第四講：印度教(一)

第四講：印度教（一）一：關于婆羅門教印度教被稱為新婆羅門教。婆羅門教是印度古代的宗教，是印度教的古老形式，以吠陀經為主要經典，因崇拜梵天及婆羅門種姓擔任祭司而得名。婆羅門教有三大綱領，它們是：吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門之上。天啟是梵文的意譯，婆羅門教用語。原意為“聽”，引申為“神的啟示”。婆羅門教宣稱，“吠陀”是圣人受神的啟示而誦出的，因此是神圣的知識。在婆羅門教看來，“吠陀”、“梵書”、“森林書”、“奧義書”等都是師徒口授的“天啟”著作。（一）經典婆羅門教的根本經典是吠陀。中國古代史籍中音譯為毗陀、薜陀、圍陀，意譯為明論、知論。愿意為宗教的知識，后轉化為對于婆羅門教、印度教經典的總稱。從廣義上說，吠陀是用吠陀梵文寫作的一些西北印度文獻的匯總，是關于神的頌歌和祈禱的文集；約在公元前二十世紀到前十世紀間形成，它包括吠陀本集、梵書、森林書、奧義書。從狹義上說，吠陀只是指吠陀本集。1、吠陀本集吠陀本集分為《梨俱吠陀》（《贊頌明論》）、《耶柔吠陀》（《祭祀明論》）、《莎摩吠陀》（《歌詠明論》）和《阿闥婆吠陀》（《禳災明論》）四部。這四部書有可以分為兩組，前三部為一組，后一部為另一組。《梨俱吠陀》是吠陀中最古老的本集，約在公元前二十世紀末形成，但其中部分可能出于公元前二十世紀中葉，全書共十卷，收集了對于自然諸神的贊歌和祭祀禱文共1028首。《莎摩吠陀》是把《梨俱吠陀》中的絕大部分的贊歌配上曲調的歌曲集或旋律集，在祭祀時用來歌唱，共1549首?！兑岱屯印返膬热葜饕钦f明在祭祀時如何應用這些詩歌，其中大多數贊歌引出現在《梨俱吠陀》本集中?！渡Ψ屯印泛汀兑岱屯印烦霈F的時間較《梨俱吠陀》為晚，大約在公元前十世紀以后?！栋㈥Y婆吠陀》約形成于公元前十世紀前后，是巫術、咒語的匯集，共二十卷，收集贊歌730首，記錄了各種巫術和咒法；它與民間信仰有著密切的關系，雖然主要記錄的是巫術、神話，但也包含一些天文學、醫(yī)學思想的萌芽。吠陀本集的漢譯名，在古代中國的各個時期不盡相同。如三國的《摩登伽經》譯為贊誦、祭祀、歌詠、禳災；南朝宋的《雜阿毗曇心論》譯為憶力、阿他、耶訓、三摩；梁陳的《金七十論》分別譯四吠陀為莎摩、夜集、力（第四部名稱原缺）；隋《百論疏》譯為荷力、冶受、三摩、阿闥；唐《大唐西域記》譯為壽、祠、平、術；《金光明經疏》譯為顏力（壽明）、耶樹、莎摩、阿闥（術明）。這些不同的譯名，反映了中國古代不同時期對婆羅門教的理解。2、梵書說明與吠陀本集有關的祭祀的起源、目的、方法、及贊歌、祭詞、咒術的意義的文集。四部吠陀本集都有各自的梵書。目前尚存14~15部，如《愛達羅氏梵書》是《梨俱吠陀》的梵書，《百道梵書》是《耶柔吠陀》的梵書。由于對梵書的解釋或流行地區(qū)的不同，還形成了眾多的派別。梵書的主要內容雖然是宗教儀式、神話、巫術，但也涉及當時的社會生活、歷史和自然科學。形成年代均在雅利安人從次大陸西北五河流域漸次向東南遷移，定居在恒河和朱木河流域以后，年代一般推定在公元前10~前8世紀前后。3、森林書是梵書的附屬部分，因在森林中傳授而得名。它不僅包括對祭祀的儀式和方法的說明，同時也涉及祭祀的意義，宇宙和人生的奧秘，人和自然、神的關系等哲學問題。4、奧義書森林書的附屬部分，也是吠陀的最后部分。它往往和森林書相混，不易辨別。它的梵文原意是“近坐”、“秘密的相會”，引申而成為師生對坐所穿的秘密教義。奧義書也被稱為“吠檀多”（意為“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意義”）。流傳下來的奧義書有200多種，一般認為成書于公元前7~前5世紀，最晚的是十六世紀的作品。奧義書內容極為龐雜，且相互矛盾，其中古老的部分據考證為13種，重要的有《廣森林奧義》和《唱徒奧義》等。奧義書在很多方面已經開始擺脫宗教神話的內容，以探討人的本質、世界的根源、人和精神世界的關系、死后的命運等哲學的問題。因此有人認為奧義書的哲學思辨是與吠陀的祭祀儀式主義相對立的。5、傳承經典除吠陀本集、梵書、森林書、奧義書等所謂天啟圣典之外，還有另一種稱作經書（契經）的傳承（圣人學者所傳承）經典。這種經典是婆羅門學者在講解吠陀時的記述或教科書。經書文體很短，中國唐代高僧義凈曾在《南海寄歸內法傳》中謂其“略詮意明”。內容大致分為：①法經：對四種姓的義務（法）、行為、和行事等規(guī)定的匯集，后世又有解釋法經的法論；②天啟經：祭官所司重要祭祀的說明；③家庭經：家長所司重要祭祀的說明；④祭壇經（準繩經）：對祭壇、祭場、祭火等的設置規(guī)定。以上四者總稱為祭事經，著作年代大概在奧義書之后，即公元前6~前2世紀之間或更后一些時間。另外還有解釋吠陀的吠陀輔助學，即從經書發(fā)音、詩韻、語法、字源、和天文學等方面解釋吠陀的分類著作。（二）信仰1、多神崇拜雅利安人在印度次大陸西北地區(qū)定居以后，他們崇拜的大都是自然神。公元前五世紀吠陀著名的注釋家耶斯迦在其所著《尼祿多》中把神分為天、空、地三界。天界有天神或司法神婆樓那、天神特尤斯、方位不同的太陽神蘇利亞、莎維德麗、密多羅、曉神烏莎斯；空界有雷神因陀羅（帝釋天）、暴風神樓陀羅或摩錄多、風神伐由、雨神帕阇尼耶、水神阿帕斯等；地界有火神阿耆尼、酒神蘇摩、地母神波利蒂毗、河神或智神莎羅室伐底。對地界諸神特別歌頌火神，它被看作是“力量的兒子”和“水的孫子”。此外還有馬神達弟克羅、牛神毗濕奴（遍入天，后在印度教中轉化為主神之一）、管理死鬼之神閻摩，兇神羅剎、惡神阿修羅（意譯非天）、語言神伐尸、無限神阿弟蒂。2、主神崇拜在較后時期輯成的《梨俱吠陀》特別是梵書、奧義書中，可以看出多神教已有向一神教發(fā)展的明顯傾向，出現了很多統一的、抽象的神，例如諸神天、造一切神、祈禱主、原人等。在梵書、奧義書時期，吠陀萬神殿中的一些神祇開始成為婆羅門的主神，從而出現“三神一體”的梵天（創(chuàng)造神）、毗濕奴（護持神）和濕婆（破壞神）。梵天是根源神，有人認為他淵源于《梨俱吠陀》的祈禱主。祈禱主是地上的祭壇之神，在火祭中起著祭官的作用。《百道梵書》稱梵天為“世界之主”在世界形成之際，他創(chuàng)造諸神，護持天地空三界。森林書也宣稱萬物從梵天而產生，依梵天而存在。毀滅時又歸于梵天。至奧義書時期，印度的思想家們對梵天作了系統的哲學論證。婆羅門教的另一主神濕婆的雛形是吠陀萬神殿中的暴風神樓陀羅。在《梨俱吠陀》中被稱為暴風神之父，全身褐色，頸青發(fā)結，千眼多手，持弓箭；有善惡二重性格，發(fā)怒時用霹靂之矢，損傷人畜草木；但在人畜受病害時，又以草藥治之，使之化險為夷，吉祥如意，成為家畜之主（獸主）或惡魔之主。后來樓陀羅又演化為山區(qū)獵人和居民的“萬眾之主”（群主），其吉祥慈愛的特性也為人們崇拜，在吠陀后期文獻中常將樓陀羅和濕婆并稱。公元前六世紀前后出現的法經中，稱樓陀羅-濕婆為大天神或自在主。公元前350年編纂的《白騾奧義》稱為掌管天地生滅的“唯一神”（世尊）。貴霜王朝國王閻高珍曾在金幣上鑄造濕婆神的形象。（三）教義1、梵我一如神學家們從梵天一詞中概括與抽象出一個形而上學“梵”，并將其作為世界的最高實在，一切事物的主宰。他們用否定達到肯定的方法（遮詮，即遮其所非），論證凡在本體的意義上是既不具有任何屬性，也不表現任何形式；既超越于人類感覺經驗，又不能用邏輯概念或用語言來表達。他們把這個梵和作為人的主體的“阿特曼”（靈魂，我）結合并相等同，建立了“梵我一如”的原理，其意為：作為外在的、宇宙的終極原因的梵和作為內在的、人的本質或靈魂的阿特曼在本性上是同一的。阿特曼終究應該從梵得到證悟，但是由于人的無明（無知），人對于塵世的眷戀，受到業(yè)報規(guī)律的束縛，因而把梵和我看作了兩種不同的東西，如果人們能夠擯棄社會生活，抑制五情六欲，實行達磨（法）的規(guī)定，那么，他就可以直觀阿特曼的睿智本質，親證梵和我同一，從而獲得解脫。2、業(yè)報輪回這是與“梵我一如”相輔相成的思想。輪回業(yè)報的思想在《梨俱吠陀》中尚未出現，梵書中間或談到死后轉生的問題，但并不一致，在奧義書中則有系統的論述。其主要內容是：每一個人的靈魂在死后可以在另一個身體軀殼里復活，一個人重新轉世的形態(tài)，首先取決于他本人現在的行為——業(yè)（羯磨），即依照人的行為決定那個人將來要成什么樣子，行善的成善，行惡的成惡。如果崇信神明，奉行吠陀的規(guī)定，死后可以投入“天道”（神的地位）；次之可以投入“祖道”（人的地位），轉生為婆羅門、剎帝利、吠舍等。至于不信奉神明，違逆種姓義務的人，則沉淪于“獸道”，即地獄之中，來世變?yōu)殪雇恿_和動植物等。奧義書據此把有生命的物類（“有情”）分為胎生、卵生、濕生、種生四種。所謂胎生，如人、獸等；卵生是從卵化生；如鳥、雞等；濕生是從濕氣生，如蚊蚋等；種生是從種子生，如草木等。這就是所謂的“三道四生”的教義。旃陀羅：譯曰屠者、嚴熾、執(zhí)暴惡人、下姓等。在四姓之外，以屠殺為業(yè)者，男曰旃陀羅，女曰旃陀利。（《佛學大辭典》）。奧義書也規(guī)定了各種種姓斷滅輪回的解脫方法，主要是證悟梵我同一和從事艱苦卓絕的修行，即苦行、布施、不殺生（即非暴力）、實語、禁欲、同情等。（四）祭祀祭祀萬能是婆羅門教的重要綱領之一。雅利安人進入印度次大陸以前，其宗教信仰可能與波斯有很多相同之處，崇拜象征光明的火神，但沒有偶像崇拜。在次大陸定居并與土著結合之后，他們發(fā)展了祭祀儀式。據《梨俱吠陀》的記述，可以推知當時火祭已很盛行，祭品主要是牛乳、谷物、蘇摩酒、肉類等。著名的《原人歌》雖然已提到“諸神以人為犧牲”，但人祭可能還沒有成為規(guī)定的儀式。《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》以及各種梵書中對祭祀的意義、贊歌、咒術、儀軌、祭官等都有了較系統的規(guī)定與說明。在經書中又進一步作了發(fā)揮，并附以繁瑣的注解。祭祀大致可以分為家庭祭和天啟祭或稱火祭兩類。1、家庭祭：在家庭中進行，以人事為主。通常有十二種祭儀：①受胎：一般在婦女懷孕后進行；②成男：祈求胎兒為男性；③分發(fā)：婦女懷孕3、4個月后，將頭發(fā)分開，祈求母親和胎兒安泰；④出生：嬰兒出生后，祈求滌除胎前的不凈，祝將來幸福；⑤命名；⑥出游：嬰兒初次出行；⑦哺養(yǎng)：最初吃食物；⑧結發(fā)：表示已入童年；⑨剃發(fā)：表示已成年；⑩入法：從師學習吠陀，接受宗教訓練，成為婆羅門教徒；⑾歸家：學成歸家，開始過世俗的生活；⑿結婚。此外，還有新月祭、祖先祭等定期舉行的祭祀2、天啟祭奉祀方位不同的“三火”（家主火、供養(yǎng)火、祖先祭火），由祭官主持。祭官分為勸請僧、行祭僧、祈禱僧；祭官屬下還有宣詞者、贊酒者、引導者、拂穢者等輔助人員。不同的祭祀要有不同的祭官主持或監(jiān)督。天啟祭大致可以分為供養(yǎng)祭和蘇摩祭兩類：供養(yǎng)祭是以動植物供奉諸神和祖先神的祭祀，分為七種：①置火禮：即在家宅置三火作為公開的禮儀，一般是在新婚、滿月日舉行；②火祭：此祭的目的和意義較為廣泛，在梵書中被認為是祈求牧畜（牛）的繁殖，每天早晚兩次，把牛酪及其他供物投入祭火；③新滿月祭④初穗祭：向神供奉各種新產谷物或果蔬，祈求豐收，每年三次，秋季獻米，春季供麥、稗，夏季供竹筍；⑤四月祭：印度古代根據氣候將一年分為三季，每滿四個月舉行一次，祈求農作物茂盛、豐收；⑥獸祭：祈求豐年，排除各種障害，一般在新滿月祭中舉行；⑦修陀羅摩尼祭：奉祀因陀羅。獻祭者各有其目的，婆羅門想獲得名聲，剎帝利希望取得勝利，吠舍企求財富。蘇摩祭以蘇摩酒奉獻于神或祖先，名目繁多，凡不屬于供養(yǎng)祭的，都稱為蘇摩祭，印度文獻中有時稱為“七會”。跟據學者的研究，次祭通常有六種：①火神贊：對火神阿耆尼的贊誦。為了實現獻祭者重大的愿望而舉行，對祭官、祭場、祭儀等都有嚴格的要求；②力飲祭：以奉獻七杯或更多的蘇摩酒而得名。國王剎帝利或婆羅門為了獲得更高的權力而舉行；③即位禮：國王即位時舉行；④馬祭（馬祀）：婆羅門教最重要的祭祀。在行祭期間，祭官通過一定的儀式選定一批健壯的牡馬，使之在外游蕩一年，在馬游蕩時伴有國王或者由國王代表率領的軍隊，若馬闖入其他國家的領土時，就逼使該國降服，否則就用武力征伐；一旦取勝，被打敗的國王要作為扈從列入戰(zhàn)勝者行列陣，否則要遭恥笑。在勝利者率馬回國后，還要有祭官舉行盛大儀式，唱吠陀贊歌，將馬宰殺，或用其他動物代替作為犧牲，這種祭禮曠日持久，耗資巨大。⑤人祭：施祭的目的是祈求在馬祭中所沒有獲得的東西。很多學者都認為，馬祭是代替人祭的一種形式，在吠陀文獻中屢次提及以人作為犧牲的事實。近年的考古發(fā)掘也證實了這種祭祀儀式的存在。如《白耶柔吠陀》中曾列舉可作犧牲的184種人，并各有獻祭的特定對象，如對閻摩神用石女，對暴風神摩錄多用農民，對天神用禿頭翁，對地神用跛者，對死神（米利多）用獵人，對眠者用盲人，對舞者用詩人，對歌者用職官，對地域用殺人犯，對黑暗用盜賊等。作犧牲的方式不一，有的可自投于水，有的在禮拜太陽神后永遠隱遁山中等。但吠陀文獻中也規(guī)定可用牲畜、谷物等替代。⑥全祭：婆羅門出家時舉行的祭祀，出家者將其全部財產與眷屬都奉獻于神和人。（五）社會思想和倫理原則婆羅門教的宗教活動和社會生活是密不可分的。在梵書、奧義書的時代，一切社會意識形態(tài)——哲學、政治、法律、、等無不包括在婆羅門教的神學體系之中。其社會思想和倫理原則體現在種姓制度、教徒修行和生活歷程的四行期方面。1、種姓制度種姓是以血緣、職業(yè)世襲、內部通婚與不準外人參加等為特征的社會等級集團。從屬父母，永世不能改變。各個不同種姓都有各自不同的社會職責和義務，包括傳統的職業(yè)、一定的生活方式和習俗等。印度的種姓思想在《原人歌》中已見端倪。吠陀詩人宣稱：婆羅門從原人口中生出，剎帝利從臂中生出，吠舍從腿中生出，首陀羅從腳生出。種姓制度的正式確立，大約在公元前十世紀之后，即梵書制作和奴隸制國家形成的時期，當時的種姓分為四等：即婆羅門（祭司）、剎帝利（王族、武士）、吠舍（農民、手工業(yè)者及商人）、首陀羅（奴隸）。四種姓中婆羅門最高貴，首陀羅最卑下，首陀羅一般是被雅利安人征服的土著。此外，在吠陀末期，還出現了種姓以外的旃陀羅（賤民）。他們被稱為“掃除污物的人”賤民處于社會最底層。根據婆羅門法典規(guī)定，前三種姓可以誦讀吠陀經并參加宗教祭儀，從父母親那里獲得第一生命，通過“入法禮”再獲得第二次生命，因此被稱為再生族；首陀羅不準讀或聽吠陀，亦不能參加宗教儀式，被稱為一生族。對各個種姓在社會地位、權利、義務和生活方式等方面都有不同的規(guī)定。婆羅門，意譯為“清凈”印度的第一種姓，在《梨俱吠陀》時代是管理祭祀的祭司或者祭官，在社會和宗教生活中沒有突出的地位。在梵書時期出現了世襲祭司的婆羅門家族，自詡為吠陀仙人的后裔。種姓制度確立后，他們的權力和地位日益提高?！兑岱屯印贩Q之為“人間的神”。他們不但是宗教的指導者，也是當時的知識階層。古印度一切知識的壟斷者，自認為是印度社會的“最勝種姓”，從事修行的婆羅門稱為梵志。他們享受種種特權：接受布施、豁免賦稅、犯重大罪行是可以免死、本人連同妻子甚至所有的牛都要受到公眾的敬禮。《摩奴法典》列舉他們的權利和義務，規(guī)定婆羅門有六法，它們分別為是：學習和教授吠陀、為自己和別人祭祀、接受和施放布施。印度奴隸制國家興起以后，剎帝利是國家的統治者，他們與婆羅門經常發(fā)生矛盾，因之，婆羅門的權威有時亦受到挑戰(zhàn)。2、四行期為了把世俗生活納入宗教行事中去，婆羅門教提出了教徒修行和生活歷程的四行期①梵行期：從師學習吠陀，接受宗教訓練，敬事師長，過苦行生活，一般為十二年；②家住期：在家過世俗生活，娶妻生子，經營與婆羅門身份不相違背的社會職業(yè)，進行家祭并施舍；③林棲期：家事既畢，本人或攜妻隱居山林，作種種苦行，親證梵我，嚴格奉行祭祀的各種規(guī)定；④遁世期：棄家云游四方，靠接受施舍為生，把苦樂棄之度外，以期獲得最后解脫。在吠陀后期文獻中，有的主張把遁世期安排在林棲期之前，也有人認為在梵行期后即可漫游在外，成為行者、頭陀或苦行僧。以后，這種制度也為印度教所襲用。二、印度教的誕生與傳播印度教是從印度中世紀流傳到現代的傳統宗教，它在婆羅門教的基礎上，于公元四世紀前后，由婆羅門教吸收佛耆那教、等教的教義、以及民間信仰演化而成。實際上，所謂印度教，就是在婆羅門教的基礎上，融合了佛教、耆那教、印度民間信仰等的因素發(fā)展起來的一系列宗教信仰、哲學倫理觀念、儀式、社會制度和生活方式等的總稱。四世紀時，在印度笈多王朝的大力扶持下，開始形成；到了8~9世紀，經過商羯羅的改革，逐漸定型。印度教也被稱為“新婆羅門教”。雖然印度教在某些方面與婆羅門教有所差異，但基本教義與婆羅門教類同，在其基本特征與文化傳統上，仍然因襲了婆羅門教。印度教的教徒絕大部分居住在南亞次大陸，在尼泊爾為國教。（一）印度教的誕生1、印度教誕生背景2、印度教的誕生公元四世紀，在笈多王朝的建立之后，婆羅門教的文化獲得了復興。在笈多諸王的統治之下，編纂了《摩奴法典》、《耶阇納瓦爾基耶法典》和《那羅陀達法典》等婆羅門教和后來印度教的基本法典，史詩《羅摩衍那》和《摩訶波羅多》的最后形式也在這個時期完成。以承認吠陀位權威的正統派哲學（數論、勝論、吠檀多、瑜伽、正理論、彌曼磋）由于制作了大量的經綸，使婆羅門教的哲學開始系統化。這個時期以宗教為題材的藝術創(chuàng)作也極其繁榮。與此同時，神學家們還編寫了印度教的不少早期經典和神話集《普羅那》（《往世書》或《古史譚》）。吸收了大量的民間信仰，融合了佛教、耆那教甚至希臘宗教、羅馬宗教的思想內容。在史詩和《普羅那》的影響下，婆羅門教中的有神論信仰獲得了空前的發(fā)展，毗濕奴、濕婆兩位神祇被當做主神而普遍地加以崇拜，在婆羅門教的萬神殿中還吸收了印度各地的民間神祇，這些神祇被看作是最高神靈活最高存在在各種不同場合的顯現。另外，還認為最高存在在創(chuàng)造宇宙的過程中有著創(chuàng)造、破壞和護持三種不同的職能，因而又提出了對梵天、毗濕奴、濕婆“三位一體”的崇拜。由于崇拜的主神不同，又出現了各種教派。這些有神論信仰在其發(fā)展過程中樹立了偶像、建立了寺廟和設置了圣地等等。這樣婆羅門教就完成了向新婆羅門教或印度教的過渡，就是說，印度教正是在這樣的過渡過程中正式誕生了。（二）中世紀時期印度教的發(fā)展1、印度教的早期傳播在笈多王朝之后，印度分裂為許多封建的小王朝，這些小王朝的統治者大多信奉印度教，因而，印度教在南北各地都得到了廣泛的傳播。7世紀初，我國著名僧人玄奘曾去印度各地訪問，他對印度教作了詳細的觀察和記錄。玄奘記載貝勒納斯有“天祠百余所，外道萬余人，并多宗事大自在天（濕婆），或斷發(fā)、或椎髻、露形無物，涂身以灰，精勤苦行，求出生死”；玄奘還說，在恒河和朱木那河交界的阿拉哈巴德有“天祠數百，異道實多”，“城中有天祠，瑩飾輪換，靈異多端”。從玄奘的記錄中，可見當時印度教的隆盛情況。2、密教派別的出現在印度教的發(fā)展過程中，密教派別的出現對其產生了非常重要的影響。在公元6、7世紀以后，印度教中出現了密教這樣的派別，并且和佛教的密宗想接近。密教是采用秘密儀式教派的總稱，它擁有一套特有的哲學、神學和祭祠儀式。景點稱為坦多羅。以高度組織化的咒術、儀禮、信仰為其特征，主要崇拜對象為女神。印度教的咒術在約公元前10世紀前后形成的《阿闥婆吠陀》就已經有了記載，以后的若干個世紀中又有了新的發(fā)展。笈多王朝時期，在民間信仰中流行著對于濕婆的妻子難近母的崇拜，以后又逐漸形成了性力派。印度教密教的出現，一般認為較佛教的密宗為晚，由于密教和密宗的融合，促使了佛教在印度的衰落，在印度佛教末期，大乘佛教的密宗中出現了左道密教或易行乘，它對于孟加拉印度教的中的毗濕奴信徒有相當的影響，因而在印度教中也出現了實行同樣原則的易行派。3、印度教發(fā)展中的挫折事實上，印度教的發(fā)展并不是一帆風順的，就在笈多王朝之后，西南印度分裂為許多小國，這些國在政治上實行專制統治，而在經濟上由于西羅馬帝國滅亡和阿拉伯人的入侵，西部海岸的重要商港、城市相繼遭到破壞，致使國際貿易和商業(yè)急劇衰落，進一步加深農村經濟的閉鎖和孤立，在這樣的情形之下，印度教在很多地區(qū)趨于沉寂。這種情況直至公元8世紀，商羯羅對印度教進行了改革，才得以改觀。4、商羯羅和印度教的改革①商羯羅（約788~820），它是印度吠檀多派哲學家，婆羅門教的改革家，生于南印度的摩拉巴爾，曾經遍游印度各地，進行傳教活動。他在傳教的過程中，吸收佛教和耆那教的部分教義，改稱婆羅門教為印度教。在他的宗教改革中，融合了佛教大乘等教義，以注釋吠陀文獻的形式，闡述并建立了絕對一元論或純粹“不二論”的完整體系，認為現實世界只是“摩耶”（虛幻）的，而不是真實的，只有個人的精神“我”和宇宙的精神“梵”才是同一（不二）的真實存在。商羯羅著有《梵經注》、《薄伽梵歌注》、《我之覺知》、《五分法》、《問答鬘》等。②商羯羅的改革商羯羅對印度教進行大的改革，是印度教出現了新的面貌，又重新煥發(fā)了活力，進一步推動了印度教的發(fā)展。商羯羅的改革簡單來說可以從兩個方面看：其一是理論方面，他系統地闡述了奧義書一元論的原理，對當時印度的其他宗教和思想文化流派進行了眼的批判，為印度教的一些重要派別奠定了理論基礎，尤其是對于濕婆派與性力派的創(chuàng)建與推動它們的發(fā)展，提供了理論基礎。實際上濕婆派正是在商羯羅的影響下才形成的。其二是實踐方面，商羯羅也進行了具有深遠影響的改革，他在南亞次大陸的四個方位建立了四座寺院，作為教徒朝拜的中心，并仿照佛教的僧伽組織創(chuàng)建了“十名僧團”，這是印度教教徒有組織的開始?？傊?，商羯羅的改革進一步推動了印度教的深入發(fā)展。人們往往把商羯羅改革以前的婆羅門教稱為古婆羅門教，而把商羯羅改革以后的婆羅門教稱為新婆羅門教，即印度教。也正是因為商羯羅的改革，印度教逐漸形成現代的雛形。③其他人的改革約略與商羯羅同時的鳩摩哩羅·吧陀（童中師），也在8世紀，對印度教進行了改革，它的主要貢獻在于重新解釋了《彌曼磋經》，由此確立了吠陀在印度教中的絕對地位，并且恢復了吠陀的某些固有的祭祀儀禮。（三）伊斯蘭教在印度的傳播及其與印度教的碰撞在中世紀印度教發(fā)展的歷史上，有一個非常重要的問題是，伊斯蘭教在印度的傳播，及其隨之而來它與印度教之間的矛盾、沖突和融合，從而不僅對于印度教，而且對于印度社會的各個領域；不僅對于古代的印度，而且對于今天的印度都產生了不可磨滅的巨大的影響。1、伊斯蘭教的傳入712年，阿拉伯人侵入印度河下游信德地區(qū)，伊斯蘭教也隨之傳入。到了1526年，蒙古帖木耳六世孫巴卑爾建立莫臥兒王朝。在莫臥兒王朝的伊斯蘭教徒的統治之下，印度教曾一度受挫，不少寺院被毀，大量信徒被迫改信伊斯蘭教，當然也有大批賤民為了掙脫印度教種姓制度的桎梏，主動歸依伊斯蘭教。伊斯蘭教諸王中有的對印度教嚴厲鎮(zhèn)壓，有的則采用寬容的態(tài)度。莫臥兒王朝是英國人統一印度以前的大帝國，其勢力一直深入到了次大陸很多偏遠的地區(qū)。但也不是說這個時候整個印度就完全是伊斯蘭教一統天下了，在印度并沒有形成伊斯蘭教一統天下，完全成為伊斯蘭教的天下這樣的局面，如在南印度瓦吉耶拿伽羅王朝，仍然維持著印度教的繁榮局面。2、印度教的兩種情形在伊斯蘭教的統治之下，印度教本身也發(fā)生了深刻的變化，出現了兩種比較重要的傾向：其一是印度教和伊斯蘭教的融合，其二是在印度教中出現了具有改良主義性質的虔誠派運動。3、虔誠派運動虔誠派運動最早出現于南印度的泰米爾地區(qū)。9世紀前泰米爾有兩個由民間詩人或僧侶組成的說唱團體，即信奉濕婆的那衍納羅和信奉毗濕奴的阿爾瓦爾。這兩個團體大力鼓吹對于神的信愛，在現世或來生中可以獲得解脫，他們崇拜印度教的主神及其化身，反對繁瑣的祭祀儀式和種姓制度。這種虔信的宣傳，經過幾個世紀的發(fā)展，由南方逐漸傳入北方，匯合各種教派，成為人數眾多的虔誠派運動。虔誠派運動是十二世紀印度教改革運動中的一種，這個運動受到伊斯蘭教的深刻的影響，代表了當時印度下層人的利益，反對偶像崇拜、種姓分離、歧視婦女和繁瑣禮儀。強調必須經過祭司的媒介，可以直接得到神的恩寵。主張各種種姓在神面前一律平等，只要對神虔誠就都可獲得解脫，故被視為印度教