yùn)再治”(1998:77)。據(jù)《高僧傳》“釋慧嚴(yán)傳”說:“大般涅經(jīng)初至宋土,文言致善而品數(shù)疏簡(jiǎn),初學(xué)難以厝懷,嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等依泥洹本加之品目,文有過度,頗亦治改,始有數(shù)本流行?！庇謸?jù)唐釋元康《肇論疏》卷上序里說:“謝靈運(yùn)文章秀發(fā),超邁古今。如涅元來質(zhì)樸,本言‘手把腳踏,得到彼岸’,謝公改云:‘運(yùn)手動(dòng)足,截流而度’?！边@一改,的確勝于原譯(馬祖毅,:48)。

《十四音訓(xùn)敘》的撰寫則與《大般涅經(jīng)》有關(guān)?！笆囊粽f”的起源在印度,后傳入中亞,約在公元四五世紀(jì)解釋“十四音說”的梵文語法著作《文?！?Kātantra)就已經(jīng)在中國(guó)的新疆地區(qū)廣泛流行。謝靈運(yùn)對(duì)“十四音”的理解,主要來自《大般涅經(jīng)》和烏衣寺的慧睿(355-439)。記載他撰寫《十四音訓(xùn)敘》的梁慧皎的《高僧傳》卷七《慧睿傳》有錄:“陳郡謝靈運(yùn)篤好佛理,殊俗之音多所達(dá)解。乃咨(慧)睿以經(jīng)中諸字并眾音異旨。于是著《十四音訓(xùn)敘》,條列梵漢,昭然可了,使文字有據(jù)焉?！边@段記載表明,謝靈運(yùn)撰《十四音訓(xùn)敘》是在向慧睿討教“經(jīng)中諸字并眾音異旨”之后,慧睿精通梵語,謝靈運(yùn)向其請(qǐng)教,因而對(duì)經(jīng)文中諸多梵語的讀音、意義多能融會(huì)貫通?！痘垲鳌防锼f的“經(jīng)中諸字”的“經(jīng)”,指的是《大般涅里經(jīng)》。經(jīng)中的.《文字品》一節(jié),就是講梵文文字和語音的。南本中卷八中的《文字品》,一開端就提到了“十四音”,并且以“十四音”作為“字本”,謝靈運(yùn)這本書因此而得名。

可惜的是《十四音訓(xùn)敘》早已佚失,今天可知的內(nèi)容主要來自日本天臺(tái)宗僧人安然(BulkwangFo-Kuang,841?-?)轉(zhuǎn)引中國(guó)唐代僧人慧均所著《大乘四論玄義記》編纂而成的《悉曇藏》和《悉曇十二例》。安然的兩本書抄錄了謝靈運(yùn)原著中的許多段落?！断也亍肪硪挥袖?“宋國(guó)謝靈運(yùn)云:胡書者梵書,道俗共用之也”,此處將胡書、梵書并舉,反映出古代中國(guó)人對(duì)西域及印度語言文字認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步加深。另外,該卷還引用了謝靈運(yùn)寫的“若知二國(guó)語,又知二國(guó)語中之意,然后可得翻譯此意”,這實(shí)際上表達(dá)了謝靈運(yùn)對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)。此外,謝靈運(yùn)在《十四音訓(xùn)敘》中還提到:“胡字一音不得成語。既不成語,不得為物名”,這反映了謝靈運(yùn)對(duì)胡語、梵語語言結(jié)構(gòu)和拼寫方法的認(rèn)識(shí)。在《悉曇藏》卷五中還可以發(fā)現(xiàn)靈運(yùn)對(duì)梵語輔音元音拼合的理解,他以為字本“牽此就彼,反語成字”,甚至還以舌、唇作為基準(zhǔn),對(duì)梵語發(fā)音器官做了解釋“其三十四字中,二十五字聲從內(nèi)出,轉(zhuǎn)至唇外”,這與現(xiàn)代所說的梵語發(fā)音部位依次為喉、腭、頂、齒、唇是比較切合的。謝靈運(yùn)所著的《十四音訓(xùn)敘》條例梵漢,對(duì)于當(dāng)時(shí)的譯注、讀經(jīng)裨益匪淺,可能是我國(guó)最早的梵漢對(duì)照佛經(jīng)名詞匯編。

五結(jié)語

謝靈運(yùn)一生的著述多達(dá)21種(呂慧鵑等,1986:124),除去有關(guān)佛教的作品,在他去世后結(jié)集出版的至少有10多種,其中不少長(zhǎng)達(dá)數(shù)十卷甚至上百卷,可惜多數(shù)都已失傳。僥幸流傳至今的只有詩(shī)90余首,文4卷、《大般涅涅經(jīng)》的譯文及散見于其他佛教述著中的《十四音訓(xùn)敘》。國(guó)內(nèi)研究謝靈運(yùn)的學(xué)者多側(cè)重于分析其詩(shī)文,對(duì)他的佛經(jīng)翻譯很少論及;研究其《十四音訓(xùn)敘》的人更屬鳳毛麟角。在慧皎(497-554)所著的《高僧傳》“支那著述”中,《十四音訓(xùn)敘》的著作權(quán)甚至被歸在慧睿名下(梁?jiǎn)⒊?2001:364),非常令人遺憾。筆者不揣鄙陋撰寫此文,愿之能成為引玉之磚,使學(xué)界重新認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)謝靈運(yùn)在佛經(jīng)翻譯上取得的成就。

對(duì)西方圣經(jīng)翻譯總結(jié)第2篇佛經(jīng)圣經(jīng)翻譯之比較

在中西翻譯史上，宗教文本的翻譯占有重要的地位。佛經(jīng)翻譯是中國(guó)翻譯的開端，圣經(jīng)翻譯給西方翻譯理論帶來了深遠(yuǎn)影響。

翻譯是文化交流的產(chǎn)物，對(duì)目的語文化有深遠(yuǎn)的意義。由于語言、文化、意識(shí)形態(tài)的不同，中西方的翻譯理論及翻譯實(shí)踐也存在差異。本文通過分析對(duì)比佛經(jīng)翻譯及圣經(jīng)翻譯，試圖研究社會(huì)文化體系對(duì)翻譯理論形成于發(fā)展的影響。

一、佛經(jīng)翻譯的形成與發(fā)展

佛經(jīng)翻譯是中國(guó)翻譯史上的一個(gè)高潮，可分為四個(gè)時(shí)期。始于東漢末年至西晉，發(fā)展于北晉至隋朝，唐朝達(dá)到全盛時(shí)期，結(jié)束于北宋。盡管不同的社會(huì)文化對(duì)佛經(jīng)的翻譯有不同的影響，但總的來說有三個(gè)方面：統(tǒng)治階層，社會(huì)環(huán)境和人們對(duì)佛經(jīng)的接受程度。佛經(jīng)的翻譯經(jīng)歷的三個(gè)階段：外國(guó)人主譯，外國(guó)人和本國(guó)人共同合作，本國(guó)人主譯。這三階段反映了對(duì)外國(guó)文化的形態(tài)是從被動(dòng)接收到主動(dòng)接納的過程。

西漢末年，隨著封建主義的發(fā)展，社會(huì)矛盾加劇，稅收負(fù)擔(dān)加重，人民飽受磨難。這時(shí)宗教給人民了希望和精神寄托。同時(shí)統(tǒng)治階級(jí)想擾亂民眾的認(rèn)知，摧毀他們反抗的'意識(shí)以延長(zhǎng)自己的統(tǒng)治。再加上佛經(jīng)的內(nèi)容主要都宣傳“因果報(bào)應(yīng)，生死輪回”“凈土極樂，如愿往生”等思想。這些教義與中國(guó)人的傳統(tǒng)理念如“生死有命，富貴在天”一致，所以佛教很容易被中國(guó)人民接受。

唐朝時(shí)佛經(jīng)翻譯的鼎盛時(shí)期也有它的社會(huì)文化原因。隋王朝被農(nóng)民起義推翻后，唐朝統(tǒng)治者吸取教訓(xùn)，意識(shí)到勞動(dòng)人民的強(qiáng)大力量。為了鞏固統(tǒng)治者的特權(quán)，他們不得不采取了一些措施來緩解人民壓力，并利用儒家思想、佛教和道教來統(tǒng)治人們的意識(shí)。佛教包括儒家思想和道教的一些思想，因此成為國(guó)教。

二、圣經(jīng)翻譯的形成與發(fā)展

圣經(jīng)翻譯與佛經(jīng)翻譯的過程形成和特點(diǎn)不同。因?yàn)橹形鞣骄哂胁煌纳鐣?huì)文化。佛經(jīng)翻譯始于國(guó)家發(fā)展的動(dòng)機(jī)，并且它的翻譯與交流促進(jìn)了國(guó)家的發(fā)展。

在西方，圣經(jīng)翻譯之前就已經(jīng)存在各種翻譯活動(dòng)。公元前4世紀(jì)末，希臘奴隸社會(huì)開始分裂。羅馬帝國(guó)從原始社會(huì)變?yōu)榕`社會(huì)，替代了希臘在政治和軍隊(duì)上的強(qiáng)大地位。羅馬認(rèn)識(shí)到了希臘文化的繁榮，因此開始大規(guī)模翻譯希臘作品來豐富和發(fā)展自己的文化。16欽定《圣經(jīng)》英譯本的出現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代英語的形成具有里程碑的意義。16世紀(jì)的宗教改革也深受民眾的支持，在歐洲圣經(jīng)被譯為很多國(guó)家的語言。圣經(jīng)翻譯過程中采取了很多翻譯策略，該時(shí)期的圣經(jīng)被譯為散文形式，簡(jiǎn)潔優(yōu)美，對(duì)當(dāng)時(shí)西方文化和圣經(jīng)翻譯質(zhì)量的發(fā)展都起到了促進(jìn)作用。

三、文化影響下圣經(jīng)翻譯與佛經(jīng)翻譯的區(qū)別

佛經(jīng)與圣經(jīng)的翻譯進(jìn)程、形成和特點(diǎn)上都是存在差別的。

由于起源不同，圣經(jīng)翻譯歷史很長(zhǎng)，現(xiàn)在仍在進(jìn)行。而在中國(guó)佛經(jīng)翻譯終止于北宋。圣經(jīng)翻譯主要依靠信徒信仰。而當(dāng)佛教在中國(guó)廣泛傳播時(shí)，多數(shù)佛經(jīng)已經(jīng)有中文版本，所以人們更傾向讀中文版而不選擇外文原版。這樣佛經(jīng)翻譯隨著它在社會(huì)文化環(huán)境中需求的減少而淡化了。

不同于佛經(jīng)翻譯，圣經(jīng)翻譯的動(dòng)因不僅是宗教信仰，而且有對(duì)希臘文化精髓的吸收。此外，圣經(jīng)是有很高文學(xué)價(jià)值的文學(xué)著作。所有國(guó)家和各個(gè)社會(huì)階層都投入了大量的勞力在圣經(jīng)相關(guān)的工作上。事實(shí)上，圣經(jīng)被譯為各種歐洲語言的同時(shí)，歐洲國(guó)家書面語的形成也深受其影響。甚至圣經(jīng)譯本成為一些歐洲國(guó)家的第一本書面文學(xué)著作。在歐洲，宗教著作翻譯與文學(xué)創(chuàng)作有著密切的聯(lián)系。

由此可見翻譯的發(fā)展是受相關(guān)社會(huì)文化需求與發(fā)展控制的。

佛經(jīng)與圣經(jīng)翻譯理論形成過程中都產(chǎn)生了直譯、意譯之爭(zhēng)。

翻譯佛經(jīng)時(shí)，譯者將“性空”翻譯為“本無”就是老子、孔子文化對(duì)中國(guó)翻譯思想與理論影響的好的例證。這實(shí)質(zhì)采用了意譯的翻譯方法。

圣經(jīng)翻譯的直譯與意譯之爭(zhēng)始于羅馬時(shí)期后面愈演愈烈。西方翻譯史上語言學(xué)的鼻祖斐洛主張直譯，他認(rèn)為懂外語和宗教的神學(xué)家可以參與到圣經(jīng)翻譯中來這樣能更好展現(xiàn)出上帝的仁慈。古羅馬后期的著名翻譯家奧古斯汀支持斐洛的觀點(diǎn)，說翻譯針對(duì)不同的讀者應(yīng)該樸素、典雅、莊嚴(yán)。16世紀(jì)威廉萊爾赫認(rèn)為翻譯與宗教沒有聯(lián)系。他倡導(dǎo)意譯，認(rèn)為譯本應(yīng)采用符合目的語的人們的語言習(xí)慣。德國(guó)的圣經(jīng)翻譯家盧瑟也持有同樣觀點(diǎn)。

中國(guó)佛經(jīng)的翻譯強(qiáng)調(diào)實(shí)用性的翻譯方法與技巧。佛經(jīng)翻譯家支謙“因循本旨，不加文飾”(陳?？担?)的說法實(shí)質(zhì)上就是倡導(dǎo)直譯法。東晉時(shí)的道安總結(jié)的“五失本，三不易”闡述了翻譯中的困難以及建議采取的方法。

翻譯是文化的傳送。翻譯理論的形成與發(fā)展受中西方社會(huì)文化的影響。這些翻譯理論同時(shí)也會(huì)影響未來的社會(huì)文化。隨著中西方的文化交流，中西方的翻譯理論也會(huì)彼此借鑒。

對(duì)西方圣經(jīng)翻譯總結(jié)第3篇古代文化之美佛經(jīng)美學(xué)

佛經(jīng)裝幀形式的演變，取決于制作材料的進(jìn)步和閱讀者對(duì)翻閱方便的要求。佛典讀者多是僧侶及佛_，基于對(duì)佛法的尊重，誦經(jīng)時(shí)端坐正念。因此，“易翻便誦”成為佛經(jīng)裝幀形式演進(jìn)的最大因素之一，并與世俗書籍裝幀交互影響，形成中國(guó)書籍裝幀史重要的內(nèi)容。

卷軸裝：卷軸裝又稱卷子，早期的佛經(jīng)都是卷軸裝。沿襲古代帛書形式，把紙張接成長(zhǎng)條，在卷尾黏上木軸，以便于展收。

葉子：文字多的，裝成長(zhǎng)卷；簡(jiǎn)短的咒語，則使用單葉紙張，稱為葉子。葉子方便、廉價(jià)，在印刷術(shù)發(fā)展初期，頗為流行。

經(jīng)折裝：卷軸裝誦經(jīng)不便，唐代后期，佛_將長(zhǎng)卷的經(jīng)紙，按一定行數(shù)，連續(xù)左右折疊，前后加上硬板封面，稱經(jīng)折裝。其在清代以前，一直是佛經(jīng)最主要的形式。

冊(cè)裝：至五代初期，由于經(jīng)折裝的折處易斷裂，遂發(fā)展出冊(cè)裝形式，依序有蝴蝶裝、包背裝與線裝的演變。

蝴蝶裝：所謂“蝴蝶裝”，是以書葉的版心為中心，將印有文字一面朝內(nèi)對(duì)折疊起，再將各葉折縫對(duì)齊，黏在包背厚紙上。此種形式在翻閱時(shí)，葉的兩端有如蝴蝶展翅，故稱為“蝴蝶裝”。

包背裝：因蝴蝶裝的書葉與書葉間有完全空白的一面，翻閱不便，后來就將向內(nèi)對(duì)折的書葉改為外折，以書葉兩邊的余幅固定，外面再加上一整張紙黏連書背，包裹書的前后，即為“包背裝”。

線裝：將包背裝黏連書背的方式改為對(duì)齊打孔穿線，即為“線裝”。

線裝有四眼﹙孔﹚、六眼、八眼的穿線之別。佛經(jīng)以線裝訂起源甚早，在出土的遼代﹙9-1126年﹚佛經(jīng)中就有；然而正式的線裝，是出現(xiàn)于約明代中葉（15世紀(jì)）以后。

方冊(cè)褶裝：這是一種采書畫冊(cè)葉對(duì)折的裝幀形式，每半葉略成正方形，佛經(jīng)中比較少見。

佛經(jīng)裝幀形式的演變，取決于制作材料的.進(jìn)步和閱讀者對(duì)翻閱方便的要求。佛典讀者多是僧侶及佛_，基于對(duì)佛法的尊重，誦經(jīng)時(shí)端坐正念。因此，“易翻便誦”成為佛經(jīng)裝幀形式演進(jìn)的最大因素之一，并與世俗書籍裝幀交互影響，形成中國(guó)書籍裝幀史重要的內(nèi)容。

卷軸裝：卷軸裝又稱卷子，早期的佛經(jīng)都是卷軸裝。沿襲古代帛書形式，把紙張接成長(zhǎng)條，在卷尾黏上木軸，以便于展收。

葉子：文字多的，裝成長(zhǎng)卷；簡(jiǎn)短的咒語，則使用單葉紙張，稱為葉子。葉子方便、廉價(jià)，在印刷術(shù)發(fā)展初期，頗為流行。經(jīng)折裝：卷軸裝誦經(jīng)不便，唐代后期，佛_將長(zhǎng)卷的經(jīng)紙，按一定行數(shù)，連續(xù)左右折疊，前后加上硬板封面，稱經(jīng)折裝。其在清代以前，一直是佛經(jīng)最主要的形式。

冊(cè)裝：至五代初期，由于經(jīng)折裝的折處易斷裂，遂發(fā)展出冊(cè)裝形式，依序有蝴蝶裝、包背裝與線裝的演變。

蝴蝶裝：所謂“蝴蝶裝”，是以書葉的版心為中心，將印有文字一面朝內(nèi)對(duì)折疊起，再將各葉折縫對(duì)齊，黏在包背厚紙上。此種形式在翻閱時(shí)，葉的兩端有如蝴蝶展翅，故稱為“蝴蝶裝”。

包背裝：因蝴蝶裝的書葉與書葉間有完全空白的一面，翻閱不便，后來就將向內(nèi)對(duì)折的書葉改為外折，以書葉兩邊的余幅固定，外面再加上一整張紙黏連書背，包裹書的前后，即為“包背裝”。

線裝：將包背裝黏連書背的方式改為對(duì)齊打孔穿線，即為“線裝”。

線裝有四眼﹙孔﹚、六眼、八眼的穿線之別。佛經(jīng)以線裝訂起源甚早，在出土的遼代﹙907