西方哲學(xué)史第十二、十三講-康德

PAGEPAGE4西方哲學(xué)史課程講稿授課題目第三章德國思想家第十二、十三講康德授課方式（請打√）理論課√討論課√實(shí)驗(yàn)課□習(xí)題課□其他□課時安排4教學(xué)要求（分掌握、熟悉、了解三個層次）：掌握康德的道德哲學(xué)；熟悉康德的認(rèn)識論；了解康德的美學(xué)和目的論。教學(xué)重點(diǎn)、難點(diǎn)及關(guān)鍵知識點(diǎn)：重點(diǎn)是康德的道德哲學(xué)；難點(diǎn)是自由概念；關(guān)鍵知識點(diǎn)是感性、知性、理性、道德律、自由。方法及手段結(jié)合課堂交互式討論，教師進(jìn)行理論講授。教學(xué)基本內(nèi)容（教學(xué)過程）改進(jìn)設(shè)想伊曼努爾·康德(ImmanuelKant，1724-1804)是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，其“批判哲學(xué)”是德國古典哲學(xué)的起點(diǎn)?？档轮鞯奈淖只逎D深，但內(nèi)涵極其豐富，直到今天還是全世界的哲學(xué)家們努力挖掘的一個巨大的思想寶庫，需要我們花大力氣對它作一個總體的把握?？档律谄蒸斒扛缒崴贡?今俄羅斯加里寧格勒)一個馬鞍匠家庭，家里經(jīng)濟(jì)境況拮據(jù)。他1740年入哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)系，畢業(yè)后一直當(dāng)家庭教師，直到1755年才謀取到母校的一個編外講師的職位，同時兼任哥尼斯堡王家圖書館管理員的工作，以補(bǔ)貼家用。1770年他已46歲，才成為哥尼斯堡大學(xué)教授。他生平未婚，除在周邊鄉(xiāng)下當(dāng)家庭教師和一次短途旅行外從未離開過哥尼斯堡。他不圖名利，甘于清貧，曾多次拒絕其他大學(xué)高薪聘請的教授職位，過著一種平靜而有規(guī)律的生活。他學(xué)識淵博，不出戶而知天下事，精通當(dāng)時的自然科學(xué)，曾創(chuàng)造性地用物理原因解釋天文、地理、氣象等現(xiàn)象，并為哥尼斯堡大教堂設(shè)計過避雷針。他成年以后從未進(jìn)過教堂，骨子里并不相信上帝，而是力圖把宗教道德化。直到晚年，他還因宗教問題上的激進(jìn)觀點(diǎn)而受到國王的申斥，但卻并不服罪?？档碌恼軐W(xué)思想有一個形成過程，一般分為“前批判時期”和“批判時期”，以1770年為界。在前批判時期，康德在哲學(xué)上信奉萊布尼茨-沃爾夫派的唯理論，但主要的研究對象是自然科學(xué)，崇尚牛頓的物理學(xué)，主張用唯物主義的眼光來看待自然界。同時他也在牛頓物理學(xué)的基礎(chǔ)上突破了機(jī)械論的僵化性，把自然界看作是自行發(fā)展起來的，提出了著名的“星云學(xué)說”。在批判時期，康德的研究重點(diǎn)開始轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，集中于對人性的探討。他看出，像法國唯物論那樣用機(jī)械力學(xué)的眼光看待自然界固然可以做得精密完備，但它排除了人，無法解釋人的各種現(xiàn)象和活動；休謨則為了維護(hù)人的核心地位而提出了懷疑論和不可知論，從而中斷了康德的“獨(dú)斷論的迷夢”，使他得以按照盧梭的教導(dǎo)，去建立一門對人有用的、可以確立人在自然界中的地位的科學(xué)。于是，批判時期康德的主要理論成果有三個方面。一是在人的認(rèn)識能力方面的探討，特別表現(xiàn)在為科學(xué)知識奠基的巨著《純粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類道德原理及其基礎(chǔ)自由意志的《實(shí)踐理性批判》；三是在人的情感能力方面的探討，體現(xiàn)為美學(xué)和目的論的《判斷力批判》?？档略f，他的一切哲學(xué)研究最終是為了解決“人是什么？”的問題，上述“三大批判”正是圍繞著這一總問題而展開的哲學(xué)視野的全景。一、認(rèn)識論對認(rèn)識能力本身的檢查就進(jìn)入了認(rèn)識論的領(lǐng)域，因?yàn)檫@種檢查本身已經(jīng)是一種認(rèn)識。換言之，對純粹理性進(jìn)行批判本身已經(jīng)運(yùn)用了純粹理性的能力。所以《純粹理性批判》既被康德看作他將要建立的“自然形而上學(xué)”的導(dǎo)言(如他作為《純粹理性批判》的通俗本和縮寫本的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》所表明的)，又被看作其第一部分?？倖栴}：先天綜合判斷如何可能？康德在這本書中所提出的認(rèn)識論的一個核心問題，就是所謂“先天綜合判斷如何可能？”的問題。在他看來，一切認(rèn)識都基于判斷，因?yàn)閱蝹€的表象或概念是無所謂真假的，只有把兩個表象或概念聯(lián)結(jié)起來形成一個判斷(如“這朵花是紅的”)，才有真假問題，才構(gòu)成知識。但判斷本身有三種類型：(1)先天分析判斷，如“物體是有廣延的”，這種判斷的謂詞已經(jīng)包含在主詞中，只是在判斷中被明確說出來、分析出來了而已；(2)后天綜合判斷，如“物體是有重量的”，這種判斷的謂詞并不包含在主詞中(因物體在太空中可以無重量)，是在判斷中被加到主詞上去的，一切偶然經(jīng)驗(yàn)性的判斷都屬于此列；(3)先天綜合判斷，如“一切發(fā)生的事都是有原因的”，謂詞“有原因的”并沒有包含在主詞“一切發(fā)生的事”中，但這一判斷卻不是偶然的，而是具有先天的必然性。在上述三種判斷中，先天分析判斷雖然有必然性，因而理性派最喜歡把知識的可靠根據(jù)建立在它之上，但它卻不能夠擴(kuò)展我們的知識或獲得新知，而只能將已有的知識作更為清晰的表述；后天綜合判斷雖然能夠擴(kuò)展我們的知識，因而經(jīng)驗(yàn)派最喜歡由它去獲取知識，但它卻不能夠保證我們的知識有普遍必然性，而只能獲得一定程度上的或然性；惟有先天綜合判斷，既能夠擴(kuò)展我們的知識，又具有普遍必然性，它才是最終使我們能夠不斷地獲得新的可靠的科學(xué)知識的根據(jù)?？档抡J(rèn)為，我們在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中實(shí)際上到處都是以這種先天綜合判斷作為基礎(chǔ)的。如數(shù)學(xué)中的7+5=12，在康德看來就并不如人們所說的那樣是先天分析命題，而是一個先天綜合命題，因?yàn)?2的概念并沒有包含在“7與5的和”這一概念中。又如自然科學(xué)中的物質(zhì)不滅定理：“在物質(zhì)的一切變化中物質(zhì)的量保持不變”，也是先天綜合命題，因?yàn)椤安蛔儭钡母拍畈⒉话凇拔镔|(zhì)的量”的概念里。再看形而上學(xué)。過去的形而上學(xué)雖然都失敗了，但凡有形而上學(xué)的“自然傾向”之處，也都在致力于先天綜合命題的尋求，如證明“世界有一個開端”等等；顯然，未來有可能作為科學(xué)的形而上學(xué)也必然要以某種先天綜合判斷為基礎(chǔ)。現(xiàn)在的問題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的科學(xué)的基礎(chǔ)，所以這個問題按照上面的層次就被分解為四個問題：(1)純粹數(shù)學(xué)如何可能？(2)純粹自然科學(xué)如何可能？(3)形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？(4)形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？在《純粹理性批判》中，第一個問題是由“先驗(yàn)感性論”來回答的；第二個問題是由“先驗(yàn)邏輯”中的“先驗(yàn)分析論”來回答的；第三個問題是由“先驗(yàn)邏輯”中的“先驗(yàn)辯證論”來回答的(以上三論構(gòu)成了《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)要素論”部分)；第四個問題是由“先驗(yàn)方法論”來回答的。而這也是《純粹理性批判》一書的總體結(jié)構(gòu)。這種總體安排與康德對人類知識結(jié)構(gòu)的看法也是相適應(yīng)的。人的知識在康德看來分為感性、知性和理性三個層次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，后者構(gòu)成了向?qū)嵺`理性的過渡。我們現(xiàn)在來依次考察這四個層次。1.感性 先天直觀形式所謂“感性”，康德是指人的認(rèn)識的“接受性”(或“感受性”)，即一種被動接受的認(rèn)識能力，也就是“直觀能力”。這是我們最起碼的認(rèn)識能力。但即使是被動接受，康德認(rèn)為除了需要接受器官即感官之外，也要以某種先天的認(rèn)識形式為前提的，否則就不可能接受進(jìn)來。所以感性或直觀在康德那里是由兩種成分結(jié)合而成的，這就是用來接受的先天直觀形式，即空間和時間形式，和通過自在之物剌激感官而后天獲得的直觀的質(zhì)料，包括知覺、印象、感覺等等雜多材料(如色、聲、香、味、冷、硬等等)。就后天經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料而言，它們是純粹偶然的，屬于經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)的考察范圍，而康德在“先驗(yàn)感性論”中主要探討的是先天的直觀形式的性質(zhì)及它們與后天質(zhì)料的關(guān)系，以說明純粹數(shù)學(xué)如何可能，說明純粹數(shù)學(xué)如何可能在直觀中構(gòu)成一個對象。為了表明空間和時間的先天性，他做了一個思想實(shí)驗(yàn)，例如，我們可以設(shè)想一個空的空間或一段什么事也沒有發(fā)生的時間，卻根本不可能設(shè)想一個東西沒有空間和時間而存在。所以，空間和時間不是自在之物本身或它的形式，而只是認(rèn)識主體的先天直觀形式，它是一切直觀對象、首先是數(shù)學(xué)對象之所以可能的先天條件，如空間是幾何學(xué)之所以可能的先天條件，時間是算術(shù)之所以可能的先天條件。所以這些直觀對象并不是自在之物，而是自在之物剌激感官而在我們的直觀中所形成的現(xiàn)象。當(dāng)我們的時空形式把感宮的雜多表象納入到自身的秩序中來時，一個感性對象便直觀地被構(gòu)成了，它在我們先天的時空形式中經(jīng)驗(yàn)性地“限制”出了自己的那一部分地盤，但這一部分和其他任何一部分都遵循著時空形式本身先天確定了的某種必然關(guān)系(如“兩點(diǎn)之間直線最短”之類)，而數(shù)學(xué)的先天綜合判斷就借著這種限制而彰顯出了自己的先天必然法則。先天與先驗(yàn)必須注意的是，康德這里所說的“先天”并非指“天生”的，也沒有“時間上在先”的意思，而是指“邏輯上在先”，即在認(rèn)識過程中源于主體本身的那些要素，它們是邏輯層次上先于經(jīng)驗(yàn)性的東西而不依賴于后天經(jīng)驗(yàn)的知識。而在實(shí)際的認(rèn)識過程中，這些要素與“后天”的要素是同時起作用的，并沒有時間上的先后。而康德所謂“先驗(yàn)的”與“先天的”也有區(qū)別。雖然一切“先驗(yàn)的”都是“先天的”，但并非一切“先天的”都是“先驗(yàn)的”，因?yàn)椤跋闰?yàn)的”特指這樣一種知識，它們雖然邏輯上先于一切經(jīng)驗(yàn)性的東西，但它們正是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)知識得以可能的條件的知識?；蛘呖梢哉f，“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”(“后天”)的劃分是邏輯上的層次劃分，“先驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”的劃分則是認(rèn)識論上的層次劃分；“先天”的東西不一定涉及有關(guān)對象的經(jīng)驗(yàn)知識(如形式邏輯，只管形式的正確，不管真假問題)，“先驗(yàn)”的東西則一定要涉及有關(guān)對象的經(jīng)驗(yàn)知識(涉及內(nèi)容，即知識的真假)。所以“先驗(yàn)感性論”就是在感性的層面上討論有關(guān)對象的知識的可能性條件的學(xué)說。空間與時間于是康德得出結(jié)論說，空間是外感宮的形式，即感知一切外部現(xiàn)象的先天直觀條件；時間是內(nèi)感官的形式，即感知一切內(nèi)部現(xiàn)象(內(nèi)心狀態(tài))的先天直觀條件。而由于一切外部現(xiàn)象最終都要納入到內(nèi)部來感知，所以時間又是感知一切內(nèi)、外現(xiàn)象的先天直觀條件。在這種意義上，時間對空間而言處于優(yōu)先的地位。正是由于時間和空間一方面是主體本身的先天直觀形式，另方面又是形成感性直觀對象的條件，所以它們具有兩種相輔相成的性質(zhì)，這就是“先驗(yàn)的觀念性”和“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”。“先驗(yàn)的觀念性”強(qiáng)調(diào)時間和空間是主體先天固有的主觀觀念，而不是自在之物本身的屬性，因而不是什么“先驗(yàn)的實(shí)在性”(反對理性派的獨(dú)斷論)；“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”則強(qiáng)調(diào)時間和空間的先天形式必然能夠普遍地運(yùn)用到一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之上而形成經(jīng)驗(yàn)對象，因而能夠建立起現(xiàn)象中的客觀實(shí)在，而不是僅僅作為主觀聯(lián)想和幻想的“經(jīng)驗(yàn)性的觀念性”(反對休謨懷疑論)。這兩方面其實(shí)是同一件事的兩面，即：“先驗(yàn)的觀念論”正因?yàn)槭恰跋闰?yàn)的”，所以它能夠成為一切經(jīng)驗(yàn)對象之所以可能的先天條件，因而才必然能夠普遍適用于一切經(jīng)驗(yàn)對象，在這種意義上，“先驗(yàn)的觀念論”就意味著“具有客觀意義的觀念論”(而不同于貝克萊的主觀的觀念論或主觀唯心論)；“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論”則正因?yàn)槭恰敖?jīng)驗(yàn)性的”，所以這種實(shí)在論被限制于現(xiàn)象界而不會延伸至自在之物，在這種意義上，“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論”就意味著“只有主觀意義的客觀實(shí)在論”(而不是獨(dú)斷論的“絕對的客觀實(shí)在論”)。這兩方面共同構(gòu)成了任何一種科學(xué)知識的可能性條件?？档碌倪@對概念不僅對于“先驗(yàn)感性論”，而且對于其他各個認(rèn)識層次都具有十分關(guān)鍵的重要意義。2.知性知性與感性的關(guān)系在感性直觀的基礎(chǔ)上，人的認(rèn)識能力還必須往高處提升，才能形成真正的科學(xué)知識。所以和感性相比，知性和后面要講的理性都屬于“高級認(rèn)識能力”，它們一起構(gòu)成了“先驗(yàn)邏輯”。先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯組成了“先驗(yàn)要素論”的兩個部分或兩個階段(相當(dāng)于通常所講的“感性認(rèn)識和理性認(rèn)識”)，但并非毫不相干的兩部分，而是后面的部分從更高的層次上容納和重釋了前面的部分。知性是“先驗(yàn)分析論”中用來解釋“純粹自然科學(xué)如何可能”的最高原理，但它絕不是單獨(dú)來回答這一問題，而是和感性聯(lián)手來回答問題。因?yàn)橹缘恼J(rèn)識功能就在于把感性所提供出來的直觀對象在思維中綜合統(tǒng)一起來，以構(gòu)成具有客觀普遍性的自然科學(xué)知識，所以知性是不能離開感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用的。感性提供對象，知性思維對象，“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”。知性本身不可能直觀?？档掳阎灰运季S不要感性直觀的理性派哲學(xué)家比作一只飛翔的鴿子，它自以為如果沒有空氣的阻礙它就會飛得更快些，殊不知沒有空氣它是根本飛不起來的。但知性本身也有一整套結(jié)構(gòu)和作用方式，是必須分析出來單獨(dú)加以考察的。這就是“先驗(yàn)分析論”所要做的。范疇什么是“知性”？康德認(rèn)為知性和感性不同，感性只是一種被動的接受能力，知性則是一種主動地產(chǎn)生概念并運(yùn)用概念來進(jìn)行思維的能力，所以知性的特點(diǎn)就在于自發(fā)性和能動性。但這種自發(fā)性并不是亂來的，而是體現(xiàn)為一系列的知性純粹概念，即“范疇”，這些范疇構(gòu)成一個從低到高的層次井然的嚴(yán)密系統(tǒng)，即“先驗(yàn)邏輯”的系統(tǒng)；這個系統(tǒng)康德也不是偶然碰上和通過經(jīng)驗(yàn)的搜索獲得的，而是從傳統(tǒng)已有的形式邏輯的判斷分類規(guī)則中引出來的。所以康德首先列出了一個“知性的邏輯判斷機(jī)能表”，這就是：(1)量的判斷：全稱的、特稱的、單稱的；(2)質(zhì)的判斷：肯定的、否定的、無限的；(3)關(guān)系判斷：定言的、假言的、選言的；(4)模態(tài)判斷：或然的、實(shí)然的、必然的。然后，他根據(jù)這個判斷表列出了一個“范疇表”，這就是：(1)量的范疇：單一性、多數(shù)性、全體性；(2)質(zhì)的范疇：實(shí)在性、否定性、限制性；(3)關(guān)系范疇：依存性與自存性(實(shí)體與偶性)、原因性與從屬性(原因和結(jié)果)、協(xié)同性(主動與受動之間的交互作用)；(4)模態(tài)范疇：可能性-不可能性、存有-非有、必然性-偶然性。這兩個表中的各項(xiàng)是一一對應(yīng)的?？档抡J(rèn)為，形式邏輯只管判斷的形式不出錯，對于判斷的內(nèi)容卻不關(guān)心，所以它只是判斷的真理性的“消極條件”；先驗(yàn)邏輯卻能指導(dǎo)判斷的內(nèi)容走向通往真理之路，所列十二種范疇都是科學(xué)知識如要獲得積極的成果就必須努力去尋求滿足的條件，它們各自都體現(xiàn)了知性能動的“綜合”作用的某一方面，因而是人的認(rèn)識主體為自然界所立的“法”。但既然兩種邏輯(形式的和內(nèi)容上的)都出自于同一個知性，所以可以借它們之間的親緣關(guān)系從一個引出另一個。但各種范疇所表明的不再是空洞的形式，而是形成一個客觀對象及其經(jīng)驗(yàn)知識所必須的條件，因而它們構(gòu)成一切經(jīng)驗(yàn)知識本身內(nèi)部的不可或缺的層次。人的知性和直觀只能這樣外在地結(jié)合，沒有什么“知性直觀”。先驗(yàn)演繹但是，經(jīng)驗(yàn)知識是由兩個來源不同的成分所組成的(如前所述)，來自先天的先驗(yàn)范疇如何必然能夠運(yùn)用于一切后天經(jīng)驗(yàn)性材料之上呢？這就是康德的所謂“范疇的先驗(yàn)演繹”所要說明的。這個說明在第一和第二版中分別是從分析的角度和綜合的角度來進(jìn)行的。第一版的分析的說明就像剝洋蔥一樣，對現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)知識層層剝離，直到最里面的生長點(diǎn)，這就是自我意識的能動作用，表明不管在知識的哪個層次，這些知識都要直接間接地依靠自我意識的“統(tǒng)覺”和綜合作用才有可能。如“直觀中把握的綜合”、“想象中再生的綜合”、“概念中認(rèn)定的綜合”，都要依賴于這個“綜合”，否則就不可能成為知識。所以一切后天經(jīng)驗(yàn)性材料要成為知識就少不了先驗(yàn)范疇。第二版的綜合的說明則是從一個根本之點(diǎn)出發(fā)把其他環(huán)節(jié)都納入其下?？档率紫忍岢觯磺兄R都在于“聯(lián)結(jié)”(即形成判斷)，而一切聯(lián)結(jié)都只有在自我意識的統(tǒng)覺之本源的綜合統(tǒng)一之下才有可能，所以凡是在出現(xiàn)判斷的聯(lián)系詞“是”的地方，其實(shí)都已經(jīng)表達(dá)了自我意識(借助于某個范疇)把經(jīng)驗(yàn)的雜多聯(lián)結(jié)為一個客體的努力。這說明，一切有關(guān)一個經(jīng)驗(yàn)對象的客觀知識都是由自我意識的先驗(yàn)的統(tǒng)覺作用建立起來的，范疇在其中代表自我意識的綜合，它們必須而且能夠運(yùn)用于任何感官對象身上。當(dāng)然，這里的“自我意識”是指“先驗(yàn)自我意識”，而不是內(nèi)感官中的“經(jīng)驗(yàn)性的自我意識”(自我感)，后者本身就是先驗(yàn)自我意識所要把握的一個感官對象?！皥D型”不過，康德又指出，由于范疇和感性直觀畢竟來自于不同的認(rèn)識能力，所以在實(shí)際操作中，范疇要能夠運(yùn)用于感宮對象，還必須有一個中介，這就是“判斷力”。判斷力的原理就在于必須找到一個中間環(huán)節(jié)，它既具有先天的性質(zhì)，又其有感性直觀的性質(zhì)，才能把先驗(yàn)范疇和經(jīng)驗(yàn)直觀雙方牢固地結(jié)合起來。由于時間正好具有這樣雙重的性質(zhì)，所以這個中間環(huán)節(jié)就是想象力對時間作種種先驗(yàn)規(guī)定而形成的“圖型”。如時間的“系列”是量的圖型，時間的“內(nèi)容”是質(zhì)的圖型，時間的“秩序”是關(guān)系的圖型，時間的“包容性”是模態(tài)的圖型等等?？傊缘姆懂牪豢赡茈x開圖型而有任何先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能通過圖型運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象上。凡是企圖超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍而把如單一性、實(shí)體性、因果性等等先驗(yàn)范疇作“先驗(yàn)的運(yùn)用”，即運(yùn)用于思想中的對象之上的做法(如理性派所做的)，都是不合法的，是混淆了自在之物和現(xiàn)象。 3.理性 理念在康德看來，理性是比知性更高一級的認(rèn)識能力(有時他也把這兩個術(shù)語混用)。知性一般是產(chǎn)生概念(范疇)來進(jìn)行判斷的能力，理性則是進(jìn)行推理的能力。判斷總是一次性的，它離不開經(jīng)驗(yàn)對象，所構(gòu)成的是一個個單個的知識；推理則不和經(jīng)驗(yàn)對象直接打交道，只和知性已構(gòu)成的知識打交道，因而是可以向上或向下連續(xù)推下去的，作為一條法規(guī)，則是要通過“理念”(理性概念)而獲得完備的整體性的知識。但由于推理的大前提總是預(yù)設(shè)的，因而總是還可以繼續(xù)追溯、直到無限，所以康德把理性看作是一種從“有條件的東西”去追溯“無條件者”即無限者的能力。理性的理念就是這種無條件者或無限者，它在經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)中有其作用，如理想的“純水”、“純金”，或“種”與“類”的概念，盡管實(shí)際上沒有一個個體能夠完全符合它們，但卻為自然科學(xué)提供了努力的目標(biāo)和衡量的標(biāo)準(zhǔn)。不過康德要考察的是“純粹理性”，因而是“先驗(yàn)的理念”，這種理念有三個：主觀的“靈魂”，客觀的“宇宙”，主客觀統(tǒng)一的“上帝”，它們都具有絕對無限性的特點(diǎn)。理性提出這三個理念是為了形成心理學(xué)、物理學(xué)和兩者統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識的徹底完備的系統(tǒng)，當(dāng)人們僅僅是為了這一目的來運(yùn)用它們(即對它們作“內(nèi)在的運(yùn)用”)時，它們對于人的一切科學(xué)知識就具有一種“調(diào)節(jié)性”(又譯“范導(dǎo)性”)的作用，即促使科學(xué)家不斷努力去追求絕對的知識，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到。然而，如果人們想要把這些理念超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的范圍而作先驗(yàn)的運(yùn)用(在這里也就相當(dāng)于作“超驗(yàn)的運(yùn)用”)，即要獲得這些理念所代表的那些超驗(yàn)的對象(自在之物)如靈魂實(shí)體、宇宙整體和上帝存在的“知識”時，就會產(chǎn)生一些“幻相”，即一些偽知識。這三種幻相都是由于混淆了自在之物和現(xiàn)象所導(dǎo)致的，它們分別出自于理性心理學(xué)的“謬誤推理”、理性宇宙論的“二律背反”和理性神學(xué)對上帝存在的各種“證明”。(1)理性心理學(xué)的謬誤推理笛卡爾和萊布尼茨等理性派哲學(xué)家為了證明有一個不朽的靈魂實(shí)體，從“我思故我在”這一命題開始，認(rèn)為“我思維”必須以一個在思維著的“我”為前提，這個“我”必然是一個存在著的實(shí)體，而"思維"則是這個實(shí)體的“屬性”。但在康德看來，這里犯了一個“偷換概念”的邏輯錯誤，即“我思”固然要預(yù)設(shè)一個“我”，但這個“我”僅僅是“思”的一個邏輯前提(沒有“我”的“思”是自相矛盾、不可想象的)，即一個“主詞”，但卻絲毫也不意味著“我”在時空中的現(xiàn)實(shí)的存在，即一個具有各種屬性并能起作用的“主體”。所以“我在”的實(shí)際意義也無非是“我思”，但笛卡爾卻把這個“我在”誤以為是時空中的存在，不但把諸如“單一性”、“實(shí)體性”、“人格性”和“觀念性”這些范疇和屬性加在它身上，而且認(rèn)為它住在人的大腦中的“松果腺”里面，與人的身體有某種交互關(guān)系和作用。康德認(rèn)為，像“單一性”、特別是“實(shí)體性”這類范疇只能運(yùn)用于時空中的經(jīng)驗(yàn)對象，而不能運(yùn)用于一個先驗(yàn)的邏輯主詞，否則我們就會把一個先驗(yàn)的我降為一個經(jīng)驗(yàn)性的我，即內(nèi)感官中的作為一種心理現(xiàn)象(經(jīng)驗(yàn)對象)的我，從這個經(jīng)驗(yàn)性的我中是根本推不出一個先驗(yàn)的“自在之我”的屬性的。邏輯的先驗(yàn)自我不是感性直觀的對象，不能把范疇運(yùn)用于其上，范疇的運(yùn)用反而要以它為前提。當(dāng)然，康德也不否認(rèn)我們可以把這個先驗(yàn)自我作為一個先驗(yàn)的對象來思維，在這個先驗(yàn)主詞后面假定一個自在之物(自在之我)，但不是為了認(rèn)識它，而是為了以它作為實(shí)踐上的道德承擔(dān)的主體。(2)理性宇宙論的二律背反獨(dú)斷論者，不論是理性派的獨(dú)斷論者還是經(jīng)驗(yàn)派的獨(dú)斷論者(如法國唯物論)，為了得到關(guān)于宇宙整體的絕對知識，都力圖離開經(jīng)驗(yàn)的基地，而對“世界整體”從哲學(xué)上作形而上學(xué)的推斷。但這樣一來，這兩方面都可以從各自的立場出發(fā)，運(yùn)用同樣一些知性范疇而得出截然相反的結(jié)論；而由于雙方都沒有經(jīng)驗(yàn)來作為裁決的手段，所以這些相互沖突的結(jié)論各自都在邏輯上言之成理，誰也駁不倒誰，從而陷入到“二律背反”即理性自身的辯證矛盾之中。康德認(rèn)為，這種二律背反就是對人的理性的一個警告，暗示理性不得越出經(jīng)驗(yàn)的范圍而妄想認(rèn)識自在之物。他按照前述范疇的量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)的分類而把這些二律背反列為四個：a.正題：世界在時間和空間上是有限的。 反題：世界在時間和空間上是無限的。b.正題：世界上的一切都是由單純的部分復(fù)合而成的。 反題：世界上的一切都是復(fù)合的，沒有單純的東西。c.正題：世界上除了自然因果性外，還有一種自由的因果性。 反題：世界上只有自然因果性，沒有自由。d.正題：世界上有絕對必然的存在者，作為世界的一部分或是世界的原因。 反題：世界之中和世界之外都沒有絕對必然的存在者。由于這些命題都涉及超出經(jīng)驗(yàn)之上的“世界整體”，所以它們沒有辦法用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)從正面證明自己，只好通過“歸謬法”，即通過指出反面的主張由于包含有自相矛盾而不成立，從而反過來證明自己的主張的正確。例如第一個二律背反的正題要證明世界在時間上有開端，就先假定時間上沒有開端，如果這樣，則在任何一刻都必須說有一個永恒無限的時間序列過去了，即是說，已完成了無限時間序列的綜合；但時間序列既是“無限的”，就意味著不能完成綜合，因此說世界無開端是自相矛盾的，因此世界有開端。反題則為了證明世界無開端而先假定世界有開端，于是在“開端”之前必定是一個“空的”時間；但“空的”時間之所以是“空的”，就在于它沒有任何東西來把自己和其他時間區(qū)別開來而形成某種“開端”，所以在一個空的時間中產(chǎn)生出某種開端來是不可能的，所以世界沒有開端。其他的二律背反的證明大體上也是如此。我們很容易看出，康德的這些論證并不嚴(yán)密。例如“無限”的概念有許多種，有些并不一定是不能完成綜合的，與“有限”的概念并沒有絕對的不相容性；又如“空的”時間只有把時間本身想象為某種“東西”才能夠設(shè)想，沒有任何東西的絕對的“空”是絕對無法設(shè)想的。但無疑，康德認(rèn)為正反兩方面都無法用知性來駁倒對方，則是很深刻的，這種洞見意味著一種嶄新的思想即辯證法思想即將誕生?？档轮赋?，二律背反中的正題一般說是萊布尼茨-沃爾夫派（和自然神論)的觀點(diǎn)，代表柏拉圖以來的理性主義傳統(tǒng)；反題則是牛頓派的自然科學(xué)唯物論的觀點(diǎn)，代表伊壁塢魯以來的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。理性派的觀點(diǎn)有利于道德和宗教的確立，經(jīng)驗(yàn)派的觀點(diǎn)則有利于自然科學(xué)的發(fā)展，這正是近代以來“人和自然的沖突”的一種理論化的表現(xiàn)?？档碌囊鈭D則是要調(diào)和雙方，他所采取的關(guān)鍵性的措施就是區(qū)分自在之物和現(xiàn)象界。他認(rèn)為，二律背反的“幻相”的出現(xiàn)正是由于把現(xiàn)象和自在之物混淆起來的緣故，即試圖把只能用于現(xiàn)象的知性范疇用來規(guī)定自在之物。只要把這一點(diǎn)區(qū)分開來，幻相即可解除。由此便可看出，第一、二個二律背反的正題和反題雙方都是錯誤的，因?yàn)樗鼈兌忌婕敖K極的世界整體這個自在之物，它既非有限的，亦非無限的，既非單一的，亦非復(fù)合的，而是憑任何經(jīng)驗(yàn)都“不可確定”、不可知的。而在第三、四個二律背反中，正題和反題可以同時為真，但反題只能適用于現(xiàn)象界，在自然中一切都在因果鏈條中，沒有自由或第一推動力的世界原因；而正題則只能適用于自在之物，只是出于道德實(shí)踐的考慮才是正確的，如人作為一個本體必須假定自己有自由，世界作為本體和現(xiàn)象的統(tǒng)一體則必須假定現(xiàn)象界最終有一個絕對必然的存在者，否則我們就會把自己的行為等同于動物的行為或自然物的作用了。因此我們可以先驗(yàn)地為自在之物假定自由的理念和絕對必然存在者的理念，而不必?fù)?dān)心經(jīng)驗(yàn)的反駁，因?yàn)樗鼈兗热徊辉诂F(xiàn)象界，所以雖然不能證明，但也不可否證。所以整個宇宙論的二律背反學(xué)說歸結(jié)到自在之物和現(xiàn)象的嚴(yán)格區(qū)分。康德試圖用這種隔離的辦法來限制理性本身，以回避理性的內(nèi)在矛盾性即辯證法，但恰好由此暴露了辯證法是理性的本質(zhì)屬性，并表明形式的方式是無法處理辯證矛盾的，必須改換立場、提高思維層次才能正面解決矛盾。這就對后人的辯證思維產(chǎn)生了巨大的啟發(fā)作用。(3)理性神學(xué)的“理想”上述第四個二律背反的正題已經(jīng)包含有理性神學(xué)的成分了，但它還只是“宇宙論”，即為了解釋世界的“原因”。如果用這種原因來證明一個“理想”的最高存在者，那就成為了對上帝存在的“宇宙論證明”，即進(jìn)入了“理性神學(xué)”?？档抡J(rèn)為，理性神學(xué)對上帝存在的證明有三種基本的形式，就是“宇宙論的證明”、“目的論的證明”(又稱“自然神學(xué)的證明”)和“本體論的證明”。其中，前兩個證明是試圖從經(jīng)驗(yàn)世界(一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界，或是我們現(xiàn)有的這個經(jīng)驗(yàn)世界)中，通過對原因或目的的不斷追溯而引出一個在世界之外的上帝來。但康德認(rèn)為，其實(shí)這兩個證明表面上是以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)的，實(shí)際上最終卻要依賴“本體論證明”跳出經(jīng)驗(yàn)的范圍才能達(dá)到超驗(yàn)的上帝，而本體論證明的實(shí)質(zhì)則是不要任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，僅僅通過概念而推出存在?？档轮赋?，用上帝這個“最完滿”、因而“無所不包”的概念中必須包含“存在”(否則就會自相矛盾)來證明上帝在我們(包括我們的概念)之外的客觀存在，這種證明無異于從我們頭腦里有一百元錢的概念推出我口袋里現(xiàn)實(shí)地有一百元錢。頭腦中的一百元與現(xiàn)實(shí)的一百元在“概念上”無疑是完全一樣的，不多也不少；但任何人都不會把兩者混淆，就像一個商人不會靠在自己的賬簿上添上幾個零來增加自己的收入一樣。所以這個證明誠然可以把“存在”(即“是”，ist)這個詞與“上帝”的概念聯(lián)系起來，但“存在”并不是實(shí)在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個系詞，即用來聯(lián)系其他具體屬性的詞，因而只是表示主詞在時空和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中應(yīng)作出相應(yīng)的規(guī)定。所以單憑說“上帝存在”(或“上帝是”)并沒有對上帝作出任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，而只是提出了問題：上帝存在于何時何地？(或“上帝是什么？”)而這正是本體論證明所要回避的問題。因此一切對上帝存在的證明都是不可能的。不過，康德對“目的論證明”還有另一番解釋，表明他認(rèn)為這個證明雖然最終依賴于本體論證明，因而在理論上是錯誤的，但由于目的論證明后面其實(shí)隱藏的是人的道德情感上的需要，即我們?nèi)祟悷o論如何也擺脫不了用合乎目的性的眼光來看待世界，因而總要把人自身及其道德素質(zhì)看作宇宙目的鏈條中的最高目的，這就迫使我們推出一個安排整個自然界趨向于人的道德的“全知、全能、全善”的上帝來。所以目的論證明底下所隱藏的其實(shí)是對上帝存在的“道德證明”，而這是唯一可能的對上帝的證明，由此便有可能建立起一種“道德神學(xué)”。但這一證明并不表明上帝在客觀上存在，甚至不表明上帝存在于我們的道德中，而只表明我們出于道德的原因而相信上帝存在。但是，這種道德證明在目的論的形式下還披著感性經(jīng)驗(yàn)的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗(yàn)的根據(jù)，即實(shí)踐理性的根據(jù)。由此康德便開始向“實(shí)踐理性批判”過渡了。但在此之前，還必須解決未來形而上學(xué)的方法問題。由此看來，以往的獨(dú)斷論哲學(xué)在靈魂學(xué)說、宇宙論和神學(xué)這三個方面試圖建立起形而上學(xué)的嘗試都失敗了。但康德認(rèn)為，這種嘗試是理性的自然本性，這種本性無可非議，只是方法不對。于是在“先驗(yàn)方法論”中，康德致力于闡明未來有可能科學(xué)地建立起來的形而上學(xué)的方法。4.未來形而上學(xué)的方法理性的訓(xùn)練康德認(rèn)為理性在自然科學(xué)中所起的作用只是當(dāng)現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)知識已經(jīng)由知性形成時對它們進(jìn)行“調(diào)節(jié)”或引導(dǎo)，而在超出經(jīng)驗(yàn)之外想要建立一種形而上學(xué)時便遭遇到了“辯證的幻相”。那么，它有什么辦法能夠重建形而上學(xué)呢？康德認(rèn)為，首先，必須對純粹理性進(jìn)行“訓(xùn)練”，這種訓(xùn)練有四個層次：(1)凡是在純粹理性作先驗(yàn)運(yùn)用的場合，就要抑制其“獨(dú)斷論”的傾向，尤其要防止像理性派哲學(xué)家所慣常做的那樣以數(shù)學(xué)作為哲學(xué)的榜樣去獲取一些先天的知識；(2)而當(dāng)這種獨(dú)斷的傾向無法阻止地萌生出來時，則訓(xùn)練自己利用“懷疑論”去充分展示其觀點(diǎn)的自相矛盾性，以便從獨(dú)斷的迷夢中被喚醒而上升到批判；(3)在此基礎(chǔ)上純粹理性可以提出某些“假設(shè)”的理念，如自由、靈魂等等，它們雖然不能獲得經(jīng)驗(yàn)的證明，但也不能由經(jīng)驗(yàn)否證，由此它們能夠帶來某種“實(shí)踐的利益”，只要我們不把它們當(dāng)成是某種知識就行；(4)純粹理性也可以“證明”某些先驗(yàn)的命題，但必須預(yù)先對之加以先驗(yàn)的演繹以追溯出其前提和根源，而不能單憑“歸謬法”就得出結(jié)論。通過以上四個層次的訓(xùn)練，純粹理性就能一步步成熟起來。這些其實(shí)都是康德自己在前面已經(jīng)做過的工作，他是在對自己使用的方法作總結(jié)。理性的法規(guī)其次，必須建立純粹理性運(yùn)用的“法規(guī)”。純粹理性在認(rèn)識領(lǐng)域里是不能成為積極意義上的“法規(guī)”的，只是消極意義上的防范和批判，頂多能夠以其理念引導(dǎo)人類的認(rèn)識不斷向無限目標(biāo)前進(jìn)。但這種知識的前進(jìn)本身有它的實(shí)踐利益，這就是通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)求得人類最大的幸福，在這方面，純粹理性倒是可以去尋求其運(yùn)用的法規(guī)。換言之，純粹理性只是在實(shí)踐方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法規(guī)?？档抡J(rèn)為，追求幸福雖然要運(yùn)用實(shí)踐理性，但其前提卻并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非純粹的實(shí)踐理性法規(guī)；真正的純粹實(shí)踐理性的法規(guī)是自由意志本身的規(guī)律即道德律，只有它才能使人“配得幸?！?，并通過設(shè)定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)。所以純粹理性的法規(guī)就是堅(jiān)持不懈地對道德目的的追求，并為此而相信來世和上帝，這就是我們在實(shí)踐活動中應(yīng)當(dāng)并且能夠一貫持守的法規(guī)。所以，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用的法規(guī)貫通了人的幸福、道德和宗教，即貫通了這樣三個問題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？在后來的《邏輯學(xué)講義》中康德又進(jìn)一步指出，這三個問題其實(shí)可以歸結(jié)為一個問題：人是什么？即認(rèn)識論、倫理學(xué)和宗教學(xué)最終都統(tǒng)屬于“人類學(xué)”。所以康德認(rèn)為，未來作為科學(xué)的形而上學(xué)只能有兩種形式，即自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。前者康德已在《純粹理性批判》中奠定了理論基礎(chǔ)，只須將其具體化就行了；后者從前者中引出，并最終通往宗教，它系統(tǒng)地展示在《道德形而上學(xué)》和《單純理性范圍內(nèi)的宗教》兩部著作中。在他看來，構(gòu)成自然形而上學(xué)的思辨理性(即理論理性)是從屬于構(gòu)成道德形而上學(xué)的實(shí)踐理性的，因而后者高于前者，它代表了人的本性和本體，前者則只涉及人的現(xiàn)象。二、道德哲學(xué)1.道德問題的提出實(shí)踐理性高于理論理性近代哲學(xué)的兩大對立原則即自然和人的原則在康德這里仍留有余緒，即：康德眼中的自然還是機(jī)械力學(xué)的自然，其中雖然有自我意識的主體能動作用，但沒有人的自由意志、道德和宗教存身的余地；康德眼中的人真正說來則是純粹道德實(shí)踐的人，他可以不為自然規(guī)律所動而遵從另外一套規(guī)律，由此體現(xiàn)出他的自由本體。但康德又認(rèn)為科學(xué)和道德這兩方面都是同一個理性在兩個不同的領(lǐng)域即認(rèn)識和實(shí)踐中的運(yùn)用，認(rèn)識方面只涉及現(xiàn)象，實(shí)踐方面則涉及自在之物。現(xiàn)象雖然也是由理性(知性)建立起來的，但理性在這里離不開感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，而且歸根結(jié)底是由感性(欲望、愛好、本能等)所支配的；只有人的本體才在人的意志中體現(xiàn)出真正獨(dú)立的“純粹理性”，即純粹實(shí)踐理性，它超越于一切感性之上而對人發(fā)布無條件的命令，不管人是否現(xiàn)實(shí)地接受并將它在現(xiàn)象中實(shí)現(xiàn)出來，都無損于它的尊嚴(yán)。所以同一個理性在現(xiàn)象界為自然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實(shí)踐理性比起理論理性來更純粹、更配得上稱作“純粹理性”，它完全擺脫了感性的束縛；而理論理性其實(shí)只是知性，是不能脫離感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用的。當(dāng)然，即使在實(shí)踐中，人作為現(xiàn)象和本體的統(tǒng)一體也是離不開感性的，但他可以擺正感性和理性的位置，使純粹實(shí)踐理性對于理論理性處于立法上的“優(yōu)先地位”，而且這種優(yōu)先地位只限于“應(yīng)當(dāng)”的層次，而不能從現(xiàn)象的角度理解為(像理論理性即知性那樣)有辦法在感性世界中將其必然地實(shí)現(xiàn)出來；毋寧說，純粹實(shí)踐理性的原則在現(xiàn)象中所產(chǎn)生的效果只能被看作是偶然的，它取決于自由任意的選擇。那么，這個自由任意從本體上看自身有無規(guī)律性呢？或者說，純粹實(shí)踐理性的原則是如何可能的？它的先天根據(jù)是什么？這就是康德的《實(shí)踐理性批判》所要回答的問題。純粹實(shí)踐理性高于一般實(shí)踐理性康德認(rèn)為，純粹實(shí)踐理性的上述問題就是道德律如何可能的問題。一般實(shí)踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實(shí)用原則也要使用理性，除了與自然打交道時的技術(shù)實(shí)踐的理性外，還有與他人打交道時的明智原則或“實(shí)踐智慧”。但人類在長期的日常社會生活實(shí)踐中也已經(jīng)形成了一些“普通的道德理性知識”乃至于“通俗的道德哲學(xué)”，如“己所不欲勿施于人”之類，其中已經(jīng)隱含著先驗(yàn)的道德形而上學(xué)原則即純粹實(shí)踐理性原則了，但一般人們不加深究，以為這都是一些社會生活中的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)用原則。這就很可能歪曲道德的本性，把它降為一種功利主義的實(shí)用技巧?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中對這些通俗道德哲學(xué)的原理進(jìn)行了清理和挖掘，發(fā)現(xiàn)它們的真正的道德價值并不在于在客觀的經(jīng)驗(yàn)后果中“合乎道德律”，而在于主觀動機(jī)上“出于道德律”，即不是為了感性的任何需要而服從義務(wù)，而是“為義務(wù)而義務(wù)”。當(dāng)然實(shí)際上很少有人能夠做到這一點(diǎn)，但人們一般都是用這種標(biāo)準(zhǔn)去評價和衡量一個道德行為的。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛好的考慮而從純粹理性的單純形式上來確定，從而找到義務(wù)的真正發(fā)源之處。所以康德主張把“通俗的道德哲學(xué)”提升到“道德形而上學(xué)”，再把“道德形而上學(xué)”追溯到“實(shí)踐理性批判”，以便從先驗(yàn)哲學(xué)的立場上徹底解決道德如何可能的問題。下面我們就這兩部著作(《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》)來闡明康德的道德體系。2.道德律 “絕對命令”康德的道德學(xué)說是從純粹(實(shí)踐)理性出發(fā)的，因此，他首先就要從根本上把一般“有理性者”和自然物區(qū)別開來。所謂理性，最重要的特點(diǎn)就是普遍必然的合法則性，但自然法則和行動的法則應(yīng)該有所不同。“有理性者”同時是一個行動者，這一點(diǎn)是不用證明的，因?yàn)榧兇饫硇圆徽撌怯糜谡J(rèn)識還是用于實(shí)踐，本身已經(jīng)在行動了。那么，這種行動與自然過程有什么區(qū)別呢？區(qū)別就在于，有理性者的行動是有意志的，即它不是像自然過程那樣“按照法則”而運(yùn)作，而是“按照對法則的表象”來行動，因而是一個合乎“目的性”的過程，這就是實(shí)踐理性的特點(diǎn)。但如果一種意志除了受實(shí)踐理性的規(guī)定外，還受到經(jīng)驗(yàn)或感性愛好的影響(如在人類那里)，這種影響對意志來說就成為偏離法則表象的、外來的偶然干擾(雖然它本身是按照另一種法則即自然法則來運(yùn)作的)，于是實(shí)踐理性的規(guī)定對它來說就成了“命令”，被表述為“你應(yīng)當(dāng)……”。但命令也分為有條件的(假言的)命令和無條件的(定言的)命令。前者只是為了達(dá)到某個具體的技術(shù)性目的的明智的勸告，如“為了避免老來受窮，年輕時你應(yīng)當(dāng)積累財產(chǎn)”之類，雖然也運(yùn)用了實(shí)踐理性，但卻有一個感性的前提條件(避免受窮)，因而它對實(shí)踐理性的運(yùn)用只是片斷性的，其法則只在一定范圍內(nèi)是法則，沒有絕對的普遍性。后者則去掉了一切外部條件，因而是純粹實(shí)踐理性的“絕對命令”；它唯一的“條件”就是實(shí)踐理性本身，即要保持理性的實(shí)踐運(yùn)用本身的邏輯一貫性(合法則性)。這條絕對命令被表述為：“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準(zhǔn)則而行動?！边@就是隱含在一切道德行為中的道德律。在這里，“意愿”的“準(zhǔn)則”是主觀的，它能夠成為一條客觀的普遍“法則”，表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一貫，不可隨意違抗，因而是出于理性的本性的。作為“自然律”的道德律康德認(rèn)為，這條道德律有三種不同層次上的表達(dá)形式。第一種形式是：“你要這樣行動，就像你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣?！睘槭裁匆獜?qiáng)調(diào)“自然法則”？顯然是為了便于理解。純粹實(shí)踐理性不像理論理性那樣有自己的“圖型”，但由于都是理性，就可以把自然規(guī)律的合法則性形式當(dāng)作一個“模型”來進(jìn)行類比，由此建立起“通俗的道德哲學(xué)”。于是康德舉了這樣四個例子讓我們來思考：(1)不要自殺；(2)不要騙人；(3)要發(fā)展自己的才能；(4)要幫助別人。他說我們可以設(shè)想一下，違背這些例子的命題可不可以成為一條普遍的自然法則？或者我們愿不愿意它們成為一條普遍的自然法則？顯然，違背第(1)、(2)個例子的命題是不可能成為一條普遍的自然法則的，因?yàn)樗鼈円坏┍黄毡榛蜁蔀橐粋€自相矛盾和自我取消的命題，如“自殺”一旦普遍化就沒有人再可以自殺了，騙人一旦普遍化也就沒有人再相信任何人、因而也騙不成人了，它們就會像在自然法則中一樣被淘汰掉。違背第(3)、(4)個例子的命題雖然有可能成為普遍的自然法則(如我們可以設(shè)想一個懶人組成的社會，或一個互不關(guān)心的冷漠無情的社會)，但卻沒有人會真的“愿意”它成為一條普遍的自然法則，而只是希望自己能夠例外，所以這里的自相矛盾雖然不在外部世界，但卻在自己的意愿中。因此這四個例子表達(dá)了四種“義務(wù)”：(1)對自己的消極義務(wù)；(2)對他人的消極義務(wù)；(3)對自己的積極義務(wù)；(4)對他人的積極義務(wù)。其原則都是：我們的行為及行為的意志不要自相矛盾，而是要成為普遍自然法則，才能夠保持理性的一貫性而存在下去。其實(shí)孔子的“己所不欲勿施于人”也屬于這種類型，其特點(diǎn)在于“有一言而能終身行之”。“人是目的”但道德律的這種通俗的表達(dá)方式還只是從行為的自然后果上來考慮的，因而只考慮到行為實(shí)現(xiàn)出來的普遍性形式，而未考慮行為的實(shí)質(zhì)性動機(jī)，這就有可能被利用來掩蓋某種并非理性的目的。如果“童叟無欺”是為了生意興隆，幫助別人是為了回報，甚至“己所不欲勿施于人”也被用來作為一種謀取現(xiàn)實(shí)利益的技巧，這就會喪失其道德價值。于是康德提出了第二種即更高的表達(dá)形式：“你要這樣行動，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段?！边@就是從內(nèi)在的動機(jī)來考察其理性的普遍合法則性了。人的行為有種種目的，但總的目的只有一個，就是人本身。所以“人是目的”貫穿在人的一切其他目的中，其他目的都可以成為單純的手段，惟有人性本身、“人格”(Person)不能再成為單純的手段，它是自己實(shí)現(xiàn)自己的終極目的。所以“童叟無欺”或“己所不欲勿施于人”等等僅僅在把人本身當(dāng)作目的的前提下才能成為真正道德的。由此來看上述四個例子，其含義就被深化為：(1)不把自己的人性當(dāng)手段；(2)不把他人的人性當(dāng)手段；(3)以促進(jìn)自己的人性為目的；(4)以促進(jìn)他人的人性為目的。 意志自律然而，康德所謂的“人性”并不是單指地球上的人類的性質(zhì)，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是僅僅主觀上作為人的目的，而是被理性表象為“客觀目的”，即任何一個有理性者一般“能夠擁有目的”這一客觀法則。意識到這一層，上述道德律就有了第三種表達(dá)形式：“每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念?！边@就是一般意志的自我立法或“自律”的原則，它比前一種表達(dá)形式更高。因?yàn)椤叭耸悄康摹彪m然涉及了人的動機(jī)，但并未點(diǎn)出人們選擇這一動機(jī)就是服從自己的意志，而不是服從外來的命令(如基督教上帝的誡命)?！白月伞钡脑瓌t使前面的表達(dá)方式都獲得了自己最牢固的根基，它把上述表達(dá)方式都包含于自身之內(nèi)，表明這些法則都是每個意志的立法者自己為自己制定的，他們由此而組成了一個人人都是目的的：“目的國”。這就使每個意志作為自律的意志挺身而出，成為了義務(wù)的最終承擔(dān)者。所以只有第三條最高的命令形式(自律)才使得行動的主體具有了人格的尊嚴(yán)，從而激發(fā)起了“敬重”的道德情感。3.自由 先驗(yàn)自由與實(shí)踐的自由道德律雖然有三個不同層次上的互相不可分割的表達(dá)形式，但其最經(jīng)典的表達(dá)方式還是“要使你的行動的準(zhǔn)則成為一條普遍法則”。顯然，這條絕對命令是一個“先天綜合命題”，因?yàn)樵?主觀的)“行動的準(zhǔn)則”這個概念中并不包含有(客觀的)“普遍法則”的概念。要使這條先天綜合命題成為可能，必須有一個更高的第三者，這就是“自由意志”。自由意志的行動必然會使得行動的準(zhǔn)則成為普遍的法則，如果沒有自由意志，任何一個行動的準(zhǔn)則都會受到自己特殊的感性的束縛而無法成為普遍法則。所以康德說，道德律是自由的“認(rèn)識理由”，自由則是道德律的“存在理由”。但這種自由已不同于《純粹理性批判》的第三個“二律背反”中的“先驗(yàn)自由的理念”了，或者說，實(shí)踐的自由已經(jīng)把懸設(shè)的先驗(yàn)自由落實(shí)在行動上，使之具有了“實(shí)在性”，雖然不是理論的實(shí)在性(實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)知識)，而是實(shí)踐的實(shí)在性。所以自由概念就成了理論理性和實(shí)踐理性之間的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。但它其實(shí)就是純粹理性的實(shí)踐能力，即擺脫一切感性的束縛和不自由，僅憑自身的理性一貫性來決定自己的行為的能力。這個能力本身是如何可能的，這是無法解釋的、不可知的，是“一切道德研究的最高限度”；但它在消極意義上能夠擺脫一切感性束縛(消極的自由)，在積極意義上能夠由自身建立起自己的普遍法則(積極的自由)，這卻是一個不必證明也無須批判的“事實(shí)”。所以實(shí)踐理性批判不是要批判純粹實(shí)踐理性，而是要立足于純粹實(shí)踐理性的實(shí)踐能力即自由意志這一已有的實(shí)在的“事實(shí)”，并以之作標(biāo)準(zhǔn)，去批判和評價一般的(即不純粹的)實(shí)踐理性的種種表現(xiàn)，衡量一切實(shí)踐活動在何種程度上是合乎理性的或是受經(jīng)驗(yàn)所制約的。自由的任意與自由意志所以康德所理解的自由就有兩個層次。一是泛泛而言的“自由的任意”，即任何一個主動的有意行為，它與動物的本能行為的區(qū)別就在于其中已經(jīng)有理性的考慮(目的和手段的設(shè)計)了，因而能夠克服感性的一時誘惑而堅(jiān)持長遠(yuǎn)的目標(biāo)直到實(shí)現(xiàn)。但這個目標(biāo)也可能仍然是感性的。二是屬于其中的高級階段的“自由意志”，其特點(diǎn)是不再將理性當(dāng)作服務(wù)于感性需要的手段，而是僅憑理性來規(guī)定自己的行為，命令自己“應(yīng)當(dāng)”做什么，哪怕沒有任何感性的效果與之相應(yīng)也不動搖。因此，“自由的任意”所獲得的自由只是片斷的，雖然可以擺脫一時的感性束縛，但最終仍受縛于感性欲求；“自由意志”所獲得的自由則是徹底的、邏輯上一貫的，它完全擺脫了感性束縛，因而實(shí)際上就是純粹實(shí)踐理性本身。但“自由意志”在感性世界里也有其動機(jī)(否則它就不可能成為一種“實(shí)踐”能力了)，這就是一種特殊的情感即“敬重”感，其特點(diǎn)是對一切感性的東西感到自卑而加以否定，并引起對于超驗(yàn)法則的“興趣”。由于它伴隨著自我否定的痛苦和謙卑，是一種否定感性的感性，因而在感性世界里可以成為促使一個人趨向超感性的道德的“動機(jī)”，但絕不是道德本身的動因。道德的動因不可能是感性的東西，而只能是實(shí)踐理性的自由意志。自由范疇表于是康德為了說明從自由的任意向自由意志、即向純粹實(shí)踐理性的道德律的過渡，在《實(shí)踐理性批判》中制定了一個“自由范疇表”，這就是：(1)量：執(zhí)意、規(guī)范、法則；(2)質(zhì)：命令、禁止、例外；(3)關(guān)系：人格性、人格狀態(tài)、諸人格狀態(tài)的交互性；(4)模態(tài)：允許和不允許、義務(wù)和違背義務(wù)、完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)。他解釋說：“這些范疇所涉及的只是一般的實(shí)踐理性，因而在它們的秩序中是從在道德上尚未確定并且還以感性為條件的范疇，而逐步進(jìn)向那些不以感性為條件而完全只由道德律來規(guī)定的范疇?！彼羞@些自由范疇都處于一個從感性的任意到逐漸發(fā)現(xiàn)自己的“自然法則”、到提出道德命令、到把自己和他人的人格看作目的、直到自己為自己建立起“義務(wù)”概念(自律)的逐級上升過程中，其中感性的因素被逐步?jīng)_淡和排除。我們在日常生活中的“善惡”概念就是由此而決定的，因而也呈現(xiàn)為一個由低到高的等級系統(tǒng)?？梢娚苹驉旱淖罱K的衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是純粹理性的自由意志的法則，即道德律。4.實(shí)踐理性的二律背反和道德宗教德福一致和實(shí)踐理性的“懸設(shè)”善(即“好”)的概念畢竟和道德的概念有所不同，它是包含有感性的考慮在內(nèi)的?？档抡J(rèn)為，德性是善的最高等級，是排除了感性的善，但德性本身正因此就還不是最完滿的善即“至善”，只有配以與德性相當(dāng)?shù)?感性的)幸福才可以說是完滿的善。所以至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性兩個不可分割的方面。然而，歷史上對幸福與德性的關(guān)系有兩種截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福(如伊壁鳩魯主義與斯多葛主義)，這就是實(shí)踐理性的二律背反。康德認(rèn)為這兩者都是錯誤的，都把一種綜合的關(guān)系當(dāng)作了分析性的(同一性的)關(guān)系。他指出人生在世，這兩方面是絕對沒有什么(現(xiàn)象上的)必然聯(lián)系的，但如果把現(xiàn)象和自在之物嚴(yán)格劃分開來，則就自在之物而言斯多葛派還有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一個超驗(yàn)的世界中有可能達(dá)到相互協(xié)調(diào)，因而一個擺脫了感性束縛的自由意志總是可以對自己的道德行為所配得的幸福抱有合理的希望的。由此看來，實(shí)踐理性甚至可以把思辨理性(其目的是增進(jìn)人的幸福)當(dāng)作自己下屬的一個環(huán)節(jié)而包括于自身中，因而對思辨理性占有優(yōu)先地位。于是康德從德性和幸福的一致這一純粹實(shí)踐理性的要求中，引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個“懸設(shè)”，即有根據(jù)的假設(shè)，其根據(jù)就在于自由意志。因?yàn)樵谧杂梢庵镜幕A(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo)，以及來世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正。但康德反復(fù)申述，自由意志本身也是一個懸設(shè)，這些懸設(shè)并不是有關(guān)任何對象的知識，而只是“出于純粹理性之需要而認(rèn)其為真”，即純粹實(shí)踐理性的信仰。這就把宗教的基本原理建立在純粹理性的基礎(chǔ)上了?？档略凇秾?shí)踐理性批判》的結(jié)論中說道：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！边@就是康德畢生為之奮斗的兩個最重要的目的?，F(xiàn)在的問題是，如何把這兩種雖然出于同一個理性、但卻如此互不相干地并行的原則調(diào)和起來。三、美學(xué)和目的論1.康德兩大批判的對立及調(diào)和的努力過渡問題康德在完成《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》之后，自認(rèn)為他闡明了認(rèn)識和道德的先驗(yàn)原理，規(guī)定了自然界和自由意志的法則，用現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分在兩者之間劃出了不可逾越的鴻溝，而雙方正因?yàn)槿绱擞挚梢圆⑿胁汇！Ｈ缭凇都兇饫硇耘小分兴J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界雖然毫不相關(guān)，但卻完全可以同時從這兩種觀點(diǎn)來看同一個主體(人)，自然的人服從自然因果律，自由的人服從道德律，兩種規(guī)律可以在同一個人的行動中“無矛盾地”被發(fā)現(xiàn)。在《實(shí)踐理性批判》中他也認(rèn)為，自由在思辨理性中是“先驗(yàn)自由”的理念，在實(shí)踐理性中則是“實(shí)踐的自由”，它們表示的是同一個主體性。于是，康德本來似乎可以認(rèn)為他的整個“批判哲學(xué)”的體系已經(jīng)完成了。但這時他卻發(fā)現(xiàn)，盡管他劃分現(xiàn)象和自在之物的本意是要讓“人”避開雙方的矛盾帶來的沖突，但結(jié)果卻無異于揚(yáng)湯止沸。這樣的“人”仍然是分裂的，雙方?jīng)]有任何聯(lián)結(jié)和過渡的媒介。人憑借認(rèn)識可以不講道德，人有了道德也可以不顧認(rèn)識；但不講道德的人就成了動物，不顧認(rèn)識的人又得不到幸福。在這種局面下，很難想象感性的人類會自己趨向于道德，甚至道德意識怎么會覺醒都成了問題。但在康德看來，在整個人類歷史中的確可以看出某種道德意識的進(jìn)步(這一點(diǎn)他不同意盧梭關(guān)于人類文明完全是道德墮落的觀點(diǎn))。所以尋求從自然人向道德人過渡的先天根據(jù)就成了康德第三批判即《判斷力批判》的主題，他由此也就最終完成了自己的“批判哲學(xué)”體系。情感能力和反思性的判斷力那么，如何能夠在前面兩個批判之間架一道過渡的橋梁呢？康德承認(rèn)，這是由于他對第三種先天能力即人類情感能力的發(fā)現(xiàn)。在此之前他曾認(rèn)為情感能力是不可能有自己的先天原則的，因此他把這種能力歸于經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)范圍而不加討論。但現(xiàn)在，他認(rèn)為可以在知性和理性之間的“判斷力”的某種先天運(yùn)用中發(fā)現(xiàn)這種情感能力的先天原則，這一原則的發(fā)現(xiàn)緩和了前兩個批判之間的對立。人在感性的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象中有可能找到某種自在之物的暗示，反過來，人在自己的實(shí)踐和合目的性行為中也可能發(fā)現(xiàn)某種感性經(jīng)驗(yàn)的佐證，這都是由于某種判斷力的功勞。在《純粹理性批判》中康德曾提出過知性范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象之上的“判斷力的原理”，這種判斷力是在知性的普遍范疇已經(jīng)提供出來了以后，為這種普遍性去尋找合適的特殊材料的能力。但這時康德認(rèn)為，判斷力還有一種相反方向的運(yùn)用，即在特殊的材料已經(jīng)提供出來了以后，為這種特殊去尋找合適的普遍原則。前者是用知性去統(tǒng)攝直觀，稱之為“規(guī)定性的判斷力”；后者是就直觀而運(yùn)用知性(和理性)，稱之為“反思性的判斷力”。反思性的判斷力不是為了獲得客觀知識，而是為了在直觀表象上引起諸認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)的活動，以便獲得某種愉快的情感。諸認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)活動在規(guī)定性的判斷力中也曾發(fā)生，并且是一切知識得以順利產(chǎn)生的前提，因此這種協(xié)調(diào)的先驗(yàn)性和可傳達(dá)性也是無可置疑的，但畢竟是服從范疇的規(guī)定并受其限制的；而在反思性的判斷力中，這種協(xié)調(diào)是自由的，不是要向外去規(guī)定一個客體，而是要向內(nèi)反思到某種內(nèi)心狀態(tài)即愉快的情感。所以我們依據(jù)直觀表象所要尋求的不是什么客觀普遍性，而是主觀普遍性；也不是一個客觀目的，而是主觀形式的合目的性。這種反思性的判斷力就是“審美判斷力”。但康德又認(rèn)為，這種審美判斷力的主觀形式的原理一經(jīng)確立，人們也就可以把它“調(diào)節(jié)性地”用于自然界的客觀質(zhì)料上，以補(bǔ)充自然科學(xué)某些部門(如生物學(xué))的不足并由此構(gòu)成自然科學(xué)的整個系統(tǒng)，這就是“目的論判斷力”的原理?？档略凇都兇饫硇耘小分幸苍劦竭^，理性對理念的“內(nèi)在運(yùn)用”可以引導(dǎo)我們把自然界看作一個由低到高不斷發(fā)展的目的系統(tǒng)；而在這里康德具體地指出，理性之所以能做到這一點(diǎn)，必須借助于反思性的判斷力。為什么在我們看來自然界具有“種”和“類”的等級關(guān)系，具有“節(jié)約律”、“連續(xù)律”和“多樣統(tǒng)一律”等等，似乎是要把它的每一個細(xì)節(jié)都?xì)w總到一個唯一的目的之上？這僅僅是因?yàn)橹黧w的反思性的判斷力要在自然界找到一個最終的目的，從而實(shí)現(xiàn)知性和理性的協(xié)調(diào)。而這種協(xié)調(diào)只有當(dāng)我們對自然目的的追尋從自然界追蹤到人類文化和社會，最終追蹤到人的道德素質(zhì)，才能達(dá)到完滿的完成?？偠灾?，這兩種反思性的判斷力都是要從直觀表象或直觀對象反思到主觀諸認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)狀態(tài)，其中，審美判斷力是使直觀能力即想象力和知性(理性)能力相協(xié)調(diào)，目的論判斷力則是使知性能力和理性能力相協(xié)調(diào)。可見它們都基于認(rèn)識能力，但都不是為了認(rèn)識，而是指向自由和道德，也可以說它們就是自由和道德的本體在人的感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中所留下的痕跡(雖然只是“暗示”)。沒有這些痕跡，一個自然人是永遠(yuǎn)無法意識到自己的自由和道德律的，對超驗(yàn)世界的各種“懸設(shè)”就毫無事實(shí)根據(jù)了。所以判斷力批判是自然人向自由人過渡的不可缺少的橋梁。2.審美判斷力批判審美判斷力的三個最重要的主題是美、崇高和藝術(shù)。(1)美美的四個契機(jī)顯然，從康德的“反思判斷力”的立場看，美就不可能是客觀事物的某種屬性，而只是主觀上對事物表象的一種評價，它表達(dá)的不是對事物的知識，而是對事物的態(tài)度、情感?！斑@朵花是美的”與“這朵花是紅的”是兩種完全不同的判斷，前者不是規(guī)定性的，而是反思性的，它被稱之為“審美判斷”或“鑒賞判斷”。鑒賞判斷有四個本質(zhì)特點(diǎn)，康德稱之為四個“契機(jī)”，它們是：無利害的愉快感；非概念的普遍性；主觀形式的合目的性；共通感的普遍可傳達(dá)性。其中，第一個契機(jī)是從消極的方面把審美與快適和善區(qū)別開來；第二個契機(jī)是從消極的方面把審美和認(rèn)識的判斷區(qū)別開來；第三個契機(jī)是從積極的方面確定了審美的形式原則；第四個契機(jī)是從積極的方面確定了審美的先驗(yàn)的情感原則。所以康德的四個契機(jī)總的看來體現(xiàn)了兩大原則，即理性派美學(xué)所崇尚的古典形式主義原則和經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)所崇尚的浪漫主義的情感原則；但其中形式原則是服從情感原則的，而情感原則卻又不是像經(jīng)驗(yàn)派所說的那樣完全是個人的偶然經(jīng)驗(yàn)，而是有其先驗(yàn)的普遍性，即依靠共通感而普遍傳達(dá)。這就以某種方式把當(dāng)時的理性派美學(xué)(古典主義)和經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)(浪漫主義)調(diào)和起來了。 想象力與知性的協(xié)調(diào)在康德看來，所有這些契機(jī)都表明了兩種認(rèn)識能力即想象力(直觀能力)和知性的自由協(xié)調(diào)活動的特點(diǎn)，因而都暗示了人的主體性自由：第一、二個契機(jī)暗示了人的消極自由(擺脫利害和概念的束縛)，第三、四個契機(jī)則暗示了積極的自由(自己立法)。所以，純粹的鑒賞判斷所表現(xiàn)的是“自由美”，而最能體現(xiàn)這種自由美的是美麗的花朵、貝殼、羽毛、裝飾、即興的無標(biāo)題音樂等等。凡是附加上了概念、目的、利害等等的都已經(jīng)是不純粹的美即“依附的美”了，如一匹美的馬、一座美的房子等等?！肮餐ǜ小睆摹白杂擅馈边@點(diǎn)看，康德似乎比較傾向于美的形式主義；然而，從后面康德對美的鑒賞判斷的先驗(yàn)的“演繹”來看，則他明顯偏向于情感主義，就是說，他從自由美的看來似乎是“客觀的”(未加任何主觀目的和利害關(guān)系的)形式后面，揭示出其可能性的主觀先天條件，即人性中固有的共通感。人們?yōu)槭裁匆褜徝赖闹饔^感受表達(dá)為一個判斷這樣的“客觀”形式？這并不是由于對象上有“美”這樣一種客觀的“屬性”，而是要表達(dá)這種感受的“主觀普遍性”，即表達(dá)對這種感受人人應(yīng)當(dāng)共有(人同此心、心同此理)的期待和希望。所以鑒賞判斷看起來是“客觀的”，其實(shí)是主觀的，就好像它是一種個人口味一樣；但同時，它看起來是主觀個人的，其實(shí)又是每個人普遍共有的，就好像它是一種“客觀的”性質(zhì)一樣。這就是鑒賞判斷的兩個互相依賴的“特性”。既然這兩者統(tǒng)一于“共通感”，所以康德說：“我們甚至可以把鑒賞定義為對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)。”(2)崇高想象力與理性的協(xié)調(diào)純粹鑒賞判斷除了美以外，還有一種形式就是崇高。與美在于想象力與知性相互協(xié)調(diào)不同，崇高在于想象力與知性不能達(dá)成協(xié)調(diào)，轉(zhuǎn)而向更高處攀升，導(dǎo)致與理性協(xié)調(diào)。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高卻首先(由于不協(xié)調(diào))使人不愉快、甚至感到痛苦，但隨后由于上升到理性的無限性，從而更大規(guī)模地解放了想象力，產(chǎn)生出更高層次的愉快。例如，當(dāng)我們面對原始而荒涼的大自然，我們驚嘆它的廣袤無邊和巨大力量，這時明知我們的知性對于這種無限根本不可能有任何把握，于是從我們內(nèi)心升起一種對于自己渺小無能的不愉快的痛感；但這同時便激發(fā)起想象力向無限的高處沖刺，因而調(diào)動起人本身的一種把握無限的能力即理性能力，獲得一種超越性的愉快感。所以崇高總是與無限聯(lián)系在一起的?？档屡e例說，當(dāng)我們在一定距離上欣賞埃及金字塔，我們可以覺得它很“美”；但如果我們走得太近，在我們的視野中已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)把握不了它時，我們就會覺得它“崇高”。正因?yàn)槌绺叱搅擞邢薜娜粘Ｖ约叭粘５膶徝烙淇?，所以它所帶來的愉快就是基于一種“道德情感”即“敬重”(前面曾說到它是一種“否定感性的感性”)之上的：“它是在人的本性中，亦即在人們能夠憑借健全知性同時向每個人建議且能夠向他自己要求的東西中有其根基，也就是說，在趨于對(實(shí)踐的)理念的情感即道德情感的素質(zhì)中有其根基?！边@正是崇高感能夠普遍傳達(dá)的先天條件。但康德又認(rèn)為，崇高在未受過教化的野蠻人那里是不能體會的，它是人類一定文明程度的產(chǎn)物和標(biāo)志，所以即使原則上能夠普遍傳達(dá)，也還需要一個文化發(fā)展過程才能現(xiàn)實(shí)地傳達(dá)開來。數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高康德把崇高劃分為兩類。一類是“數(shù)學(xué)的崇高”，主要由時間和空間的無限性所引起，如無邊無際的大海，高聳入云的山峰，浩瀚的天宇，它們超出了人類的知性理解能力。但自覺到自己的理性的人這時援引理性的無限性對這種大自然的無限進(jìn)行反超出。人在宇宙中雖然是一粒微塵，但他有理性，能夠意識到宇宙的無限，而自然界卻不能意識到自身。所以人的理性是一種超越無限的無限，人借此可以睥睨一切，對此的意識就帶來崇高的愉快。另一類是“力學(xué)的崇高”，主要由力量的無限性所引起，如地震、火山、狂風(fēng)暴雨、驚濤駭浪，它們都以不可抗拒的強(qiáng)力威脅著人的生存，給人帶來恐懼。但如果人自身處于安全地帶，他就可以由此喚醒人心中的理性，意識到再強(qiáng)大的物質(zhì)力量也不可能動搖理性自身的道德力量，因而理性有能力對抗和駕馭非理性的自然界，由此帶來一種勝利的愉快?？梢娺@兩類崇高分別是從消極的自由和積極的自由兩個層次把人引向道德情感。總之，不論是美的鑒賞還是崇高的鑒賞，都是借助于諸認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動而引發(fā)人的自由感以至于道德情感，從而形成從認(rèn)識向道德的過渡。但審美判斷畢竟不是道德，所以康德說：“美是德性-善的象征”。(3)藝術(shù)(K1HISt)天才美和崇高都是內(nèi)心的愉快情感，這種情感都有社會的普遍性，是一種“共通感”。然而如果沒有藝術(shù)，這種內(nèi)心的共通感雖然人人都有，卻不會得到現(xiàn)實(shí)的社會傳達(dá)，無法把自己的普遍性在經(jīng)驗(yàn)中現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)出來。所以藝術(shù)的作用就在于使人的審美愉快能夠經(jīng)驗(yàn)地傳達(dá)出來，是實(shí)現(xiàn)其普遍的社會性的手段。但這種經(jīng)驗(yàn)的手段也有它“先天的”(天賦的)條件，這就是“天才”。但天才畢竟是大自然偶然的產(chǎn)物，因而終究是經(jīng)驗(yàn)性的。天才的定義是：“一個主體在自由運(yùn)用其諸認(rèn)識能力方面的稟賦的典范式的獨(dú)創(chuàng)性”。大自然通過天才給藝術(shù)立法規(guī)，這種法規(guī)卻不是確定的普遍規(guī)則，而只是一種“示范”，它要求藝術(shù)家在觀摩藝術(shù)典范后不是依樣畫葫蘆地模仿，而是激發(fā)起自己的天才去創(chuàng)造。但天才要能創(chuàng)造出一個成功的藝術(shù)品，必須要納入鑒賞力的制約之下，即要考慮到欣賞者普遍的可接受性(共通感)，而不得任憑自己的靈氣和精神的馳騁，變得怪誕和不可理解。所以即使在藝術(shù)品中，康德也認(rèn)為普遍的鑒賞比個別的天才更重要，因?yàn)樗粗氐氖撬囆g(shù)的普遍傳達(dá)情感的作用。藝術(shù)美與自然美康德的“藝術(shù)”通常指“美的藝術(shù)”。藝術(shù)和美的區(qū)別在于美是無目的無概念的，藝術(shù)卻有一個目的概念，因而包含有某種制作的技巧。但藝術(shù)能夠表現(xiàn)美，因此藝術(shù)美和自然美也就有了區(qū)別，即“一種自然美是一個美的事物；藝術(shù)美則是對一個事物的美的表現(xiàn)?！蓖瑫r自然美和藝術(shù)美又有不可分割的關(guān)系：“自然是美的，如果它看上去同時像是藝術(shù)；而藝術(shù)只有當(dāng)我們意識到它是藝術(shù)而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的?！辈贿^總的來說，康德更重視自然美，他認(rèn)為藝術(shù)美固然能夠傳達(dá)社會性的共通感，但也(如盧梭所說)確實(shí)促成了人類的虛榮和奢侈，而對自然美的欣賞則通常標(biāo)志著一個人內(nèi)心有較高的道德素質(zhì)。可見康德雖然認(rèn)為鑒賞沒有藝術(shù)就不能實(shí)現(xiàn)社會性的傳達(dá)，但他又不太瞧得起這種傳達(dá)，認(rèn)為這只不過是在沙龍客廳中的閑談資料和交際手段而已。在他看來，每個人先天固有的鑒賞能力即使不實(shí)現(xiàn)出來，也比外在經(jīng)驗(yàn)的社交活動重要得多?？档聦λ囆g(shù)的分類原則也體現(xiàn)了這一點(diǎn)：詩高于繪畫，繪畫高于音樂，越是以感性的方式直接打動人的感官的藝術(shù)就越低級，最高級的則是“演講術(shù)”。一般評論認(rèn)為康德的藝術(shù)趣味不高，康德自己也承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗P(guān)注的只是先驗(yàn)的東西。3.目的論判斷力批判 客觀的合目的性雖然康德認(rèn)為藝術(shù)在美的鑒賞方面無足輕重，但他提出了一個很重要的概念就是：藝術(shù)品是一種“合目的性產(chǎn)品”。就藝術(shù)“像是自然”來說，一個藝術(shù)品就像是一個合乎目的的有機(jī)統(tǒng)一體，雖然這個目的實(shí)際上是一個外來的理性(藝術(shù)家)加給它的，卻必須不露斧鑿痕跡，如同自然界本身“長出來的”一樣。而這就反過來使我們能夠借這個藝術(shù)品的概念去類比自然界，通過假設(shè)某種“超人類