孔孟仁學(xué)思想之異同比較

天水師范學(xué)院畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）PAGEPAGE1摘要:孔子是儒學(xué)的創(chuàng)始人，其思想體系是以仁為核心的體系，仁分為成德之仁和為政之仁兩個(gè)方面：成德之仁要求個(gè)人在愛的基礎(chǔ)之上，遵守一系列的道德規(guī)范，實(shí)施以忠恕為核心的方法體系以塑造個(gè)人的完美人格；為政之仁就是把道德作為政治的基礎(chǔ)、以周禮為落腳點(diǎn)、通過正名恢復(fù)周禮。成德之仁是出發(fā)點(diǎn)，為政之仁是目的。孟子是戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)的集大成者，他的仁學(xué)思想是在繼承孔子仁學(xué)的核心的基礎(chǔ)之上，通過先驗(yàn)的“人皆有不忍人之心”得出仁政，要求執(zhí)政者“保民而王”：貴民思想是核心，以德配君和制民之產(chǎn)是對(duì)貴民思想的落實(shí)。兩人由于是繼承關(guān)系，必然存在相同之處：都是在人生而有之的真實(shí)情感上，以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，要求以人為本，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)秩兩人由于是繼承序價(jià)值的追求。但二人由于時(shí)代背景不同，所以在思想的立足點(diǎn)上存在差異。孔孟二人雖然距今已經(jīng)超過兩千年了，思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)思潮和經(jīng)濟(jì)形態(tài)來說存在缺陷，但也不無助益，而且助益是主要的。關(guān)鍵詞:孔孟；仁；仁政TheideaofcomparativedifferencesofConfuciusbenevolenceAbstract:ConfuciusisthefounderoftheConfucianismthoughtsystem,itscoreisbenevolence,droveinbenevolenceintoGoodmoralaccomplishmentbenevolenceandGoodpoliticalbehaviortwoaspects:Goodmoralaccomplishmentbenevolenceaskedindividualsinlove,abidebyaseriesoffoundationofmoralnorms,implementationaswellasthecoreofthesystemwillbeinperfectshapepersonalpersonality,Thekernelisthemoralpoliticsaspoliticalbasis,zhoufoothold,throughtherectificationforrestorationofzhou.Goodmoralaccomplishmentbenevolenceisthestartingpointofthekernelisindependent,objective.MenciuswaswarringstatesperiodofConfucianism,hisbenevolenceisinsuccessionofConfucianbenevolence,throughthecorebasedonthe"allmenhaveaprioriobtainedof"giving"protectingtheleadership,benevolentgovernanceandtheking":yourpeoplethoughtisthecoreofmorality,andthepeoplewiththeproductionofyourpeoplethoughtiscarriedout.Theyareduetoinheritrelationships,theremustbeofthesame:allisinlifeandtruefeelings,basedonindividualasastartingpoint,people-oriented,finallyrealizesocialranktwoduetothepursuitofthevalueofsequenceisinherited.Buttwopeopleofdifferentbackgrounds,becauseinthestandpointofideologicaldifferences.AlthoughithastwoConfuciusthoughtformorethantwothousandyears,modernsocialandeconomicform,butalsodefects,andhelpful.key:Confucius；Mencius；benevolence；benevolentgovernance孔孟仁學(xué)思想之異同比較任浩（甘肅天水師范學(xué)院2006級(jí)思想政治教育二班741001）孔子是春秋末期的大思想家，儒學(xué)的創(chuàng)始人，孟子處于戰(zhàn)國初期，是繼孔子之后的又一位大儒，戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)的集大成者?？鬃用鎸?duì)天下失范的局面，要求恢復(fù)恢復(fù)周禮，以周禮來恢復(fù)社會(huì)的秩序，所以孔子以仁注禮，形成了以仁為核心的全面道德規(guī)范體系。孟子面對(duì)諸侯爭霸的亂世，在人性善的基礎(chǔ)上提出了仁政的思想，通過保民而王來解決當(dāng)時(shí)政治合法性缺位的問題。一、孔子的仁學(xué)思想仁是孔子思想的核心，孔子關(guān)于仁的論述相當(dāng)多，并且散見于《論語》一書中。涉及到社會(huì)生活的各個(gè)方面,《論語》一書中出現(xiàn)的仁有66次之多，但沒有一個(gè)仁的含義是完全相同的。這里主要從成德之仁和為政之仁兩方面來闡釋。（一）成德之仁孔子的仁涉及到當(dāng)時(shí)個(gè)人生活的各個(gè)方面，諸如父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等，是對(duì)個(gè)人生活的規(guī)范?？梢哉f，仁是一種生活態(tài)度，是人們?cè)谏鐣?huì)交往中應(yīng)該具有的精神面貌，應(yīng)該遵從的道德準(zhǔn)則，是人們內(nèi)在應(yīng)該具有的精神品質(zhì)。所以仁就是有道德的生活。1、仁的核心精神是“愛”“愛人”是“仁”的根本內(nèi)容，“仁”的本質(zhì)是“愛”?！叭省弊衷谏瞎艜r(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)，古人將其解釋為“相人偶”，意思就是指兩人以上的人與人之間的和諧融洽的親密關(guān)系。孔子繼承并發(fā)展了前人關(guān)于“仁”的思想，并且明確指出“仁”的實(shí)質(zhì)就是‘“愛”。譬如，“顏淵問仁，子曰，仁者愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“樊遲問人，子曰，愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）這些都是關(guān)于“愛”的集中體現(xiàn)。但是孔子的愛人并非像墨家“兼愛”思想那樣不分差別的愛一切人。首先，仁本身就是一種主觀的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)“為人者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。正如蒙培元先生所說“‘仁’并不是無原則的愛，仁愛是有原則的，這個(gè)原則從主觀上說，是仁之應(yīng)對(duì)能力；從客觀上說，是知人之善惡，是以知為條件的。因此他又說：‘唯仁者能好人，能惡人。’愛之中有好惡，好惡是有標(biāo)準(zhǔn)的，其標(biāo)準(zhǔn)是建立在知之上的。”[1]所以孔子在結(jié)交朋友方面主張“無友不如己者”（《論語·學(xué)而》）；其次，由于仁的最終落腳點(diǎn)在于周禮，所以，“愛人”的思想又受到禮的約束，其中主要受到“親親原則”和“尊尊原則”的約束?？鬃诱J(rèn)為，愛的實(shí)現(xiàn)過程，就是以家庭為起點(diǎn)，由近及遠(yuǎn)，向四周擴(kuò)散的過程?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）正如有若所揭示的那樣“孝悌也者，其為仁之本與？君子務(wù)本，本立而道生。”（《論語·學(xué)而》）所以出現(xiàn)從孝敬父母到社會(huì)交往的差別，即愛從又高到低的擴(kuò)散過程，有從中心向四周效力不斷減弱的痕跡。這就是說愛要先愛其親即親親原則。同時(shí)，在周禮中，君臣父子各有各的本分，在表達(dá)自己的感情時(shí)，也要按照自己所處的地位不同而行使不同的方法，即“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），也就是說，君臣父子要各安其位各行其道，不可逾越。由此可以看出，就是用“尊尊”這種等級(jí)制度對(duì)“泛愛眾”（《論語·顏淵》）進(jìn)行節(jié)制。此即是“仁者，即人之性情真的及合禮的流露”[2]了。2、仁是一個(gè)全面的道德規(guī)范體系孝悌在孔子那里，是最根本的道德規(guī)范，是其他道德的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力則以學(xué)文。”（《論語·學(xué)而》）由此句可以看出，孝悌是人的一切行為的前提，包括社會(huì)交往和個(gè)人發(fā)展。所以，孝悌就是有若所說的“君子務(wù)本”（《論語·學(xué)而》）中的本了。孝悌以外，孔子還提出了許多其他方面的道德規(guī)范。表現(xiàn)的最集中最直接的就是恭、寬、信、敏、惠這五個(gè)方面，“子張問仁于孔子。子曰能行五者于天下于天下，為仁矣。請(qǐng)問之曰，恭、寬信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）除這五德之外，還包括其他的道德規(guī)范，如：溫、良、儉、讓、勇、剛、智、忠、直、義、中庸等。除了從正面表達(dá)以外，還從反面提出不仁的表現(xiàn)，如：“巧言令色鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》）、“非其鬼而祭之，諂也?！保ā墩撜Z·為政》）、“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”（《論語·陽貨》）、“道聽而途說，德之棄也?！保ā墩撜Z·陽貨》）等等。3、仁的實(shí)現(xiàn)方法每一種思想都會(huì)有一套方法來實(shí)現(xiàn)自己的思想主張，孔子也不列外?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·里仁》）”“求仁而得仁”（《論語·述而》），這是孔子所要達(dá)到的境界，方法有如何呢？主要從以下幾個(gè)方面來解釋。（1）為仁是一種自主行為孔子認(rèn)為，為仁應(yīng)該是自身主動(dòng)的，而不是受到壓力而被迫接受的，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）在為仁的過程中，應(yīng)該全力以赴，堅(jiān)持不懈，不能中途而廢，反對(duì)那些自我設(shè)限并為自己找借口的言辭，“冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢。今女畫”。（《論語·雍也》）（2）“忠恕”為根本方法在孔子的思想中，“忠恕”是貫穿始終的核心原則，“子曰，參乎，吾道一以貫之。曾子曰，唯，子出，門人問曰，何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）忠，就是指自己要竭盡全力，不可半途而廢，恕，就是自己要移情于他人?！氨M己謂之忠，推己謂之恕?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z·里仁》）要如何做到“忠恕”呢？關(guān)于忠，孔子主要從兩個(gè)方面來予以說明：外在方面要選擇有助于提升自己道德修養(yǎng)的外部環(huán)境?！袄锶蕿槊馈２粨袢识?，焉得智？”（《論語·里仁》）在正面，要通過對(duì)別人好的道德的學(xué)習(xí)來提升自己的道德修養(yǎng)，“見賢思齊”（《論語·里仁》），“三人行，必有我?guī)煛衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！保ā墩撜Z·述而》）同時(shí)還要做到“以友輔仁”（《論語·顏淵》）。在反面，要與不仁言行劃開界限，“無友不如己者”（《論語·學(xué)而》）。在內(nèi)在方面，要做到不斷反省自己。在日常的生活中既要在見到不仁的行為時(shí)反省自己，“見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》），又要獨(dú)處時(shí)反省自己，“曾子曰：吾日三省乎吾身—為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）關(guān)于恕，在積極方面就是要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）在消極方面就是“己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）由此觀之，忠就是不斷從外界吸取養(yǎng)料，提高自己的修養(yǎng)的過程；恕就是把自己已獲之修養(yǎng)作用與外界的過程。在“忠恕”的過程中，還要堅(jiān)持“毋意、毋必、毋故、毋我”（《論語·子罕》）的原則，就是要一準(zhǔn)于道，不可固執(zhí)己見。（3）受到禮的節(jié)制孔子認(rèn)為，沒有禮的節(jié)制的仁必然會(huì)走向它的反面，“恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），所以，仁必須受到禮的節(jié)制，“顏淵問仁，子曰，克己復(fù)禮以為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請(qǐng)問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語·顏淵》）（二）為政之仁在人完成自身道德完美的修養(yǎng)之后，孔子把仁推到政治方面，把為政作為為仁的目的，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）是也。而為政的終極目標(biāo)則在于恢復(fù)社會(huì)秩序，主要體現(xiàn)在已下發(fā)面：1、把道德作為政治的基礎(chǔ)在孔子看來，政治就是一種正人心的東西，就是道德的升華，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。所以他要求執(zhí)政者“為政以德”（《論語·為政》）認(rèn)為只要為政者“為政以德”（《論語為政》）天下就會(huì)想群星繞北辰那樣歸順?biāo)?，“為政以德，譬如北辰，群星拱之。”（《論語·為政》）孔子的為政以德并不是抽象的不可捉摸的，而是具體的，就體現(xiàn)在社會(huì)生活之中，主要概括為以下幾個(gè)方面：（1）把執(zhí)政者的個(gè)人道德看做為政的起點(diǎn)認(rèn)為執(zhí)政者的個(gè)人道德政治關(guān)乎統(tǒng)治的的合法性，關(guān)乎天下人對(duì)政權(quán)的向心力和歸順度，“其身正，不令而從。其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）所以執(zhí)政者必須注重自身道德修養(yǎng)，反對(duì)那些品行不端的人執(zhí)政，“不能正其身，其正人何？”（《論語·子路》）（2）執(zhí)政方式上要求道德的手段針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，孔子反對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者對(duì)百姓實(shí)施殺戮政策。“季康子問政于孔子曰：如殺無道，何如？孔子對(duì)曰：子為證，焉用殺？子欲善而民善矣。君子的風(fēng)，小人德草，草尚之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）并且自己提出了一套執(zhí)政手段，主要包括一下兩個(gè)方面：一方面要求執(zhí)政者做好表率，以此來影響百姓，“子率以正，孰敢不正”（《論語·顏淵）；在另一方面，主張用道德教化百姓，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。（3）執(zhí)政效果要符合道德孔子特別注重執(zhí)政者的執(zhí)政效果，認(rèn)為執(zhí)政最終要實(shí)現(xiàn)的目的就是使民安居樂業(yè)，即執(zhí)政者要實(shí)惠于民，“丘也聞?dòng)袊屑艺?，不患寡為患不均，不患貧而患不安。故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”（《論語·季氏》）。所以，在執(zhí)政效果方面，孔子對(duì)管仲是高度贊揚(yáng)的，“管仲相齊桓公，霸諸侯，一匡天下，民至今受其賜”（《論語·子路》）。2、要求通過“正名”以恢復(fù)周禮（1）對(duì)待周禮的態(tài)度孔子認(rèn)為，周禮是在夏商兩代的基礎(chǔ)上損益發(fā)展出來的，是完善完備的，所以說“周監(jiān)于二代，吾從周”（《論語·八佾）。反對(duì)那些媚俗棄禮的流言，并給周禮披上了天意的神秘色彩，認(rèn)為廢棄周禮會(huì)得罪上蒼，“王孫賈問曰：與其媚于奧，不如媚于灶，何如？子曰：不然，獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。孔子不僅在言論和思想上如此，在行為上也是謹(jǐn)守如一，不敢越雷池半步，“子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：久矣哉!由之行詐也，無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎?且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎。且予縱不得大葬，予死于道路乎？”（《論語·子罕》）不僅對(duì)自己的要求是這樣，對(duì)別人的要求也是這樣，在力所能及的范圍內(nèi)，會(huì)阻止別人的越禮行為，“顏淵死，顏路請(qǐng)子之車以為槨。子曰：才不才，亦各言其子也，鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）對(duì)于那些逾禮而自己又力所不及的，也要表示譴責(zé)“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍?！保ā墩撜Z·八佾》）綜上所述，孔子對(duì)于周禮的態(tài)度是守舊的，借他自己的一句話就是“信而好古”（《論語·述爾》）。（2）“正名”是恢復(fù)周禮的根本途徑既然對(duì)待周禮的態(tài)度是守舊的，那么對(duì)當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，給出的解決方案也只有恢復(fù)周禮的秩序了。而恢復(fù)周禮的根本方法，就是“正名”，“子路問曰：衛(wèi)君待子為政，子將奚先？子曰：必也正名乎！”（《論語·子路》）所以在齊景公問政時(shí)，給出的答案也只是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）也就是君臣父子恪守周禮之本分而不可逾越，“孔子以為茍欲撥亂世而反正則莫使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實(shí)皆如其名，此即所謂正名主義也?！盵2p36]3、強(qiáng)調(diào)人才在為政中的作用孔子通過對(duì)歷代興衰的總結(jié)，認(rèn)為人才對(duì)國家治亂有極大的關(guān)系，在每一個(gè)大治的社會(huì)，總有優(yōu)秀人才再做貢獻(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，執(zhí)政者必須把注意發(fā)現(xiàn)人才引用人才，“孔子曰：才難不其然乎。唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，可謂至德矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）所以要求執(zhí)政者注意選拔人才，以彌補(bǔ)“親親原則”的不足。子游為武城宰時(shí)，首先問的是得到人才沒有，“汝得人焉爾乎”（《論語·雍也》），在仲弓問政時(shí)，也提出要“舉賢才”（《論語·子路》）。同時(shí)，在舉用人才方面，孔子也提出了一些見解，即他認(rèn)為任賢才應(yīng)首先選用出身寒微的人，“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)”（《論語·先進(jìn)》）。4、主張養(yǎng)民惠民孔子反對(duì)執(zhí)政者的貪婪無度，盤剝百姓，主張“節(jié)用而愛人”（《論語·學(xué)而》）。所以在得知冉求幫助季氏聚斂時(shí)，極度氣憤，“季氏富于周公，而求為之?dāng)慷揭嬷Ｗ釉唬悍俏嵬揭?，小子鳴鼓而攻之，可也”（《論語·先進(jìn)》）。反對(duì)當(dāng)時(shí)執(zhí)政者無度的勞役，主張“使民以時(shí)”。同時(shí)認(rèn)為為政之道在于富民教民?！白舆m衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！保ā墩撜Z·子路》）（三）仁與禮的關(guān)系綜合前文可以看出，仁是依據(jù)人的真實(shí)情感產(chǎn)生的，是人們對(duì)社會(huì)的一種普遍的道德價(jià)值的追求，禮產(chǎn)生在仁之后，只是對(duì)仁的一種修飾和固定，“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以徇兮’，何謂也？禮后乎？子曰：起予者，商也，始可與之言詩矣?！保ā墩撜Z·八佾》）所以，在孔子看來，仁是禮的實(shí)質(zhì)，禮是仁的表現(xiàn)形式，二者缺一不可，有仁無禮，會(huì)造成情感的泛濫，“恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），人必須靠禮來節(jié)制。但是有禮無仁，只會(huì)讓禮流于形式，所以孔子也是極力反對(duì)的，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）二、孟子的仁學(xué)思想孟子的仁學(xué)思想是在繼承孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，核心內(nèi)容是仁政。仁政是在先驗(yàn)的“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）的基礎(chǔ)上發(fā)展擴(kuò)充來的。仁政與孔子的思想相比，更加具有制度化和體系化的特征。同時(shí)，孟子仁政的目的主要是解決當(dāng)時(shí)國家政權(quán)的合法性危機(jī)。主要從以下方面來解釋：（一）仁政的哲學(xué)基礎(chǔ)孟子認(rèn)為人的本性是善的“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），并把善于不善提升到人與非人的本質(zhì)區(qū)別。具體如下：“不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）是由仁義禮智四個(gè)方面組成的，認(rèn)為這四個(gè)方面猶如人的四肢，缺一不可?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。在肯定“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出仁義禮智都是良知良能的主張，“人之不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），仁義禮智都是人天生所具有的，是不學(xué)而知的，不學(xué)而能的，所以孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”，無需求諸外，只需求諸內(nèi)就行了。既然人的仁義禮智都無需求諸外，那么在處理與外界的周遭關(guān)系時(shí)，只需將仁義禮智四端擴(kuò)充而已，“凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若人之始然，泉之始達(dá)也。”（《孟子·盡心上》）反對(duì)那些自認(rèn)為不能行仁義的推托之詞，“有此四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君也”（《孟子·梁惠王下》）。并且從正反兩個(gè)方面說明擴(kuò)充與不擴(kuò)充的結(jié)果，“茍能充之，足以保四海，夠不充之，不足以事父母”《孟子·公孫丑上》。所以最后得出結(jié)論“先王有不忍人之心，其有不忍人之政，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上”（《孟子·公孫丑上》）。再此“不忍人之政”即為“仁政”。既然“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），則帝王也不會(huì)例外，都具有“不忍人之心”，都可以行“不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），所以要求執(zhí)政者要做到后王法先王，行仁政于天下，譏笑那些認(rèn)為仁政是不可能辦到的人，“挾太山以超北海，與人曰‘吾不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘吾不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也，王之不王，是折枝之類也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┦枪试诿献幽抢铮谛陨浦A(chǔ)，實(shí)行仁政就像為長者折枝那樣簡單了。（二）仁政的具體表現(xiàn)1、貴民思想面對(duì)戰(zhàn)國時(shí)代諸侯兼并的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提出了貴民思想，就是要求執(zhí)政者在政治生活中以民為本?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。”（《孟子·盡心下》）認(rèn)為百姓是國家的核心，是政治生活的中心，國家其次，君最后，出現(xiàn)這種情況是因?yàn)樗J(rèn)為有了百姓才有了國家，有了國家才有了管理者，而君主不過是管理者中的最高位階而已。所以國家為民所建，君主為民而設(shè)，這樣，三者的輕重主次就已經(jīng)很明顯了，國家的政治，一切歸于民。貴民思想是德配君和制民之產(chǎn)的前提和核心，以德配君和制民之產(chǎn)是對(duì)貴民思想的落實(shí)。2、以德配君既然國家以百姓為本，那么政權(quán)的合法效力最終來源于天下百姓的擁護(hù)，也可以說是民心的歸屬問題，所以他說“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），在這里“人和”就是指百姓心歸于一，真誠的擁護(hù)。同時(shí)孟子把它上升到道德的層面，“得道多助，失道寡助”（《孟子·公孫丑下》）。既然民心的歸屬已經(jīng)上升到道德的至高點(diǎn)，就必須落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活之中，所以要求以德配君：一切的政治職務(wù)都具有道德屬性，各個(gè)政治人物要有相應(yīng)道德才能配得上一定的職務(wù)?！疤煜掠械?，小德役于大德，小賢役于大賢。天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。其二者，天也，順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》）。所以，在政治的運(yùn)行全過程中，，要完全以德為準(zhǔn)，須臾不可偏離。依據(jù)此種觀點(diǎn)，君主具有最高道德，不斷等而下之。（1）君主方面既然君主是站在道德的至高點(diǎn)上的，當(dāng)無德之人占據(jù)此位時(shí)，百姓有權(quán)變甚至是用暴力推翻他，并且否認(rèn)他們是君主，因?yàn)樗麄儫o德配此位，并不能站在道德的至高點(diǎn)上，還將其指斥為獨(dú)夫民賊，“齊宣王問曰：湯放桀，武王伐紂，有諸？孟子對(duì)曰：于傳有之，曰，賊仁謂之賊，賊義謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┱腔谝陨系臈l件，孟子反對(duì)危害天下生靈的不義之戰(zhàn)，對(duì)當(dāng)時(shí)執(zhí)政者不顧百姓死活而隨意發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的行為大加痛斥“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土而食人肉，罪不容死?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┩瑫r(shí)，他又主張興王者之師，行仁義之事，吊民伐罪，解民于倒懸。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿，以迎王師，豈有它哉？避水火也，如水益深，如火益熱，亦運(yùn)而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?）在官員方面首先，在官員的任用上，要選賢任能，慎重抉擇，在任用官員之前，必須考察備用官員的品德。并且，孟子提供了一套方法，就是在生活中考察他們的品德，用人者不可為他人之言論所左右，“左右皆曰賢，未可也；諸侯皆曰賢，未可也，國人皆曰賢，然后察之，見賢焉然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸侯皆曰不可，勿聽，國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之”（《孟子·梁惠王下》）。其次，在現(xiàn)任的官員方面，要求他們做到保民，認(rèn)為解決百姓的生活問題是他們的本職工作，也是他們不可推卸的責(zé)任，是官員為政的最高道德表現(xiàn)。所以孟子在見到齊國大夫距心才會(huì)斥責(zé)他沒有盡到為政的責(zé)任，“兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)於溝壑，壯者散之四方，幾千人矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）“今有受人之牛羊而為之牧者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人與？”（《孟子·公孫丑下》）當(dāng)官員沒有盡到自己的責(zé)任，則應(yīng)該去位，即使是諸侯也不例外，“諸侯危社稷，則變置”（《孟子·盡心下》）。（3）君臣倫理道德方面在君臣關(guān)系上，孟子發(fā)展了前人“君臣義”的觀點(diǎn)，認(rèn)為君與臣之間，不是一個(gè)單向的過程，而是一個(gè)雙向的過程。主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一方面要求君主尊重臣子，即“君使臣以禮”（《孟子·離婁上》），認(rèn)為君不尊重臣，臣也不會(huì)尊重君，是天經(jīng)地義的，“君視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子·離婁下》）；另一方面，要求臣忠于事君，即“臣事君以忠”（《孟子·離婁上》），就是要求臣子竭誠為君王服務(wù)，對(duì)君王要責(zé)難陳善，補(bǔ)君之過失，即使犯君亦在所不惜，所以在景子責(zé)備他不敬齊王時(shí)，他說游說齊王于仁義是對(duì)齊王最大的尊重，齊國各位官員也趕不上他。3、制民之產(chǎn)孟子認(rèn)為，要真正做到以民為本，就要做到“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》），以解決當(dāng)時(shí)“廄有肥馬，庖有肥肉，民有饑色，野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》）的社會(huì)現(xiàn)象。而孟子要達(dá)到的目標(biāo)，就是“使民養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》），認(rèn)為這是仁政的開始。在他看來，要達(dá)到“使民養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）的境界，最核心的問題就是“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》），讓百姓有最基本的生活資料，把它與社會(huì)的穩(wěn)定聯(lián)系在一起，“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心，放辟邪侈，無不為己。”（《孟子·滕文公上》）并且認(rèn)為“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》）是國家的責(zé)任，是執(zhí)政者分內(nèi)之事?！懊裼叙嚿?，野有餓殍，此率獸而食人也！獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在為民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》）主要包括以下幾個(gè)方面：（1）土地制度方面孟子認(rèn)為，周朝的井田制是完善的，只要稍加潤澤便可以使用了，所以主張推行井田制，以解決當(dāng)時(shí)社會(huì)“上下交征利”（《孟子·梁惠王上》）、百姓沒有基本的生活資料、餓殍遍野的社會(huì)狀況。“夫仁政必自經(jīng)界始；經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故，暴君污吏，必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。請(qǐng)野九一而助，國中什一使自賦。卿以下，必有圭田；圭田五十畝。馀夫二十五畝。死徒無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持；則百姓親睦。方里而井，井九百畝；其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然後敢治私事；所以別野人也”（《孟子·滕文公上》）。（2）稅收制度方面孟子反對(duì)當(dāng)時(shí)執(zhí)政者取閩無度，任意盤剝百姓的野蠻行徑，主張把稅收制度固定下來，防止國家在征收稅收時(shí)的任意性，以保護(hù)百姓的生產(chǎn)和生活資料，“賢君必恭儉禮下，取民有制”（《孟子·滕文公上》）。同時(shí)，還在稅收的數(shù)量上作出要求，他認(rèn)為三代的稅收是合理的，主張恢復(fù)三代的什一稅，“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹：其實(shí)皆什一也”（《孟子·滕文公上》）。（3）在徭役方面在農(nóng)業(yè)社會(huì)，勞動(dòng)力使用的好壞決定著農(nóng)業(yè)的收成，所以孟子反對(duì)執(zhí)政者任意征發(fā)民力，主張“使民以時(shí)”（《孟子·梁惠王上》），“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”（《孟子·梁惠王上》）。三、二者仁學(xué)思想的比較孔子是儒家的創(chuàng)始人，孟子是戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)的集大成者，而然在思想上具有傳承關(guān)系是不可避免的，韓愈的道統(tǒng)論就是孔子－曾參－子思－孟子的一個(gè)傳承過程，但二人所處的時(shí)代不同，決定了二人思想具有差異。（一）二者仁學(xué)思想的相同之處1、二者思想都是以仁為根本孔子和孟子思想的根本都是“仁”。孔子的思想是以仁為核心的，以前文所述，孔子認(rèn)為人的一種真實(shí)情感，是先天具有的，禮是為了節(jié)制人的情感而產(chǎn)生，雖然“以仁注禮”，但還是把禮看作是仁的表現(xiàn)形式，仁是禮的精神實(shí)質(zhì)。所以“仁”又是最根本的，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）孟子同樣如此，認(rèn)為“仁”是人的根本，雖然還有“義”“禮”“智”等方面的因素，但在“親親為大”的思想的指導(dǎo)下，都只是“仁”的擴(kuò)散，“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，從兄是也，智之實(shí)，知此二者弗去也，禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”。2、在哲學(xué)淵源上都是先驗(yàn)論孔子認(rèn)為圣人是天生的，不是后天學(xué)習(xí)而成的，“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，因而學(xué)之又其次也”。同時(shí)，“孔子還認(rèn)為具有仁德的行為是自覺的、主動(dòng)地，即實(shí)現(xiàn)仁依靠本人的覺悟和努力，是個(gè)人的獨(dú)立的自由的意志表現(xiàn)，并不受別人或外界條件的影響。而孔子這種關(guān)于仁的行為的自覺性、主動(dòng)性的特點(diǎn)，又是以仁的先驗(yàn)性為基礎(chǔ)。例如，他提出的達(dá)到仁的途徑是‘己所不欲，勿施于人’，這當(dāng)然假定“己”心都是善良的，都是先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)什么是善良，這種情況之下，‘己所不欲，勿施于人’才具有道德價(jià)值，成為達(dá)到仁的途徑?！盵1p]孟子繼承和發(fā)展了孔子的先驗(yàn)論思想，孟子先驗(yàn)的假定“人皆有四心”（《孟子·公孫丑上》），把它作為人與非人的界限。同時(shí)認(rèn)為“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》）。并且認(rèn)為“人而不仁”主要是由于人們?cè)谏钪袥]有守住自己的“本心”，所以“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），只需“反求諸己而已”（《孟子·公孫丑上》），不會(huì)受到外界的任何影響。3、都是以家庭為出發(fā)點(diǎn)孔孟二人的思想，都是以家庭為原點(diǎn)，不斷向社會(huì)擴(kuò)散的過程?？鬃诱J(rèn)為只有在家里做好了子女的本分，才可以接受其他教育，“弟子入則孝，出則悌，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文”（《論語·學(xué)而》）?？鬃拥牡茏訉?duì)孔子的這一思想有絕妙的闡述，認(rèn)為家庭是社會(huì)的根本，關(guān)系的國家的穩(wěn)定，所以有德行的人，首重的就是孝悌，“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也，君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學(xué)而》）。孟子對(duì)此則闡述的更加明確，孟子認(rèn)為仁政是“四心”的擴(kuò)充。而四心中的仁就是指事親，義就是指事兄，“親親，仁也”（《孟子·離婁上》）“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，事兄是也”（《孟子·離婁上》）。所以，二人都是以家庭為出發(fā)點(diǎn)，都與社會(huì)的穩(wěn)定相聯(lián)系。4、都是對(duì)社會(huì)秩序價(jià)值的追求孔子和孟子所處的時(shí)代都是天下失范、社會(huì)混亂的時(shí)代，二人都針對(duì)這種情況提出了恢復(fù)社會(huì)秩序的主張?？鬃映鲈诖呵飼r(shí)代，禮崩樂壞，但社會(huì)還是保留了周禮的遺風(fēng)，所以孔子對(duì)周禮并未失望，認(rèn)為天下大亂是由于人們放棄了周禮的緣故，只要恢復(fù)周禮，天下就會(huì)穩(wěn)定了，因此，孔子以仁注禮，希望人們通過自心感受來主動(dòng)遵守周禮，并對(duì)那些違反周禮的行為大加撻伐。孟子處在諸侯兼并的戰(zhàn)國時(shí)代，周禮已經(jīng)被拋棄至于無人能夠全識(shí)，所以孟子希望通過仁政來重新建立一個(gè)社會(huì)秩序，他理想中的社會(huì)秩序是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)完全相反的小農(nóng)社會(huì)，“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?、都是在人的真實(shí)情感上要求以人為本前文已經(jīng)述及，孔子的仁的思想的基礎(chǔ)是道德，要求“為政以德”。仁德的核心則是“人的價(jià)值的發(fā)現(xiàn)”[3]例如：“廄焚。子退朝，曰，‘傷人乎？’不問馬?！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）這里的人就是指養(yǎng)馬的奴隸，在春秋時(shí)代奴隸比馬賤。即使在戰(zhàn)國時(shí)候，秦國制定法律，對(duì)那些揚(yáng)灰于大道的人要處以斬刑，就是因?yàn)樾●R駒沾灰之后會(huì)不適應(yīng)而死亡?？梢婑R比平民還尊貴，更何況于養(yǎng)馬的奴隸。朱子認(rèn)為“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。該貴人賤畜，理當(dāng)如此?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z·鄉(xiāng)黨》）孔子雖然維護(hù)周禮，但在現(xiàn)實(shí)中則更加注重人的德性，不以人的貴賤區(qū)別待人。在孔子的弟子里，有各色各樣的出身的人，不但有努力，已有罪犯?！白又^公冶長，‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也?！云渥悠拮印保ā墩撜Z·公冶長》）?？鬃幽抢镂闯霈F(xiàn)奴隸的字眼，而只有君子與小人的差別，所以孔子把女兒嫁給了公冶長。孟子繼承了這一精神價(jià)值，并且說的更加明白清晰?！叭室舱?，人也?！保ā睹献印けM心下》）把仁與人直接等同起來，“仁政”（《孟子·梁惠王下》）就是指“不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），完全建立在孟子假設(shè)的人皆有“四心”的本質(zhì)的基礎(chǔ)之上的，最后提出了“保民而王”的政治主張。所以孟子仁政完全建立在人的基礎(chǔ)之上。綜上所述，孔孟所代表的儒學(xué)就是一門人學(xué)。（二）仁與仁政的不同之處1、政治主張不同孔子處于春秋時(shí)代，禮崩樂壞，但當(dāng)時(shí)周禮余韻猶存，所以孔子對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境并未完全失望，主張恢復(fù)周禮，他的根本方法就是“正名”（《論語·子路》），認(rèn)為政治的合法性來源于周禮，所以最后的結(jié)果就是當(dāng)時(shí)的天子仍為天子，諸侯仍為諸侯。孟子則不同，由于處于戰(zhàn)國時(shí)代諸侯兼并激烈之時(shí)，周禮幾乎完全崩潰，恢復(fù)周禮基本已經(jīng)不可能，所以他放棄了孔子“正名”的主張，提出了“仁政”的思想，認(rèn)為政權(quán)的合法性來源于“仁政”的實(shí)施，所以在梁襄王問政時(shí)，說能行仁政的人即可統(tǒng)一天下，放棄了孔子在原有基礎(chǔ)之上的恢復(fù)，“魏惠王薨，子襄王立。孟子入見而出，語人曰：望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：天下惡乎定？吾對(duì)曰：定于一。孰能一之？對(duì)曰：不嗜殺人者能一之?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?、二人思想的立足點(diǎn)不同孔子主張恢復(fù)周禮，就是恢復(fù)周朝的宗法制度，周朝的宗法制度是一種貴族具有諸多特權(quán)的的典型的等級(jí)制度，所以，恢復(fù)周禮，就是恢復(fù)周朝的貴族制度，一切政治權(quán)利皆為貴族所設(shè)。孟子不同，孟子更加關(guān)注下層社會(huì)的百姓，仁政就是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），認(rèn)為政治上百姓的擁護(hù)是關(guān)鍵，政權(quán)的合法性來源于民意，所以一切正是權(quán)利都是為百姓而設(shè)。四、仁與仁政對(duì)當(dāng)今社會(huì)的啟示蔣慶先生在《關(guān)于重建中國儒家的構(gòu)想》中主張把儒家思想重新定為中國的統(tǒng)治思想，恢復(fù)他的正統(tǒng)地位，以解決中國政治權(quán)力百年來的“合法性缺位”的問題，為中國的國家政權(quán)奠定合法性的基礎(chǔ)。那么儒學(xué)的思想是否可以達(dá)到此種目的呢？要回答這樣的問題，就必須用儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的作用(這里主要從“仁”與“仁政”來說)來解決。（一）“仁”與“仁政'的缺陷百年以降，中國的儒學(xué)受到極大的沖擊，特別是在改革開放以來更加尤甚，在一定程度上說，儒學(xué)正處于一種生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻。造成這種情況的原因就是儒家思想在當(dāng)今社會(huì)的缺陷，具體來說就是儒家思想與現(xiàn)代的社會(huì)思潮和經(jīng)濟(jì)形態(tài)不相適應(yīng)。1，在當(dāng)今的社會(huì)思潮之中，受到?jīng)_擊最大的就是西方的自然法思想，特別是以盧梭為代表的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想。盧梭的思想主要是社會(huì)契約論，把自然法思想推向了高峰。依據(jù)社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，人是先于國家出現(xiàn)的，國家并不是先天存在的，它是由于社會(huì)公民之間的契約而形成的。所以要求國家尊重個(gè)人的權(quán)利個(gè)人的價(jià)值，國家只是公民為了實(shí)現(xiàn)美好的社會(huì)生活而設(shè)立的一種工具而已。但是“仁”與“仁政”的最終落腳點(diǎn)卻并不是個(gè)人的價(jià)值，而是社會(huì)的秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序穩(wěn)定的最終依靠力量也不是個(gè)體的人，而是君王。雖然孟子提出了“民貴君輕”的論斷，雖然極端重視人的生存權(quán)利，但主動(dòng)權(quán)并不操于百姓之手，百姓不過依然是實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的受動(dòng)體，君王才是主體，主動(dòng)權(quán)操之于君而非民。2，從經(jīng)濟(jì)形態(tài)上看，儒學(xué)中的經(jīng)濟(jì)思想是中國古代小農(nóng)社會(huì)的反映，即使是孟子最終實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)依然不過是“使民養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）。而當(dāng)今社會(huì)是一種市場經(jīng)濟(jì)，農(nóng)業(yè)已經(jīng)不再是經(jīng)濟(jì)形態(tài)的主體，在這中經(jīng)濟(jì)形態(tài)之中，經(jīng)濟(jì)交易極度頻繁，構(gòu)成了一種人人追求自身利益最大化的市民社會(huì)。正是基于上述的缺陷，許多人都認(rèn)為“仁”與“仁政”都已經(jīng)不再適合當(dāng)今社會(huì)，需要拋棄，那么是不是“仁”與“仁政”對(duì)當(dāng)今社會(huì)一無是處呢？（二）仁與仁政思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)的助益1、執(zhí)政者要解決百姓不斷增長的物質(zhì)文化需求執(zhí)政者解決百姓不斷增長的物質(zhì)文化需求，這是執(zhí)政者的職責(zé)，孔子要求執(zhí)政者對(duì)待百姓要“富之，教之”，孟子認(rèn)為“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”（《孟子·滕文公上》），要求執(zhí)政者“制民之產(chǎn)”。所以，在現(xiàn)代社會(huì)，讓百姓有生存和發(fā)展的條件。特別是孟子的“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”（《孟子·滕文公上》），在現(xiàn)代社會(huì)閃爍著智慧的光芒。新中國成立以后，對(duì)中國的所有物質(zhì)生產(chǎn)資料和生活資料進(jìn)行了國有化，即公有化。由于實(shí)踐最后證明，這種政治方式是行不通的。最后由鄧小平進(jìn)行改革開放，改變了中國貧困落后的面貌，但是就在中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的突飛猛進(jìn)的時(shí)候，中國的產(chǎn)權(quán)不明的問題就出現(xiàn)了，嚴(yán)重阻礙了中國市場經(jīng)濟(jì)的建設(shè)，雖然當(dāng)代中國已經(jīng)進(jìn)行了改革，在宏觀方面由于政府的主導(dǎo)，在一定程度上改變了這種情況。但是在微觀方面，中國的這種情況毫無改變，反而變本加厲，給百姓的生活帶來不便?！坝泻惝a(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”（《孟子·滕文公上》）這是人之本性，但是就是在這朗朗乾坤之中，政府運(yùn)用公權(quán)力隨意侵犯百姓的財(cái)產(chǎn)，視百姓的財(cái)產(chǎn)如草芥，甚至個(gè)別政府還視人命為草芥，是對(duì)當(dāng)代社會(huì)重視私有財(cái)產(chǎn)和人的生命的價(jià)值一種輕視，是一種無能政府的表現(xiàn)。所以，在當(dāng)代中國，要解決百姓生活問題的根本，在一定程度上說，就是解決百姓的產(chǎn)權(quán)問題，只有產(chǎn)權(quán)明晰，才能夠進(jìn)一步激活社會(huì)的活力，讓百姓的創(chuàng)造力更加活躍，正如新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家科斯所說的的那樣，一個(gè)良好的制度，能夠減少社會(huì)的交易成本。在當(dāng)代中國，更要做到產(chǎn)權(quán)的明晰，才能夠讓社會(huì)的交易成本下降，才能夠進(jìn)一步解放生產(chǎn)力，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)一步提高。2、建設(shè)一個(gè)道德的政府在一個(gè)國家，經(jīng)濟(jì)是政治的基礎(chǔ)，政治是上層建筑，并且政治處在上層建筑的核心地位，對(duì)社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域都發(fā)生著影響。所以政治是相當(dāng)重要的，但是，國家的政治運(yùn)作也是倚靠人來進(jìn)行的。在中國，政治的運(yùn)作主要是依靠官員來運(yùn)作的，在這中體制之下，隨著改革開放的深入推進(jìn)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得巨大成就，百姓的生活水平也有巨大提高。但就在這巨大的光環(huán)下，社會(huì)的危機(jī)也逐步出現(xiàn)。由于中國市場經(jīng)濟(jì)改革的深入，市民社會(huì)的擴(kuò)大，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)交易越來越頻繁，物質(zhì)財(cái)富越來越豐富，物質(zhì)的欲望也大大提升。在這種情況之下，中國的一些政府官員也就加入了最求物質(zhì)利益的行列，是自己的利益最大化。在當(dāng)今社會(huì)，追求自己利益的最大化是沒有錯(cuò)誤的。但是，我們的官員在追求自己的利益最大化是，并不是自己正當(dāng)?shù)睦?，而是損公肥私，使用國家的公權(quán)力為自己大肆謀取利益，不斷損害納稅人的利益，比如現(xiàn)代官場盛行的權(quán)力尋租，政治不作為等一系列丑惡現(xiàn)象，造成這種情況的很大一個(gè)原因，就是政府的道德性在下降。這些丑惡現(xiàn)象盛行，造成社會(huì)的共識(shí)，獲利沒有什么正當(dāng)不正當(dāng)，只要自己賺取了利潤就是一個(gè)成功的人了。所以，要保證納稅人的利益，端正社會(huì)的風(fēng)氣，建設(shè)一個(gè)道德政府是不可避免的。要建設(shè)一個(gè)道德的政府就是要以德配君，要官員有道德能夠般配一定的政治職務(wù)，同時(shí)又要“為政以德”（《論語·為政》），把政治建立在道德的基礎(chǔ)上，建設(shè)一個(gè)道德的政治制度。主要體現(xiàn)在以下兩方面：第一、加強(qiáng)官員的道德建設(shè)政府的運(yùn)作是靠人來進(jìn)行的，說得更加精確，就是依靠官員來運(yùn)作的。官員的道德素質(zhì)決定了他的行政行為。官員的思想不端正，做官如果只是為求獲利而進(jìn)入官員隊(duì)伍，那么他會(huì)不擇手段的為自己獲利，所以，在官員道德方面首先是在官員的選拔上，要進(jìn)行考察，選擇那些有道德的人進(jìn)入官員隊(duì)伍，不能只是進(jìn)行考試就可進(jìn)入官員后備隊(duì)伍，當(dāng)然，在考察上并不能使一言堂，一把手說了算，而是要公議與考察相結(jié)合，把官員的選任放在陽光之下。對(duì)于在任官員，在行政之時(shí)，不應(yīng)該只是上級(jí)說了算，官員不應(yīng)該只是對(duì)上級(jí)負(fù)責(zé)就行了，政府的權(quán)利合法性來源于社會(huì)，來源于百姓的支持，那么，官員應(yīng)該是對(duì)百姓負(fù)責(zé)，對(duì)于那些尸位素餐，以權(quán)謀私的腐敗分子，百姓有權(quán)利要求將其罷免。最重要的，也就是最根本的，就是要轉(zhuǎn)變官員的執(zhí)政思想，思想是人最根本的，人的一切行為都在一定的思想指導(dǎo)之下進(jìn)行的，所以必須把官員的思想轉(zhuǎn)到以民為本，慎重對(duì)待自己手中所具有的權(quán)力，愛惜自己的羽毛。第二、加強(qiáng)國家制度的道德建設(shè)在當(dāng)今社會(huì)，認(rèn)為制度與道德是截然分離的觀點(diǎn)早已過時(shí)，無論是在哪一個(gè)學(xué)科，無論是哪一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域，都一直在關(guān)注著制度本身的道德性。例如，在十九世紀(jì)，法學(xué)家凱爾森提倡建立純粹法學(xué)，認(rèn)為法學(xué)與道德等其他社會(huì)現(xiàn)象無關(guān)。由于這種實(shí)證主義的盛行，導(dǎo)致了國家政治缺乏道德屬性，社會(huì)缺乏人文關(guān)懷，正是在這中社會(huì)環(huán)境之下，爆發(fā)了第二次世界大戰(zhàn)。在二戰(zhàn)后，這種認(rèn)為制度應(yīng)該是冷冰冰的，不應(yīng)該具有人文屬性的觀點(diǎn)受到了極大的批判，已經(jīng)被社會(huì)所拋棄。所以，我們?cè)诟脑焐踔翗?gòu)建我們的政治制度時(shí)，應(yīng)該注重它的人文屬性，注重它的道德屬性。在當(dāng)今時(shí)代，政府的道德性主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，政府應(yīng)該是一個(gè)民主的政府。這是一個(gè)最基本也是最重要的方面，只有民主的政府，百姓的生存權(quán)利和發(fā)展權(quán)利才更能有保障。其次，政府應(yīng)該是一個(gè)法治的政府，政府的一切行為，應(yīng)該受到社會(huì)共議的制約。而法治就是社會(huì)對(duì)國家形態(tài)的集體表達(dá)，法治是國家的法治，不是只有百姓才應(yīng)當(dāng)受到法律的制約，法律之下無特權(quán)，法律之下無例外。再次，政府的執(zhí)政理念應(yīng)當(dāng)是重視人的價(jià)值。前文已經(jīng)述及，政府是國家的管理機(jī)構(gòu)，國家是由于有百姓才成立的，百姓是國家的基礎(chǔ)，是一切政治權(quán)力的合法性來源。中國改革開放已經(jīng)三十年，經(jīng)濟(jì)建設(shè)上取得了巨大的成就。但是，中國的政治改革顯然要落后于中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，可以說真正的改革并沒有進(jìn)行，鄧小平只是改變了毛澤東體制，是中國的政治形態(tài)恢復(fù)到常態(tài)而已，百姓的訴求不能夠及時(shí)的有效的表達(dá)，在一定的程度上，可以說，中國現(xiàn)在的政治制度在一定程度上組阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所以，中國實(shí)現(xiàn)政治改革是勢在必行。在政治改革時(shí)，必須堅(jiān)持民主、法治、尊重人的價(jià)值的內(nèi)在道德屬性。3、政治要尊重人的情感孔子的仁與孟子的仁政是完全建立在人的情感之上的，是以人的人的情感為基本出發(fā)點(diǎn)的。這也正符合了現(xiàn)代社會(huì)要求尊重人的情感的現(xiàn)代思潮。但是，即便有這種要求的出現(xiàn)，也并么有改變當(dāng)今社會(huì)忽視人的情感的社會(huì)問題，現(xiàn)代的社會(huì)，猶如一個(gè)冷冰冰的冰窖，人人都在里面受到情感的煎熬。在我國，由于社會(huì)處于轉(zhuǎn)型期，這種情況則更加嚴(yán)重。社會(huì)上的人與人之間，并不是心與心的交流，而只是功利的結(jié)合體，在這個(gè)社會(huì)中，大家都在追逐利益，都在追求功名，仿佛活著就是為了名利，沒有其他的意義了。在這個(gè)社會(huì)中，人成功的標(biāo)準(zhǔn)，不再是道德，不再是愛心，而是以他是擁有多少錢財(cái)，有多高的官位，有多大的名氣。就這樣社會(huì)的，社會(huì)的責(zé)任被忘記了，那些盡了社會(huì)責(zé)任的人，反倒被認(rèn)為是沽名釣譽(yù)之徒，一個(gè)人，只要擁有權(quán)錢財(cái)，不論這些是來自何處，都被認(rèn)為是成功的人。這是一個(gè)沒落的社會(huì)，是一個(gè)道德淪喪的社會(huì)，是一個(gè)沒有情感的社會(huì)。在生活中，人人都像是僵尸。在生活中，應(yīng)該尊重人的情感，而要尊重人的情感，則必須先從政治上做起，雖然馬克思諷刺費(fèi)爾巴哈是要建立一個(gè)愛的天國，但在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，建立一個(gè)愛的世界，又何嘗不可，難道不是社會(huì)中每一個(gè)人的愿望嗎？由于政治的優(yōu)越性和上層建筑的核心的為，所以，要建立一個(gè)愛的世界，則必須先從政治做起，要從政治做起，就必須要求政治尊重人的情感。在這里也只討論政治。在微觀方面，人在社會(huì)生活中，對(duì)政府的直接感受是來自政府的工作人員，是人民直接接觸的那一部分，所以，政治要做到尊重人的情感，政府的工作人員就必須做到尊重他人，不可以認(rèn)為自己高人一等，把自己當(dāng)做是古代的父母官，要轉(zhuǎn)變自己的觀念，把自己的職務(wù)當(dāng)做一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的普通工作而已，要做到為民服務(wù)，設(shè)身處地為他人著想，為民排憂解難。在宏觀方面，基本上不會(huì)不會(huì)發(fā)生工作人員與百姓的接觸，但是，一個(gè)國家尊重人的情感主要體現(xiàn)在這各方面，是社會(huì)要實(shí)現(xiàn)尊重人的情感的核心。所以，最主要的就表現(xiàn)在這兩方面：制度上，要做到制度人性化，真正做到制度是為人服務(wù)的，是為社會(huì)的大多數(shù)人服務(wù)的，所以在制度的設(shè)計(jì)上，要堅(jiān)持民主平等的原則，反對(duì)少數(shù)人的統(tǒng)治，最主要的就是尊重人的生存和發(fā)展的權(quán)利。在生存方面，就是要求政府提供一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境，讓百姓都能夠安居樂業(yè)，這是社會(huì)百姓對(duì)于政治國家最低的要求。在發(fā)展方面，社會(huì)的要求就是要政府做到公平正義。具體表現(xiàn)就是：第一，在社會(huì)的流動(dòng)方面，要求有社會(huì)各階層能夠自由流動(dòng)。各施其能，各盡其才，社會(huì)百姓能夠通過自己的才能獲得較高的社會(huì)地位。在當(dāng)今中國，存在著一大幫子的特權(quán)階層，早已是公開的秘密了。只要在中國，無論在何地，無論從事于何種行業(yè)都要講究一個(gè)根紅苗正，而真正根紅苗正的，也就只有那些元老的后代了吧，所以，在中國的各個(gè)行業(yè)，都被這些所謂根紅苗正的人所占據(jù)。中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)百姓推翻了國民黨特權(quán)階層，但也帶來了一個(gè)更加強(qiáng)大的特權(quán)階層，所謂國家控制經(jīng)濟(jì)命脈，也只是這些紅色元老后人在控制而已。所以，作為一個(gè)合法的政府，首先應(yīng)該做的就是讓能者居其位，不賢者不得位。讓那些出生寒微的人也能夠在努力之后獲得自己應(yīng)當(dāng)所得的。第二，在社會(huì)的分配方面，必須堅(jiān)持公平的原則，一方面既要讓有能者獲得自己應(yīng)當(dāng)所得的，另一方面又要減少社會(huì)的貧富差距，減少社會(huì)的怨憤。當(dāng)今的中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了空前的成就，但是，中國出現(xiàn)的貧富差距也是中國歷史上任何一個(gè)時(shí)期都無法比擬的。所以，必須堅(jiān)持社會(huì)分派的公平。4、尊重人的價(jià)值人的價(jià)值是什么，這個(gè)哲學(xué)命題自從文藝復(fù)興以來，一直在敲打著每一個(gè)人的靈魂。但就是這樣一個(gè)崇洋媚外，貴金賤遠(yuǎn)的時(shí)代，人們恐怕早已忘記中國的先哲早已對(duì)此問題進(jìn)行過討論了吧，亦或是這些早已被放進(jìn)金匱石室，只有幾個(gè)人能夠接觸而已，亦或是由于西方文明體系太過龐大，學(xué)科太多，讓先哲之言成了微不足道的一小部分了吧，不管怎樣，作為一個(gè)有著濃厚傳統(tǒng)的中國人來說，根是不能丟的，先哲的諄諄教誨就是我們文化的根。那么什么是尊重人的價(jià)值呢？首先，就是就是要重人而輕物，不可以把物的價(jià)值看做比人更加重要，“廄焚。子退朝，曰，‘傷人乎？’不問馬。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）在春秋時(shí)代，馬是社會(huì)的運(yùn)輸工具，社會(huì)地位是相當(dāng)高的，當(dāng)時(shí)還出現(xiàn)了楚莊王要用大夫之禮來葬自己愛馬的情況，可見要人做到不愛重器而愛與自己沒有情感關(guān)系的人是很難的。當(dāng)今時(shí)代，是經(jīng)濟(jì)時(shí)代，就是重物的時(shí)代。要人做到人的價(jià)值則更加困難。改革開放三十年以來，中國已經(jīng)逐步實(shí)現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)體制的改革，人人把物質(zhì)利益看得相當(dāng)重要，進(jìn)入了人情冷漠的時(shí)代。譬如，中國那些所謂的企業(yè)家，為了實(shí)現(xiàn)自己利益的最大化，可以說是在盡最大的努力來壓榨盤剝自己的工人，開起了中國名副其實(shí)的血汗工廠，這些人不但在管理工人時(shí)不尊重工人，而且在社會(huì)責(zé)任方面也沒有多大的積極性，認(rèn)為自己使用嚴(yán)酷手段所得到的利益就是自己的，不是社會(huì)的，而那些所謂的富二代更是乘勢而起，有過之而無不及。不但在經(jīng)濟(jì)方面是如此，在政治上則更是如此，一切以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為首要目標(biāo)，不怎么尊重人的價(jià)值，對(duì)許多社會(huì)的不良現(xiàn)象也是聽之任之，社會(huì)環(huán)境不斷惡化，同樣，自然環(huán)境也是如此。盡管現(xiàn)在中央領(lǐng)導(dǎo)人已經(jīng)提出了要實(shí)行綠色GDP，提出要以人為本，要尊重人的價(jià)值，但是以我認(rèn)為，口號(hào)多于實(shí)質(zhì)，很多行動(dòng)根本沒有施展開。綜合以上的現(xiàn)象的原因，就是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的社會(huì)發(fā)展模式的不足之處顯現(xiàn)出來了，因?yàn)橐越?jīng)濟(jì)發(fā)展為中心就是要解決百姓的生存問題而提出來的，中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展早已超出這種政策基本點(diǎn)。所以，我們要真正做