成唯識(shí)論直解

1、 第三章 論第七識(shí) 【解題】本章的主要內(nèi)容是論述和論證第七識(shí)，分為兩大部分：一是論述第七識(shí)的性質(zhì)，二是論證第七識(shí)的存在。 第七識(shí)與第八識(shí)一樣，也是一個(gè)超出人們經(jīng)驗(yàn)范圍的概念，所以本論對(duì)它的性質(zhì)也作了詳盡的論述。第七識(shí)的名稱是“意”，本論闡述了此名稱的由來(lái)、第七識(shí)與第六識(shí)在名稱上的聯(lián)系和區(qū)別等。第七識(shí)對(duì)第八識(shí)有依賴性，本論對(duì)這種依賴性從理論上作了全面的分析。第七識(shí)作為識(shí)，也有認(rèn)識(shí)作用，本論討論了第七識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，指出第七識(shí)在凡夫狀態(tài)中是以第八識(shí)的見(jiàn)分為認(rèn)識(shí)對(duì)象，將其執(zhí)著為實(shí)我。此外，第七識(shí)作為識(shí)，也有區(qū)別于其他識(shí)的特性，本論指出，這種特性就是“思量”，第七識(shí)在現(xiàn)行活動(dòng)時(shí)，進(jìn)行的正是思量活動(dòng)。此外

2、，第七識(shí)作為識(shí)，也有其相應(yīng)心所。本論通過(guò)討論指出，第七識(shí)與第八識(shí)在這方面的不同之處是：該識(shí)還有煩惱心所和隨煩惱心所與之相應(yīng)。因此，第七識(shí)的倫理性質(zhì)屬污染性，或者說(shuō)是有覆無(wú)記性。此外，第七識(shí)由于也是永恒活動(dòng)的心識(shí)，所以總是追隨第八識(shí)，隨第八識(shí)生往三界中的某一界而被系縛于該界。最后，佛教修行也是要制伏和斷除第七識(shí)的污染性，所以修行到一定階段，第七識(shí)的污染性就能被制伏進(jìn)而被斷除。 由于第七識(shí)也是超出人們經(jīng)驗(yàn)的一種心識(shí)，所以本論對(duì)其存在也提出了種種論證。與證明第八識(shí)的存在一樣，本論也從佛典和正理兩方面進(jìn)行了論證，即援引了大小乘的經(jīng)典，并提出了理論上的六種分析來(lái)證明第七識(shí)的存在。第一節(jié) 第七識(shí)綜述 一、

3、第七識(shí)的名稱 如是已說(shuō)初能變相，第二能變，其相云何？頌曰： “次第二能變，是識(shí)名末那。 依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。 四煩惱常俱，謂我癡我見(jiàn)， 并我慢我愛(ài)，及余觸等俱。 有覆無(wú)記攝，隨所生所系， 阿羅漢滅定、出世道無(wú)有?！?論曰：次初異熟能變識(shí)后，應(yīng)辯思量能變識(shí)相。是識(shí)圣教別名末那，恒審思量，勝余識(shí)故。 “此名何異第六意識(shí)？” 此持業(yè)釋，如藏識(shí)名，識(shí)即意故。彼依主釋，如眼識(shí)等，識(shí)異意故。然諸圣教，恐此濫彼，故于第七，但立意名。又標(biāo)意名，為簡(jiǎn)心、識(shí)，積集、了別，劣余識(shí)故?；蛴@此與彼意識(shí)，為近所依，故但名意。 【今譯】以上已經(jīng)說(shuō)明了第一能變識(shí)的性狀，那第二能變識(shí)，其性狀又如何呢？頌云： “其次是第二

4、能變識(shí)，此識(shí)名末那識(shí)。 此識(shí)依賴第八識(shí)而生起，并以第八識(shí)為認(rèn)取對(duì)象， 思量為其本性和現(xiàn)行活動(dòng)的作用。 此識(shí)始終與四種煩惱共存， 即我癡與我見(jiàn)，還有我慢與我愛(ài)； 還始終與觸等其余的心所共存。 此識(shí)屬于有覆無(wú)記性， 隨第八識(shí)所生地而生起并被系縛在該地， 只是在阿羅漢位、滅盡定與出世道中才不存在?！?論云：其次，在說(shuō)明了第一異熟能變識(shí)后，應(yīng)該說(shuō)明思量能變識(shí)的性狀了。此識(shí)在佛典中也稱末那即污染的意，因其能連續(xù)而不間斷地生起并進(jìn)行明晰的思維，這些性質(zhì)勝于其它識(shí)。 問(wèn)：“此識(shí)稱為意，那與第六意識(shí)有何區(qū)別？” 這是就其所保持的作用來(lái)定義此識(shí)，就象藏識(shí)也是從這一角度來(lái)建立名稱，這第七識(shí)的作用就是意。而第六意識(shí)

5、是就其所依托的主體即第七意來(lái)定義該識(shí)，就象眼識(shí)等前五識(shí)也是從這一角度即從各自依托的根來(lái)建立名稱，所以第六意識(shí)不同于第七意。但各種佛典中恐怕人們將第七識(shí)混同第六識(shí)，所以對(duì)于第七識(shí)只是稱為意，不稱為意識(shí)。此外，將第七識(shí)標(biāo)上意的名稱，是為了區(qū)別第八識(shí)的心的名稱和前六識(shí)的識(shí)的名稱，因?yàn)閺姆e集種子稱為心來(lái)看，第七識(shí)沒(méi)有積集作用；從識(shí)別事物稱為識(shí)來(lái)看，第七識(shí)不如前六識(shí)?；蛘哒f(shuō)，為了顯示第七識(shí)對(duì)于第六意識(shí)來(lái)說(shuō)，是其直接的依托對(duì)象，所以只是稱為意。 【評(píng)析】此處以下論述第七識(shí)。此處是論述第七識(shí)的主要性質(zhì)和名稱由來(lái)。第七識(shí)的主要性質(zhì)是“恒審思量”。關(guān)于此性質(zhì)，述記對(duì)第七識(shí)與前五識(shí)作的比較最能說(shuō)明問(wèn)題：“恒審思量

6、，雙簡(jiǎn)五識(shí)，彼非恒起，非審思故。”所以，“恒”指“恒起”，即第七識(shí)與第八識(shí)一樣，能永恒地存在，能連續(xù)而不間斷地生起。“審思量”：“審”，審察、即明確清晰；“思量”，即思維。這里所說(shuō)的二種性質(zhì)，八識(shí)之間有同有異。即第八識(shí)恒而不審，第六識(shí)審而不恒，前五識(shí)非恒非審，只有第七識(shí)既恒且審。所以，“恒審思量”的性質(zhì)，第七識(shí)勝過(guò)其余諸識(shí)。關(guān)于第七識(shí)名稱的由來(lái)，第七識(shí)又稱為末那識(shí)，末那即“污染的意”，是第六識(shí)的根，為了與第六識(shí)相區(qū)別，第七識(shí)稱意，第六識(shí)稱意識(shí)。 二、第七識(shí)的所依 1 總說(shuō)所依 “依彼轉(zhuǎn)”者，顯此所依。“彼”謂即前初能變識(shí)，圣說(shuō)此識(shí)依藏識(shí)故。有義：此意以彼識(shí)種而為所依，非彼現(xiàn)識(shí)，此無(wú)間斷，不假現(xiàn)

7、識(shí)為俱有依1 方得生故。有義：此意以彼識(shí)種及彼現(xiàn)識(shí)俱為所依，雖無(wú)間斷而有轉(zhuǎn)易，名轉(zhuǎn)識(shí)故，必假現(xiàn)識(shí)為俱有依方得生故?！稗D(zhuǎn)”謂流轉(zhuǎn)2 ，顯示此識(shí)恒依彼識(shí)，取所緣故。 諸心、心所，皆有所依。然彼所依，總有三種。一因緣依，謂自種子，諸有為法皆托此依，離自因緣必不生故。二增上緣依，謂內(nèi)六處，諸心、心所皆托此依，離俱有根必不轉(zhuǎn)故。三等無(wú)間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆托此依，離開(kāi)導(dǎo)根3 必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。 【今譯】頌中的“依彼轉(zhuǎn)”，顯示這第七識(shí)的依托對(duì)象?！氨恕本褪侵盖懊嫠f(shuō)的第一能變識(shí)，因?yàn)榉鸬渲姓f(shuō)這第七識(shí)依托藏識(shí)。在這一問(wèn)題上有二種觀點(diǎn)，第一種觀點(diǎn)認(rèn)為：這第七識(shí)以第八識(shí)

8、中的種子即第八種子識(shí)作為依托對(duì)象，并非依托現(xiàn)行的第八識(shí)，因?yàn)榈谄咦R(shí)無(wú)間斷，不必借助現(xiàn)行的第八識(shí)作為俱有依才能生起。第二種觀點(diǎn)即正確的觀點(diǎn)認(rèn)為：這第七識(shí)以第八種子識(shí)以及現(xiàn)行的第八識(shí)二者為依托對(duì)象，因?yàn)榈谄咦R(shí)雖無(wú)間斷但有從污染向清凈的轉(zhuǎn)變，所以稱為轉(zhuǎn)識(shí)，必須借助現(xiàn)行第八識(shí)作為俱有依才能生起?！耙辣宿D(zhuǎn)”的“轉(zhuǎn)”指連續(xù)生起，顯示這第七識(shí)永恒地依托那第八識(shí)，并以那依托對(duì)象為認(rèn)取對(duì)象。 一切心與心所，都有依托對(duì)象。而它們的依托對(duì)象，共有三種。一是因緣依，這是指各自的種子，一切有為的事物都依托這因緣依而生起，因?yàn)樗鼈冸x開(kāi)了自己的因緣就必定不能生起。二是增上緣依，這是指內(nèi)部的六根即五種感覺(jué)機(jī)制和第七識(shí)，一切心

9、與心所都依托這增上緣依而生起，離開(kāi)了與其共存的根，心與心所必定不能連續(xù)生起。三是等無(wú)間緣依，這是指前一瞬間剛消失的同類心念，一切心與心所都依托這等無(wú)間緣依而生起，離開(kāi)了這為后心念開(kāi)路和引導(dǎo)的依托，心與心所必定不能生起。只有心與心所，完全具備這三種“所依”，稱為“有所依”，物質(zhì)等其它事物則并非完全具備這三種“所依”。 【注釋】1 俱有依：也稱俱有所依，增上緣依，俱有根。指與心、心所同時(shí)存在、而為其所依的事物。 2 流轉(zhuǎn)：“流”是連續(xù)，“轉(zhuǎn)”指生起，即連續(xù)生起。 3 開(kāi)導(dǎo)根：也稱開(kāi)導(dǎo)依，即等無(wú)間緣依?！伴_(kāi)”是避開(kāi)，讓路；“導(dǎo)”是引導(dǎo)；“開(kāi)導(dǎo)”即當(dāng)后識(shí)要生起時(shí)，前識(shí)讓出空間并引導(dǎo)后識(shí)生起，也就是為后

10、識(shí)開(kāi)路引導(dǎo)。 【評(píng)析】此處以下論述第七識(shí)的依托對(duì)象。第七識(shí)是依托第八種子識(shí)以及現(xiàn)行第八識(shí)為依托對(duì)象。本論進(jìn)而討論心與心所的一般依托對(duì)象。心與心所的依托對(duì)象共有三種：一是因緣依，這就是一切事物在第八識(shí)中的種子，第七識(shí)也是依賴第八識(shí)中自己的種子而生起。二是增上緣依，這是指六根，同時(shí)第八識(shí)是前七識(shí)的根本所依，第七識(shí)也以現(xiàn)行第八識(shí)為增上緣依。三是等無(wú)間緣依，這是指前一瞬間剛消失的同類心識(shí)，如第七識(shí)的等無(wú)間緣依就是前一瞬間的第七識(shí)。此外，等無(wú)間緣的含義較寬，包括心與心所；等無(wú)間緣依則只是指心，心所不能作等無(wú)間緣依。 2 釋因緣依 初種子依。有作是說(shuō)：要種滅已，現(xiàn)果方生。無(wú)種已生，集論說(shuō)故；種與芽等，不俱

11、有故。 有義：彼說(shuō)為證不成，彼依引生后種說(shuō)故。種生芽等，非勝義故。種滅芽生，非極成故。焰炷同時(shí)，互為因故。然種自類，因果不俱；種現(xiàn)相生，決定俱有。 故瑜伽說(shuō)：“無(wú)常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義?！弊孕匝燥@種子自類前為后因，他性言顯種與現(xiàn)行互為因義。攝大乘論亦作是說(shuō)：“藏識(shí)染法互為因緣，猶如束蘆，俱時(shí)而有。”又說(shuō)：“種子與果必俱?！惫史N子依，定非前后。設(shè)有處說(shuō)種果前后，應(yīng)知皆是隨轉(zhuǎn)理門。如是八識(shí)及諸心所，定各別有種子所依。 【今譯】首先是種子依。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為：要待種子消失后，現(xiàn)行的果才生起。因?yàn)闆](méi)有種子后才生起，這是集論說(shuō)的；而現(xiàn)實(shí)生活中，種子與芽也不會(huì)同時(shí)存在。 另一種觀點(diǎn)即正確

12、的觀點(diǎn)認(rèn)為：上述說(shuō)法是不能證明成立的，因?yàn)槟鞘且勒辗N子引生后一瞬間的自類種子而說(shuō)的，并非依照種子引生現(xiàn)行果而說(shuō)的。而種子生芽，須種子消失后芽才產(chǎn)生，這種說(shuō)法只是對(duì)世間現(xiàn)象的描述，并非是圣者所證的真理。此外，種子與芽共存的現(xiàn)象并非沒(méi)有，芽初生時(shí)還是能與種共存，種子消失芽才產(chǎn)生的說(shuō)法，并不能證明完全成立。種子與現(xiàn)行果的關(guān)系，就象火焰與燈芯，二者同時(shí)存在，互相作為對(duì)方的因。所以種子自類相生，則因與果不能同時(shí)存在，必待前種消失后種生起；至于種子與現(xiàn)行果的相生關(guān)系，必定是二者同時(shí)存在。 所以瑜伽師地論說(shuō)：“無(wú)常的事物對(duì)于他性來(lái)說(shuō)是因，對(duì)于后一瞬間的自性來(lái)說(shuō)也是因，這就是因緣的含義?！边@段話中，“自性”的

13、說(shuō)法是表明自類種子前為后因，“他性”的說(shuō)法是表明種子與現(xiàn)行果相互為因。攝大乘論也有這樣的說(shuō)法：“藏識(shí)與污染性的事物，相互作為因緣，就象直立的蘆葦束相互支撐，同時(shí)存在。”又說(shuō)：“種子與果，必定同時(shí)存在。”所以，種子依必定不是前后出現(xiàn)的關(guān)系。假如佛典中有的地方說(shuō)種子與果前后出現(xiàn)，要知道這都是隨機(jī)權(quán)宜的說(shuō)法。因此，八識(shí)及各種心所必定各自另有自己的種子作為依托對(duì)象。 【評(píng)析】此處以下具體論述三種依，首先是種子依、即因緣依。種子依所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象是種子引生現(xiàn)行果，而不是種子引生自類種子。在前類現(xiàn)象中，種子與現(xiàn)行果是同時(shí)存在的；而在后類現(xiàn)象中，種子與所引生的自類種子是前后產(chǎn)生。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為：一切實(shí)法必定都由各自

14、的種子而生起，所以都有種子依。八識(shí)是如此；心所的大多數(shù)是實(shí)法，故而大多數(shù)心所也是如此；部分色法也是如此。 3 釋增上緣依 次俱有依。有作是說(shuō)：眼等五識(shí)，意識(shí)為依，此現(xiàn)起時(shí)，必有彼故。無(wú)別眼等為俱有依，眼等五根，即種子故。二十唯識(shí)伽他中言：“識(shí)從自種生，似境相而轉(zhuǎn)，為成內(nèi)外處，佛說(shuō)彼為十?！北隧炓庹f(shuō)：世尊為成十二處故，說(shuō)五識(shí)種為眼等根，五識(shí)相分為色等境。故眼等根即五識(shí)種。觀所緣論亦作是說(shuō)：“識(shí)上色功能，名五根應(yīng)理。功能與境色，無(wú)始互為因?！北隧炓庋裕寒愂熳R(shí)上，能生眼等色識(shí)1 種子，名色功能，說(shuō)為五根，無(wú)別眼等。種與色識(shí)，?；橐?，能熏與種，遞為因故。第七、八識(shí)，無(wú)別此依，恒相續(xù)轉(zhuǎn)，自力勝故。第六

15、意識(shí)，別有此依，要托末那而得起故。 【今譯】其次是俱有依。在這一問(wèn)題上有四種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為：眼識(shí)等五識(shí)，以同時(shí)出現(xiàn)的意識(shí)為俱有依，因?yàn)槲遄R(shí)現(xiàn)行生起時(shí)必定有意識(shí)同時(shí)存在。并沒(méi)有另外的眼根等作為俱有依，因?yàn)檠鄹任甯褪俏遄R(shí)的種子。二十唯識(shí)論的頌中說(shuō)：“五識(shí)從自己的種子生起，作為似乎實(shí)在的對(duì)象的形相而生起，為成立內(nèi)處和外處，佛說(shuō)它們?yōu)槭N。”該頌的意思是說(shuō)：世尊為成立十二處，所以說(shuō)五識(shí)的種子是眼根等五根，而五識(shí)的相分就是顏色等對(duì)象。所以，眼根等五根就是五識(shí)的種子。觀所緣緣論也有這樣的說(shuō)法：“識(shí)上的色功能，將它們稱為五根是合理的。這些功能與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的顏色等物質(zhì)，無(wú)量時(shí)間來(lái)相互作為對(duì)方的因。

16、”該頌的意思是說(shuō)：異熟識(shí)上能生眼識(shí)等五識(shí)的種子，稱為“色功能”，也說(shuō)它們是五根，所以并沒(méi)有別的眼根等五根。種子與眼識(shí)等五識(shí)，始終相互作為對(duì)方的因，因?yàn)槟苎氖挛锱c種子，是相互之間展轉(zhuǎn)作為對(duì)方的因。第七識(shí)和第八識(shí)并不另外存在俱有依，而是永遠(yuǎn)連續(xù)地生起，因?yàn)樗鼈冏约旱牧α繌?qiáng)盛。第六意識(shí)，另外存在這俱有依，因?yàn)樗劳心┠亲R(shí)而得以生起。 【注釋】1 色識(shí)：即眼識(shí)。眼識(shí)是依據(jù)眼根建立名稱，如依據(jù)相對(duì)的外境、即各種色建立名稱則稱色識(shí)。此處的色識(shí)是五識(shí)的代表，借此泛指五識(shí)。 【評(píng)析】此處以下論述三依中的俱有依、即增上緣依。關(guān)于俱有依的含義，有四種觀點(diǎn)，這里是第一種觀點(diǎn)、即難陀等人的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為：五識(shí)

17、的俱有依是第六識(shí)，第六識(shí)的俱有依是第七識(shí)，第七識(shí)和第八識(shí)沒(méi)有俱有依。此外，五根就是五識(shí)的種子，所以五根不是五識(shí)的俱有依。這一觀點(diǎn)，對(duì)五識(shí)和第六識(shí)的俱有依說(shuō)得不完整，第七識(shí)和第八識(shí)沒(méi)有俱有依的說(shuō)法則是錯(cuò)誤的，而五根就是五識(shí)的種子也是錯(cuò)誤的。 有義：彼說(shuō)理教相違。若五色根即五識(shí)種，十八界種應(yīng)成雜亂。然十八界各別有種，諸圣教中，處處說(shuō)故。又五識(shí)種各有能生相、見(jiàn)分異，為執(zhí)何等名眼等根？若見(jiàn)分種，應(yīng)識(shí)蘊(yùn)攝；若相分種，應(yīng)外處攝，便違圣教眼等五根皆是色蘊(yùn)內(nèi)處所攝。又若五根即五識(shí)種，五根應(yīng)是五識(shí)因緣，不應(yīng)說(shuō)為增上緣攝。又鼻、舌根即二識(shí)種，則應(yīng)鼻、舌唯欲界系1 ，或應(yīng)二識(shí)通色界系。許便俱與圣教相違。眼、耳、身根

18、即三識(shí)種，二地、五地2 為難亦然。又五識(shí)種既通善惡，應(yīng)五色根非唯無(wú)記。又五識(shí)種無(wú)執(zhí)受攝，五根亦應(yīng)非有執(zhí)受。又五色根若五識(shí)種，應(yīng)意識(shí)種即是末那，彼以五根為同法故。又瑜伽論說(shuō)眼等識(shí)皆具三依3 ，若五色根即五識(shí)種，依但應(yīng)二。又諸圣教說(shuō)眼等根皆通現(xiàn)、種，執(zhí)唯是種，便與一切圣教相違。 【今譯】第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：上述說(shuō)法與正理與佛典都相違背。如果五根五種感覺(jué)機(jī)制就是五識(shí)的種子，那十八界的種子就雜亂無(wú)章了。然而十八界各有各的種子，各種佛典中都是這樣說(shuō)的。此外，五識(shí)的種子各有能生起相分與能生起見(jiàn)分的區(qū)別，如果五識(shí)的種子就是五根，那究竟取什么作為眼根等五根？如果取五識(shí)的見(jiàn)分種子為五根，那五根應(yīng)屬于識(shí)蘊(yùn)；如果取五識(shí)

19、的相分種子為五根，那五根應(yīng)屬“外處”，這就違背了佛典中“眼根等五根都屬色蘊(yùn)屬內(nèi)處”的說(shuō)法。此外，如果五根就是五識(shí)的種子，那五根應(yīng)該是五識(shí)的因緣，而不應(yīng)說(shuō)五根是五識(shí)的增上緣。此外，鼻根和舌根如果就是相應(yīng)二識(shí)的種子，那此二根應(yīng)與相應(yīng)二識(shí)一樣，只系屬于欲界；或者說(shuō)，相應(yīng)二識(shí)應(yīng)與此二根一樣，除了系屬于欲界，還系屬于色界。同意這些說(shuō)法就都與佛典相違背。而眼根、耳根、身根如果就是相應(yīng)三識(shí)的種子，那它們究竟是系屬于二地還是系屬于五地，還是會(huì)碰到同樣的疑難。還有，五識(shí)的種子既然善惡都有，那么五根不應(yīng)只是無(wú)記性。還有，五識(shí)的種子屬無(wú)執(zhí)受性質(zhì)，那么五根也不應(yīng)是有執(zhí)受。此外，如果五根就是五識(shí)的種子，那意識(shí)的種子應(yīng)該

20、就是意根即末那識(shí)，這樣末那識(shí)與五根就不是一者屬識(shí)、一者屬法，而成為相同性質(zhì)的事物了。此外，瑜伽師地論說(shuō)眼識(shí)等五識(shí)都具有三種依托，如果五根就是五識(shí)的種子，那么五識(shí)的依托就只能有二種了。此外，各種佛典都說(shuō)眼根等五根既有現(xiàn)行又有種子，如果執(zhí)著五根只是五識(shí)的種子，它們就沒(méi)有現(xiàn)行，這就與一切佛典相違背。 【注釋】1 鼻、舌唯欲界系：據(jù)對(duì)法論，鼻根、舌根應(yīng)屬欲界系和色界系，而鼻識(shí)、舌識(shí)應(yīng)只屬欲界系。 2 五地、二地：五地指欲界的五趣雜居地，以及色界的四地即離生喜樂(lè)地、定生喜樂(lè)地、離喜妙樂(lè)地、舍念清凈地。二地指五趣雜居地、離生喜樂(lè)地。正確的說(shuō)法是：眼根等三根通五地，眼識(shí)等三識(shí)只通前二地。 3 三依：即種子依

21、，俱有依，開(kāi)導(dǎo)依。 【評(píng)析】此處以下闡述關(guān)于俱有依含義的第二種觀點(diǎn)、即安慧等人的觀點(diǎn)，此處首先破第一種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為五根就是五識(shí)的種子，第二種觀點(diǎn)指出這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的。因?yàn)槲甯鶎偕N(yùn)，屬內(nèi)處，是五識(shí)的增上緣，而由上述觀點(diǎn)推導(dǎo)出的結(jié)論除與這些正確的說(shuō)法相違，同時(shí)還導(dǎo)致了其它一系列矛盾，如：鼻根與舌根到底應(yīng)系屬于欲界和色界還是只系屬于欲界？眼根、耳根與身根能存在于五地還是二地？又如：五根若是五識(shí)種子，那意識(shí)種子應(yīng)該就是末那識(shí)。此外，五識(shí)應(yīng)該具有三依，即五識(shí)種子是五識(shí)的種子依，五根是五識(shí)的俱有依，前滅意即前一瞬間消失的五識(shí)是后五識(shí)各自的開(kāi)導(dǎo)依。如果五根就是五識(shí)種子，那么，種子依與俱有依就合為一

22、依，故而五識(shí)只有二依，這也違背了正確的說(shuō)法。 但關(guān)于文中“五識(shí)種無(wú)執(zhí)受攝，五根亦應(yīng)非有執(zhí)受”之說(shuō)，這涉及到對(duì)“執(zhí)受”的理解。實(shí)際上，小乘各部的論對(duì)“執(zhí)受”有著不同的解釋。關(guān)于執(zhí)受的一般含義，雜集論認(rèn)為：“若依此色，受得生，是名執(zhí)受。”所以，據(jù)此論，“執(zhí)受”是指能使感受得以生起的物質(zhì)。至于這類有“執(zhí)受”的物質(zhì)，各論所說(shuō)，也有相同與不同之處。五根有“執(zhí)受”，是各論相同的說(shuō)法。但有些論中，將五境中除聲之外的其它四境也稱為有“執(zhí)受”。而這里第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：種子無(wú)“執(zhí)受”，根有“執(zhí)受”。這樣，如果認(rèn)為五根就是五識(shí)種子，那五根也應(yīng)無(wú)“執(zhí)受”。但按本論、即護(hù)法和玄奘的觀點(diǎn)，種子與有根身都是有“執(zhí)受”，都是第

23、八識(shí)執(zhí)受的對(duì)象。 有避如前所說(shuō)過(guò)難，朋附彼執(zhí)，復(fù)轉(zhuǎn)救言：“異熟識(shí)中，能感五識(shí)增上業(yè)種，名五色根，非作因緣生五識(shí)種。妙符二頌，善順瑜伽?！?彼有虛言，都無(wú)實(shí)義。應(yīng)五色根非無(wú)記故。又彼應(yīng)非唯有執(zhí)受，唯色蘊(yùn)攝，唯內(nèi)處故。鼻、舌唯應(yīng)欲界系故，三根不應(yīng)五地系故，感意識(shí)業(yè)應(yīng)末那故，眼等不應(yīng)通現(xiàn)、種故。又應(yīng)眼等非色根故。又若五識(shí)皆業(yè)所感，則應(yīng)一向無(wú)記性攝。善等五識(shí)，既非業(yè)感，應(yīng)無(wú)眼等為俱有依。故彼所言，非為善救。又諸圣教，處處皆說(shuō)阿賴耶識(shí)變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無(wú)色根？許眼等識(shí)變似色等，不許眼等藏識(shí)所變。如斯迷謬，深違教理。 然伽他說(shuō)種子功能名五根者，為破離識(shí)實(shí)有色根。于識(shí)所變似眼根等，以有發(fā)

24、生五識(shí)用故，假名種子及色功能，非謂色根即識(shí)業(yè)種1 。 【今譯】有人既要避免如上所述的錯(cuò)誤和困難，又要附和上述觀點(diǎn)，便轉(zhuǎn)而作出如下的補(bǔ)救：“異熟識(shí)中能感招五識(shí)的、作為增上緣的、善惡業(yè)的種子，稱為五根，所以五根并非指能作為因緣生起五識(shí)的種子。這樣說(shuō)既能巧妙地符合二首頌的說(shuō)法，又能完全順應(yīng)瑜伽師地論的意思。” 他們只有虛假的言論，完全不合正理。如果善惡業(yè)的種子就是五根，那五根應(yīng)該不是無(wú)記性的。此外，五根應(yīng)該不完全是有執(zhí)受，五根也應(yīng)并非僅屬色蘊(yùn)，五根也應(yīng)并非僅屬內(nèi)處。此外，鼻根、舌根應(yīng)只系屬于欲界，因?yàn)楸亲R(shí)、舌識(shí)的業(yè)種子只系屬于欲界；眼、耳、身三根不應(yīng)系屬于五地，因?yàn)橄鄳?yīng)三識(shí)的業(yè)種子只系屬于二地；感招

25、意識(shí)的業(yè)種子應(yīng)是末那識(shí)，因?yàn)楦鶕?jù)他們的前提進(jìn)行推論，末那識(shí)與五根應(yīng)具有同樣的性質(zhì)；而眼根等五根不應(yīng)既有現(xiàn)行又有種子。此外，業(yè)有意業(yè)，這樣眼根等五根也不應(yīng)都是物質(zhì)性的根。此外，如果五識(shí)都是業(yè)所感招，那它們就不應(yīng)具有善、惡、無(wú)記三性而應(yīng)該一直都是無(wú)記性。如果說(shuō)五根雖是業(yè)種子，但此業(yè)未成熟，所以五識(shí)并不都是無(wú)記性的，那么善惡的五識(shí)既然不是業(yè)所感招，應(yīng)該沒(méi)有眼根等五根即他們說(shuō)的業(yè)種子作為俱有依。所以，他們的說(shuō)法，不是有效的補(bǔ)救。此外，各種佛典中到處都說(shuō)阿賴耶識(shí)變現(xiàn)似乎實(shí)在的五種感覺(jué)機(jī)制以及它們所依存的感官和物質(zhì)世界等，為什么你們要否定感覺(jué)機(jī)制的存在？既然承認(rèn)眼識(shí)等五識(shí)變現(xiàn)似乎實(shí)在的顏色等五境，為什么不

26、承認(rèn)眼根等五根是由藏識(shí)所變現(xiàn)的？象這樣的錯(cuò)誤和謬見(jiàn)，深深地違背了教理。 而上述二頌中將種子即功能稱為五根，是為了破除脫離識(shí)而真實(shí)存在的五根。但對(duì)于第八識(shí)所變現(xiàn)的似乎實(shí)在的眼根等五根，因?yàn)樗鼈冇幸l(fā)生起五識(shí)的作用，所以假立名稱為種子和色功能，并不是說(shuō)五根就是識(shí)的種子或業(yè)的種子。 【評(píng)析】此處仍是論述關(guān)于俱有依含義的第二種觀點(diǎn)，是此觀點(diǎn)破對(duì)第一種觀點(diǎn)的補(bǔ)救。此補(bǔ)救的觀點(diǎn)仍認(rèn)為五根是五識(shí)的種子，但不是作為因緣的五識(shí)種子，而是作為增上緣的五識(shí)種子，這樣就能對(duì)問(wèn)題作出圓滿的解答。而第二種觀點(diǎn)指出：這種補(bǔ)救無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)檫@種補(bǔ)救并不能解決原觀點(diǎn)所導(dǎo)致的矛盾，而是在新的條件下產(chǎn)生了新的問(wèn)題。例如：如果善惡業(yè)

27、的種子就是五根，那么五根應(yīng)該不完全是有執(zhí)受。因?yàn)樯?、口、意中，有?zhí)受的只是身，而不是口、意；這樣，口、意的善惡業(yè)種子形成的根無(wú)執(zhí)受，只有身的善惡業(yè)種子形成的根有執(zhí)受。此外，五根也應(yīng)并非僅屬色蘊(yùn)，因?yàn)闃I(yè)通身、口、意，而意業(yè)的種子不屬色蘊(yùn)。此外，五根也應(yīng)并非僅屬“內(nèi)處”，因?yàn)闃I(yè)種子通色、聲、法，所以作為業(yè)種子的五根就應(yīng)通內(nèi)外處。 又緣五境明了意識(shí)1 ，應(yīng)以五識(shí)為俱有依，以彼必與五識(shí)俱故。若彼不依眼等識(shí)者，彼應(yīng)不與五識(shí)為依，彼此相依勢(shì)力等故。又第七識(shí)雖無(wú)間斷，而見(jiàn)道等既有轉(zhuǎn)易，應(yīng)如六識(shí)有俱有依，不爾，彼應(yīng)非轉(zhuǎn)識(shí)攝，便違圣教轉(zhuǎn)識(shí)有七。故應(yīng)許彼有俱有依，此即現(xiàn)行第八識(shí)攝。如瑜伽說(shuō)：“有藏識(shí)故，得有末那，

28、末那為依，意識(shí)得轉(zhuǎn)?！北苏撘庋裕含F(xiàn)行藏識(shí)為依止故，得有末那，非由彼種。不爾應(yīng)說(shuō)：有藏識(shí)故，意識(shí)得轉(zhuǎn)。由此彼說(shuō)，理教相違。 是故應(yīng)言：前五轉(zhuǎn)識(shí)，一一定有二俱有依，謂五色根、同時(shí)意識(shí)。第六轉(zhuǎn)識(shí)，決定恒有一俱有依，謂第七識(shí)；若與五識(shí)俱時(shí)起者，亦以五識(shí)為俱有依。第七轉(zhuǎn)識(shí)，決定唯有一俱有依，謂第八識(shí)。唯第八識(shí)，恒無(wú)轉(zhuǎn)變，自能立故，無(wú)俱有依。 【今譯】此外，認(rèn)取五種感覺(jué)對(duì)象的明了意識(shí)，應(yīng)該以五識(shí)作為俱有依，因?yàn)槊髁艘庾R(shí)必定與五識(shí)同時(shí)存在。如果明了意識(shí)不依托眼識(shí)等五識(shí)，那它也不應(yīng)作為五識(shí)的依托對(duì)象，因?yàn)楸舜讼嗷ヒ劳械牧α渴峭鹊?。此外，第七識(shí)雖然沒(méi)有間斷，但既然它在見(jiàn)道位與修道位有從有漏到無(wú)漏的轉(zhuǎn)變，那應(yīng)該

29、象六識(shí)一樣，有俱有依，不然的話，第七識(shí)不應(yīng)屬于轉(zhuǎn)識(shí)，但這就違背了佛典中轉(zhuǎn)識(shí)有七種的說(shuō)法。所以，應(yīng)該承認(rèn)那第七識(shí)有俱有依，這俱有依就是現(xiàn)行的第八識(shí)。正如瑜伽師地論中所說(shuō)的：“因?yàn)橛胁刈R(shí)，就有了末那識(shí)，以末那識(shí)為依托，意識(shí)得以生起?！痹撜摰囊馑际钦f(shuō)：以現(xiàn)行的藏識(shí)為依存之處，才有末那識(shí)，并不是說(shuō)由于有藏識(shí)中的種子從而有末那識(shí)。不然的話，如果根據(jù)種子，那應(yīng)該說(shuō)：因?yàn)橛胁刈R(shí)中第六識(shí)的種子，意識(shí)得以生起，不必再說(shuō)意識(shí)依托末那識(shí)了。因此，上一種觀點(diǎn)“以種子為五根”以及“第七識(shí)沒(méi)有俱有依”，與正理與佛典都相違背。 因此應(yīng)該說(shuō)：前五轉(zhuǎn)識(shí)，各自必定存在二種俱有依，即五根和與五識(shí)同時(shí)生起的意識(shí)。第六意識(shí)，必定始終存

30、在一種俱有依，即第七識(shí)；如果是與五識(shí)同時(shí)生起的第六識(shí)，也以五識(shí)為俱有依。第七識(shí)，必定只有一種俱有依，即第八識(shí)。只有第八識(shí)，永遠(yuǎn)沒(méi)有轉(zhuǎn)變，自己就能成立，所以沒(méi)有俱有依。 【注釋】1 明了意識(shí)：四種意識(shí)之一，指與五識(shí)同時(shí)生起，能對(duì)外界事物產(chǎn)生清晰認(rèn)識(shí)的意識(shí)。 【評(píng)析】此處是關(guān)于俱有依含義的第二種觀點(diǎn)闡述自己的見(jiàn)解。其見(jiàn)解中，有的說(shuō)法正確，如末那識(shí)以現(xiàn)行第八識(shí)為俱有依；有的說(shuō)法錯(cuò)誤，如意識(shí)以五識(shí)為俱有依，又如第八識(shí)沒(méi)有俱有依；而大多數(shù)的說(shuō)法不完整。正確的說(shuō)法，詳見(jiàn)第四種觀點(diǎn)。 有義：此說(shuō)猶未盡理。第八類余，既同識(shí)性，如何不許有俱有依？第七、八識(shí)，既恒俱轉(zhuǎn)，更互為依，斯有何失？ 許現(xiàn)起識(shí)以種為依，識(shí)種

31、亦應(yīng)許依現(xiàn)識(shí)，能熏、異熟為生長(zhǎng)住依，識(shí)種離彼不生長(zhǎng)住故。 又異熟識(shí)，有色界中，能執(zhí)持身，依色根轉(zhuǎn)。如契經(jīng)說(shuō)：“阿賴耶識(shí)，業(yè)風(fēng)所飄，遍依諸根，恒相續(xù)轉(zhuǎn)。”瑜伽亦說(shuō)：“眼等六識(shí)，各別依故，不能執(zhí)受有色根身?！比舢愂熳R(shí)不遍依止有色諸根，應(yīng)如六識(shí)，非能執(zhí)受；或所立因，有不定失。 是故藏識(shí)，若現(xiàn)起者，定有一依，謂第七識(shí)；在有色界，亦依色根。若識(shí)種子，定有一依，謂異熟識(shí)；初熏習(xí)位，亦依能熏。余如前說(shuō)。 【今譯】第三種觀點(diǎn)認(rèn)為：第二種觀點(diǎn)的說(shuō)法仍未完全說(shuō)清道理。既然第八識(shí)與其余識(shí)類似，具有相同的識(shí)的性質(zhì)，那么為什么不承認(rèn)第八識(shí)也有俱有依？第七識(shí)與第八識(shí)既是永遠(yuǎn)同時(shí)生起，那么互相作為依托，有什么過(guò)失？ 此外，

32、既然承認(rèn)現(xiàn)行生起的識(shí)是以種子作為依托，那也應(yīng)承認(rèn)識(shí)的種子依托現(xiàn)行識(shí)，因?yàn)槟苎那捌咦R(shí)與所熏的異熟識(shí)是一切種子生起、增長(zhǎng)、相對(duì)穩(wěn)定地存在的依托，識(shí)的種子離開(kāi)能熏就不能生起和增長(zhǎng)，離開(kāi)所熏就不能相對(duì)穩(wěn)定地存在。 此外，異熟識(shí)在欲界和色界能保持身體，并依托五種感覺(jué)機(jī)制而生起。正如楞伽經(jīng)所說(shuō)的：“阿賴耶識(shí)隨業(yè)力的風(fēng)而漂游，普遍地依托各種根，始終連續(xù)地生起。”瑜伽師地論也說(shuō)：“眼識(shí)等六識(shí)各有各的依托，不能執(zhí)受具有感覺(jué)機(jī)制的身體。”如果異熟識(shí)不能普遍地依止存在于欲界和色界的感覺(jué)機(jī)制，那就象六識(shí)一樣，不能執(zhí)受存在于欲界和色界的具有感覺(jué)機(jī)制的身體；或者是對(duì)第八識(shí)與六識(shí)異同原因所作的分析，有不確定的過(guò)失。 因此

33、，藏識(shí)如果是現(xiàn)行生起的，必定有一俱有依，即第七識(shí)；在欲界和色界，藏識(shí)也依托五種感覺(jué)機(jī)制。至于識(shí)的種子，必定有一俱有依，即異熟識(shí)；在剛受熏習(xí)時(shí)，種子也依托能熏的前七識(shí)。其余各識(shí)的俱有依，同前所說(shuō)。 【評(píng)析】此處是關(guān)于俱有依含義的第三種觀點(diǎn)、即凈月等人的觀點(diǎn)，其中除第七識(shí)與第八識(shí)相互作為俱有依的說(shuō)法正確外，其余說(shuō)法均屬錯(cuò)誤。 有義：前說(shuō)皆不應(yīng)理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法，仗因托緣而得生住，諸所仗托，皆說(shuō)為依，如王與臣，互相依等。若法決定、有境、為主、令心、心所取自所緣，乃是所依，即內(nèi)六處。余非有境、定、為主故。此但如王，非如臣等。故諸圣教，唯心、心所名有所依，非色等法，無(wú)所緣故；但說(shuō)心所

34、心為所依，不說(shuō)心所為心所依，彼非主故。然有處說(shuō)依為所依，或所依為依，皆隨宜假說(shuō)。 由此五識(shí)俱有所依，定有四種，謂五色根、六七八識(shí)，隨闕一種，必不轉(zhuǎn)故。同境、分別、染凈、根本，所依別故。圣教唯說(shuō)依五根者，以不共故；又必同境，近相順故。 第六意識(shí)，俱有所依，唯有二種，謂七八識(shí)，隨闕一種，必不轉(zhuǎn)故。雖五識(shí)俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯說(shuō)依第七者，染凈依故，同轉(zhuǎn)識(shí)攝，近相順故。 第七意識(shí)俱有所依，但有一種，謂第八識(shí)。藏識(shí)若無(wú)，定不轉(zhuǎn)故。如伽他1 說(shuō)：“阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)，依止心及意，余轉(zhuǎn)識(shí)得生。” 阿賴耶識(shí)俱有所依，亦但一種，謂第七識(shí)。彼識(shí)若無(wú)，定不轉(zhuǎn)故。論說(shuō)藏識(shí)恒與末那俱時(shí)轉(zhuǎn)故，又說(shuō)藏識(shí)

35、恒依染污，此即末那。而說(shuō)三位無(wú)末那者，依有覆說(shuō)；如言四位無(wú)阿賴耶，非無(wú)第八，此亦應(yīng)爾。 雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。識(shí)種不能現(xiàn)取自境，可有依義，而無(wú)所依。心所所依，隨識(shí)應(yīng)說(shuō)，復(fù)各加自相應(yīng)之心。若作是說(shuō)，妙符理教。 【今譯】第四種觀點(diǎn)即正確的觀點(diǎn)認(rèn)為：前三種觀點(diǎn)都不合理，因?yàn)闆](méi)有明了“所依”與“依”的區(qū)別。“依”是指一切有生滅的事物，憑借因依托緣而得以生起和相對(duì)穩(wěn)定地存在，那所有憑借和依托的對(duì)象，都說(shuō)是“依”，就象國(guó)王和臣下，相互的依賴是相等的。如果有某一事物，與另一事物必定同時(shí)存在、與“能依”具有共同的認(rèn)取對(duì)象、能自主、能使心與心所認(rèn)取自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象，該事物就是另一事物的“所依”，這

36、就是六根。其余的事物，或是沒(méi)有認(rèn)取對(duì)象，或是在另一事物生起時(shí)非必定存在，或是不能自主，所以不是“所依”。在某種意義上說(shuō)，“所依”只是象王而不象臣。所以，在各種佛典中，只有心和心所能稱為具有“所依”，不能說(shuō)物質(zhì)等其它事物為具有“所依”，因?yàn)橄笪镔|(zhì)就沒(méi)有自己的認(rèn)取對(duì)象。此外，就心與心所的關(guān)系而言，只能說(shuō)心所是以心為“所依”，不能說(shuō)心所是心的“所依”，因?yàn)樾乃荒茏灾?。但佛典中有的地方將“依”說(shuō)成“所依”，或?qū)ⅰ八馈闭f(shuō)成“依”，這都是隨機(jī)權(quán)宜的假說(shuō)。 因此，五識(shí)的俱有所依（即同時(shí)存在的所依），必定有四種，即五根、第六識(shí)、第七識(shí)、第八識(shí)，隨便缺少哪一種俱有所依，五識(shí)必定不能生起。這四種俱有所依對(duì)五識(shí)

37、來(lái)說(shuō)，五根是同境所依、第六識(shí)是分別所依、第七識(shí)是染凈所依、第八識(shí)是根本所依。佛典中只說(shuō)五識(shí)依托五根，這是因?yàn)槲甯皇俏遄R(shí)與其它識(shí)的共同所依；此外，五識(shí)與五根必定具有共同的認(rèn)取對(duì)象，因?yàn)槲遄R(shí)與五根是直接相應(yīng)的。 第六意識(shí)的俱有所依只有二種，即第七識(shí)與第八識(shí)，隨便缺少哪一種，第六識(shí)就不能生起。雖然與五識(shí)共存的第六識(shí)能清晰地認(rèn)取對(duì)象，但五識(shí)不是第六識(shí)生起所必須的，所以五識(shí)不是第六識(shí)的俱有所依。佛典中有的地方只說(shuō)第六識(shí)依托第七識(shí)，那是因?yàn)闊o(wú)論是污染時(shí)還是清凈時(shí)，第六識(shí)都依托第七識(shí)，二者同屬轉(zhuǎn)識(shí)，第六識(shí)與第七識(shí)直接相應(yīng)。 第七識(shí)的俱有所依只有一種，即第八識(shí)。第八藏識(shí)如果沒(méi)有，第七識(shí)必定不能生起。正如有首

38、頌中所說(shuō)：“以阿賴耶識(shí)為所依，所以有末那識(shí)生起，以第八心以及第七意為依存之處，其余轉(zhuǎn)識(shí)得以生起。” 阿賴耶識(shí)的俱有所依，也只有一種，即第七識(shí)。那第七識(shí)如果沒(méi)有，第八識(shí)必定不能生起。因?yàn)檎撝姓f(shuō)藏識(shí)永遠(yuǎn)與末那識(shí)同時(shí)生起，又說(shuō)藏識(shí)永遠(yuǎn)依托“染污”，那就是末那識(shí)。而說(shuō)在阿羅漢、滅盡定、出世道時(shí)沒(méi)有末那識(shí)，那是指有覆末那識(shí)，并非沒(méi)有第七識(shí)；就象說(shuō)在三乘無(wú)學(xué)以及成佛時(shí)沒(méi)有阿賴耶識(shí)，并非沒(méi)有第八識(shí)一樣。 雖然在欲界和色界，阿賴耶識(shí)也依托五根，但五根不是必定存在，所以五根不屬阿賴耶識(shí)的“所依”。識(shí)的種子不能象識(shí)那樣現(xiàn)量地認(rèn)取自己的對(duì)象，可以有“依”的含義，但沒(méi)有“所依”的含義。心所的“所依”，與其相應(yīng)的識(shí)一致

39、，所以應(yīng)該加上各自的相應(yīng)的心而說(shuō)“所依”。如果是這樣來(lái)說(shuō)“所依”，那就完全符合正理和佛典。 【注釋】1 伽他：楞伽經(jīng)第九卷總品中有首頌與此頌相似，該頌云：“依止阿梨耶，能轉(zhuǎn)生意識(shí)。依止依心意，能生于轉(zhuǎn)識(shí)?！?【評(píng)析】此處是關(guān)于俱有依含義的第四種觀點(diǎn)、即護(hù)法的觀點(diǎn)，也是本論對(duì)此問(wèn)題的總結(jié)。本論首先區(qū)別了“依”與“所依”?！耙馈笔且粋€(gè)極為寬泛的概念，可以說(shuō)適用于一切對(duì)象，因?yàn)椤罢纫蛲芯墶本蛯⑺姆N緣都包括在內(nèi)了，而按唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)，一切事物都是依四種緣而生起?！八馈眲t有嚴(yán)格的定義，須符合四個(gè)條件。一是“決定”，即所依必定與能依同時(shí)存在。由此判別，第六識(shí)不以前五識(shí)為所依，因?yàn)榍拔遄R(shí)不是必定存在的。同樣

40、，第八識(shí)不以五根為所依，因?yàn)闊o(wú)色界沒(méi)有五根，第八識(shí)仍存在。第七識(shí)與第八識(shí)不以前五識(shí)與第六識(shí)為所依，因?yàn)榍傲R(shí)有中斷。種子不以現(xiàn)行為所依，因?yàn)闆](méi)有現(xiàn)行，種子仍能連續(xù)生起。別境心所、善心所、煩惱心所等都不能作為識(shí)的所依，因?yàn)檫@些心所不是必定存在的。二是“有境”，指有認(rèn)取的對(duì)象。由此判別，色法（包括四大種、五境）、不相應(yīng)法、一切種子、無(wú)為法，都不能認(rèn)識(shí)事物，所以都不是所依。三是“為主”，即起主要作用而不是依附作用。所以，一切心所都不是所依。四是“令心、心所取自所緣”，即使心和心所認(rèn)取各自的對(duì)象。根據(jù)這四種含義，所依是指“內(nèi)六處”，按本義是五根與第七識(shí)，但實(shí)際上，如論中所說(shuō)，也包括第六識(shí)和第八識(shí)。至于

41、論中將“所依”比喻作“如王非如臣”，誠(chéng)如述記所說(shuō)，“此喻但據(jù)少分為論”，即只是根據(jù)部分的相似性而言，或者說(shuō)是在某種意義上說(shuō)的。因?yàn)檫@里的“所依”畢竟只是增上緣，而不是因緣。 最后本論對(duì)俱有依的含義作了總結(jié)。五識(shí)的俱有依有五根、第六識(shí)、第七識(shí)、第八識(shí)。其中，五根是五識(shí)的同境所依，即五根與五識(shí)取相同的對(duì)象。第六識(shí)是五識(shí)的分別所依，因?yàn)槲遄R(shí)只能進(jìn)行現(xiàn)量認(rèn)識(shí)，所以在認(rèn)取對(duì)象時(shí)，不能清晰、深入地認(rèn)識(shí)對(duì)象，必須由與五識(shí)共存的明了意識(shí)幫助，使五識(shí)能清晰、深入地進(jìn)行認(rèn)識(shí)。第七識(shí)是五識(shí)的染凈所依，因?yàn)槲遄R(shí)的活動(dòng)較為表面，并不產(chǎn)生執(zhí)著，所以本身無(wú)染，而是受第七識(shí)的污染成為有漏；若第七識(shí)轉(zhuǎn)成清凈，前五識(shí)也轉(zhuǎn)變?yōu)槌伤?/p>

42、作智而成無(wú)漏，所以第七識(shí)是五識(shí)的染凈所依。第八識(shí)是五識(shí)的根本所依，因?yàn)榈诎俗R(shí)永恒而不間斷地連續(xù)生起，是一切心和心所生起現(xiàn)行的根本。此外，第六識(shí)的俱有依是第七識(shí)和第八識(shí)。第七識(shí)的俱有依是第八識(shí)。第八識(shí)的俱有依是第七識(shí)。種子不是所依，故而也不是俱有依。心所不能獨(dú)立存在，所以其俱有依與其相應(yīng)的心相同。 4 釋等無(wú)間緣依 后開(kāi)導(dǎo)依。有義：五識(shí)自他前后不相續(xù)故，必第六識(shí)所引生故，唯第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第六意識(shí)自相續(xù)故，亦由五識(shí)所引生故，以前六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第七、八識(shí)，自相續(xù)故，不假他識(shí)所引生故，但以自類為開(kāi)導(dǎo)依。 【今譯】最后是開(kāi)導(dǎo)依。在這一問(wèn)題上有三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為：五識(shí)的各類識(shí)相互之間和自類識(shí)前后之

43、間都不連續(xù)，所以五識(shí)必定是由第六識(shí)所引生，只以第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第六意識(shí)自類相互連續(xù)，也由五識(shí)所引生，所以，第六識(shí)以前六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第七識(shí)和第八識(shí)都自類相互連續(xù)，不必借助他識(shí)引生，所以只以自類識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。 【評(píng)析】此處以下論述開(kāi)導(dǎo)依，開(kāi)導(dǎo)依也稱等無(wú)間緣依。在這一問(wèn)題上有三種觀點(diǎn)，此處是第一種觀點(diǎn)、即難陀等人的觀點(diǎn)。此觀點(diǎn)的說(shuō)法大多錯(cuò)誤，參見(jiàn)第三種觀點(diǎn)。 有義：前說(shuō)未為究理。且前五識(shí)未自在位、遇非勝境，可如所說(shuō)。若自在位，如諸佛等于境自在，諸根互用，任運(yùn)決定，不假尋求，彼五識(shí)身寧不相續(xù)？ 等流五識(shí)，既為決定、染凈作意勢(shì)力引生，專注所緣，未能舍頃，如何不許多念相續(xù)？故瑜伽說(shuō)：“決定心后，方有染凈，此

44、后乃有等流眼識(shí)善不善轉(zhuǎn)，而彼不由自分別力。乃至此意，不趣余境。經(jīng)爾所時(shí)，眼意二識(shí)，或善或染相續(xù)而轉(zhuǎn)。如眼識(shí)生，乃至身識(shí)，應(yīng)知亦爾?！北艘舛@經(jīng)爾所時(shí)，眼意二識(shí)，俱相續(xù)轉(zhuǎn)。既眼識(shí)時(shí)非無(wú)意識(shí)，故非二識(shí)互相續(xù)生。 若增盛境相續(xù)現(xiàn)前，逼奪身心，不能暫舍，時(shí)五識(shí)身，理必相續(xù)，如熱地獄、戲忘天1 等。 故瑜伽言：“若此六識(shí)為彼六識(shí)等無(wú)間緣，即施設(shè)此名為意根?！比粑遄R(shí)前后定唯有意識(shí)，彼論應(yīng)言：“若此一識(shí)為彼六識(shí)等無(wú)間緣”；或彼應(yīng)言：“若此六識(shí)為彼一識(shí)等無(wú)間緣”。既不如是，故知五識(shí)有相續(xù)義。五識(shí)起時(shí)，必有意識(shí)，能引后念意識(shí)令起，何假五識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依？ 【今譯】第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：前一種說(shuō)法沒(méi)有講明道理。且說(shuō)前五識(shí)在眾

45、生還未獲得自在、或接觸對(duì)象最初一剎那、或遇到的是沒(méi)有吸引力的對(duì)象時(shí)，可以如前所說(shuō)具有不連續(xù)性。相反，首先，如果眾生達(dá)到自在狀態(tài)，就象所有佛在一切環(huán)境中都能自由自在，各種感覺(jué)機(jī)制都能互相替代使用，自然而無(wú)條件地就能確認(rèn)對(duì)象，不必借助尋求心，那樣的五識(shí)怎么不是連續(xù)的呢？ 其此，與接觸對(duì)象最初一剎那的情況相反，等流心即同類性質(zhì)的的五識(shí)，既然是由決定心的、染凈心的五識(shí)以及第六意識(shí)作意的力量引生，能專注于其認(rèn)取對(duì)象，片刻不舍，為什么不承認(rèn)它們能在較長(zhǎng)時(shí)間中連續(xù)呢？所以瑜伽師地論說(shuō)：“決定心生起后才有染凈心生起，這以后才有或善或不善的等流心的眼識(shí)生起，而那些等流心的眼識(shí)并非是由它們自己的思辨分別的力量而生

46、起的，完全是由意識(shí)引生。以至此時(shí)的意識(shí)，也只認(rèn)取與眼識(shí)相同的對(duì)象，不認(rèn)取耳識(shí)、鼻識(shí)等認(rèn)取的對(duì)象。在此之后，或善或污染的眼識(shí)和意識(shí)都是連續(xù)地生起。象眼識(shí)一樣，五識(shí)中的其它識(shí)，從鼻識(shí)直至身識(shí)，它們與意識(shí)的關(guān)系，要知道都是這樣的?！痹撜摰囊馑紵o(wú)疑是要表示在等流心的眼識(shí)生起后，眼識(shí)和意識(shí)，都是連續(xù)生起的。既然眼識(shí)生起時(shí)并非沒(méi)有意識(shí)，所以二識(shí)不是相互接替地生起。 最后，如果具有強(qiáng)烈吸引力的對(duì)象連續(xù)地顯現(xiàn)在前，刺激身心，片刻不停，這時(shí)五識(shí)按理而言必定連續(xù)，如在熾熱的地獄中或在戲忘天中就是這樣。 所以瑜伽師地論說(shuō)：“如果先前的六識(shí)作為以后的六識(shí)的等無(wú)間緣，就將這先前的六識(shí)稱為意根。”如果五識(shí)的前后必定只存在

47、意識(shí)，該論應(yīng)說(shuō)：“如果這一意識(shí)為后六識(shí)的等無(wú)間緣”；或者，該論應(yīng)說(shuō)：“如果前六識(shí)為那一意識(shí)的等無(wú)間緣”。既然該論沒(méi)有這么說(shuō)，所以可知五識(shí)有相連續(xù)的含義。五識(shí)生起時(shí)，必定有同時(shí)意識(shí)生起，能引導(dǎo)后一瞬間的意識(shí)使之生起，所以意識(shí)何必要借助五識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依？ 【注釋】1 戲忘天：又稱游戲忘念天。此天眾生因迷于游戲而忘失正念，所以有此稱呼。此天究竟指那一天，眾說(shuō)不一。有說(shuō)為三十三天，有說(shuō)為夜摩天，有說(shuō)為欲界六天中的上四天。 【評(píng)析】此處以下是關(guān)于開(kāi)導(dǎo)依含義的第二種觀點(diǎn)。據(jù)述記，這是安慧的觀點(diǎn)，但藏要的?？敝赋觯喊不鄣尼屩袩o(wú)此文。此處是本觀點(diǎn)破難陀的觀點(diǎn)，所說(shuō)內(nèi)容基本正確。其中涉及到“五心說(shuō)”。該說(shuō)認(rèn)為認(rèn)取對(duì)

48、象的心有五種活動(dòng)狀況：一是率爾心，即接觸對(duì)象時(shí)最初一剎那生起的心；二是尋求心，即在對(duì)對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)過(guò)程中的心；三是決定心，即對(duì)對(duì)象產(chǎn)生了確定認(rèn)識(shí)的心；四是染凈心，即對(duì)對(duì)象產(chǎn)生了喜歡或厭惡的情感因而所具有的或染或凈的心；五是等流心，即連續(xù)生起的、性質(zhì)與前相同的認(rèn)取對(duì)象的心。只有第六識(shí)完全具備這五種心。前五轉(zhuǎn)識(shí)只具備四種，即沒(méi)有尋求心。第七識(shí)沒(méi)有率爾心與尋求心。第八識(shí)沒(méi)有染凈心與尋求心，第八識(shí)的率爾心是指眾生剛出生時(shí)有率爾心。 無(wú)心睡眠、悶絕等位1，意識(shí)斷已，后復(fù)起時(shí)，藏識(shí)、末那既恒相續(xù)，亦應(yīng)與彼為開(kāi)導(dǎo)依。若彼用前自類開(kāi)導(dǎo)，五識(shí)自類何不許然？此既不然，彼云何爾？ 平等性智相應(yīng)末那，初起必由第六意識(shí)，

49、亦應(yīng)用彼為開(kāi)導(dǎo)依。圓鏡智俱第八凈識(shí)，初必六七方便引生；又異熟心依染污意，或依悲愿相應(yīng)善心；既爾，必應(yīng)許第八識(shí)亦以六七為開(kāi)導(dǎo)依。由此，彼言都未究理。 應(yīng)說(shuō)五識(shí)，前六識(shí)內(nèi)隨用何識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依；第六意識(shí)，用前自類或第七、八為開(kāi)導(dǎo)依；第七末那，用前自類或第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依；阿陀那識(shí)，用前自類及第六、七為開(kāi)導(dǎo)依；皆不違理，由前說(shuō)故。 【今譯】在極重睡眠、嚴(yán)重昏迷等狀態(tài)中，意識(shí)中斷后再生起時(shí)，藏識(shí)與末那識(shí)既然一直連續(xù)，也應(yīng)作為意識(shí)的開(kāi)導(dǎo)依。如果意識(shí)是以前一瞬間的自類意識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依，那么五識(shí)自類為什么不能如此？五識(shí)既然不能自己作為自己的開(kāi)導(dǎo)依，第六識(shí)為什么可以？ 與平等性智相應(yīng)的末那識(shí)，最初生起時(shí)必定是由入二空觀的第

50、六意識(shí)，所以也應(yīng)以第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。與大圓鏡智共存的第八清凈識(shí)，其最初生起時(shí)，必定由第六識(shí)和第七識(shí)方便引生；此外，異熟心依賴污染的第七意，或依賴與大悲之愿相應(yīng)的第六善心；既然如此，必定要承認(rèn)第八識(shí)也以第六識(shí)和第七識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。因此，上一種觀點(diǎn)的說(shuō)法并未將道理研究透徹。 應(yīng)該說(shuō)五識(shí)是以前六識(shí)中的任何一識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依，第六意識(shí)是以前一瞬間的自類意識(shí)或第七識(shí)、第八識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依，第七末那識(shí)是以前一瞬間的自類末那識(shí)或第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依，阿陀那識(shí)是以前一瞬間的自類識(shí)以及第六識(shí)、第七識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依，這樣說(shuō)都不違理，理由如前所述。 【注釋】1無(wú)心睡眠、悶絕等位：指意識(shí)中斷的五種狀態(tài)，包括極重睡眠、嚴(yán)重昏迷、無(wú)想定、滅盡定、無(wú)想

51、天。 【評(píng)析】此處是安慧闡述自己的觀點(diǎn)，其中的說(shuō)法，大多屬錯(cuò)誤，參見(jiàn)第三種觀點(diǎn)。 有義：此說(shuō)亦不應(yīng)理。開(kāi)導(dǎo)依者，謂有、緣法、為主、能作等無(wú)間緣。此于后生心、心所法開(kāi)避引導(dǎo)，名開(kāi)導(dǎo)依。此但屬心，非心所等。 若此與彼無(wú)俱起義，說(shuō)此于彼有開(kāi)導(dǎo)力。一身八識(shí)既容俱起，如何異類為開(kāi)導(dǎo)依？若許為依，應(yīng)不俱起，便同異部心不并生。又一身中諸識(shí)俱起，多少不定，若容互作等無(wú)間緣，色等應(yīng)爾，便違圣說(shuō)等無(wú)間緣唯心、心所。然攝大乘說(shuō)色亦容有等無(wú)間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘色、心前后有等無(wú)間緣，奪因緣故。不爾，等言應(yīng)成無(wú)用。若謂等言非遮多少，但表同類，便違汝執(zhí)異類識(shí)作等無(wú)間緣。 是故八識(shí)各唯自類為開(kāi)導(dǎo)依，深契教理，自類必?zé)o

52、俱起義故。心所此依，應(yīng)隨識(shí)說(shuō)。雖心、心所，異類并生，而互相應(yīng)，和合似一，定俱生滅，事業(yè)1 必同。一開(kāi)導(dǎo)時(shí)余亦開(kāi)導(dǎo)，故展轉(zhuǎn)作等無(wú)間緣。諸識(shí)不然，不應(yīng)為例。然諸心所，非開(kāi)導(dǎo)依，于所引生，無(wú)主義故。 若心心所等無(wú)間緣，各唯自類，第七、八識(shí)初轉(zhuǎn)依時(shí)，相應(yīng)信等，此緣便闕，則違圣說(shuō)諸心、心所皆四緣生。 無(wú)心睡眠、悶絕等位，意識(shí)雖斷，而后起時(shí)，彼開(kāi)導(dǎo)依即前自類。間斷五識(shí)，應(yīng)知亦然。無(wú)自類心于中為隔2 ，名無(wú)間故。彼先滅時(shí)，已于今識(shí)為開(kāi)導(dǎo)故，何煩異類為開(kāi)導(dǎo)依？然圣教中說(shuō)前六識(shí)互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說(shuō)，非等無(wú)間，故不相違。瑜伽論說(shuō)：“若此識(shí)無(wú)間，諸識(shí)決定生，說(shuō)此為彼等無(wú)間緣?！庇执肆R(shí)為

53、彼六識(shí)等無(wú)間緣，即施設(shè)此名意根者，言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理。 【今譯】第三種觀點(diǎn)即正確的觀點(diǎn)認(rèn)為：第二種觀點(diǎn)的說(shuō)法也不合理。所謂開(kāi)導(dǎo)依，須具備實(shí)際存在、能認(rèn)取事物、具有自主性、能作為等無(wú)間緣四種條件。它對(duì)于后一瞬間生起的心和心所能起到開(kāi)辟、避讓和引導(dǎo)的作用，稱為開(kāi)導(dǎo)依。這開(kāi)導(dǎo)依只屬于心，不屬心所等。 如果此識(shí)與彼識(shí)沒(méi)有同時(shí)生起的可能，此識(shí)能成為彼識(shí)的所依，就說(shuō)此識(shí)對(duì)彼識(shí)有開(kāi)辟、避讓和引導(dǎo)的作用。同一身的八識(shí)既然可以同時(shí)生起，那么，異類的八識(shí)怎么可以相互之間作為開(kāi)導(dǎo)依呢？如果允許它們相互作為開(kāi)導(dǎo)依，那八識(shí)應(yīng)該不是同時(shí)生起，這就與小乘的心不能同時(shí)生起的觀點(diǎn)相同了。此外，同一身中各種識(shí)

54、同時(shí)生起時(shí)，生起多少種識(shí)是不確定的，如果不管前后生起的識(shí)的數(shù)量是否相等，都容許它們相互作為等無(wú)間緣，那么，物質(zhì)性的現(xiàn)象也可互相間作為等無(wú)間緣，這就違背了佛典中所說(shuō)的等無(wú)間緣只是心與心所具有。而攝大乘論說(shuō)物質(zhì)也可以有等無(wú)間緣，是一種假設(shè)性地肯定后再否定的說(shuō)法，那就是說(shuō)即使假設(shè)小乘所說(shuō)的前后瞬間的物質(zhì)與心相互間有等無(wú)間緣是正確的，它們之間也不可能有因緣關(guān)系。不是如此理解的話，那“等無(wú)間緣”的“等”字就沒(méi)有用了。如果說(shuō)“等”字并非指前后生起的二種現(xiàn)象的數(shù)量多少應(yīng)該相等，只是表示二者應(yīng)是同類，那就違背了你們自己所執(zhí)的異類識(shí)相互間可作為等無(wú)間緣的觀點(diǎn)。 因此八識(shí)都是各自只以自類識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依，這樣的觀點(diǎn)完全

55、符合佛典和正理，因?yàn)樽灶愖R(shí)必定沒(méi)有同時(shí)生起的道理。心所的開(kāi)導(dǎo)依，應(yīng)該根據(jù)相應(yīng)的識(shí)而說(shuō)。心與心所，雖然類型不同卻能共同生起，并互相相應(yīng)，和合成似乎一體，必定同生同滅，所依的對(duì)象和所起的作用必定相同，所以當(dāng)一心被開(kāi)導(dǎo)時(shí)其相應(yīng)心所也被開(kāi)導(dǎo)，相互間可作等無(wú)間緣。各種識(shí)卻不是這樣，不能以心所為例。然而各心所之間，雖然可作等無(wú)間緣，卻并非是開(kāi)導(dǎo)依，因?yàn)橐恍乃鶎?duì)于由它所引生的后一心所來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有能作主的含義。 反之，如果說(shuō)心與心所的等無(wú)間緣，都只是發(fā)生在自類之間，心所不能由心來(lái)開(kāi)辟引導(dǎo)，則第七識(shí)和第八識(shí)最初轉(zhuǎn)污染成清凈時(shí)，相應(yīng)的信等心所就缺少了等無(wú)間緣，這樣就違背了佛典中的說(shuō)法，即各種心和心所都是由四種緣生

56、起的。 在極重睡眠、嚴(yán)重昏迷等狀態(tài)中，意識(shí)雖然中斷，但中斷后再生起時(shí)，那開(kāi)導(dǎo)依仍是中斷前的意識(shí)。有間斷的五識(shí)，要知道也是如此。在前后同類心之間沒(méi)有其它東西間隔，就稱為“無(wú)間”。中斷前的識(shí)在消失時(shí)，已經(jīng)為中斷后的識(shí)起到開(kāi)辟引導(dǎo)作用，何須煩勞不同類型的識(shí)來(lái)作為開(kāi)導(dǎo)依？而佛典中說(shuō)前六識(shí)能互相引導(dǎo)生起，或者說(shuō)第七識(shí)和第八識(shí)是依托第六識(shí)和第七識(shí)生起，都是根據(jù)殊勝的增上緣而說(shuō)的，不是指等無(wú)間緣，所以并不互相矛盾。瑜伽師地論說(shuō)：“如果與某識(shí)無(wú)間隔地，各種識(shí)必定能夠生起，就說(shuō)此識(shí)是彼識(shí)的等無(wú)間緣?！贝送猓凇按肆R(shí)為彼六識(shí)等無(wú)間緣，就將此六識(shí)稱為意根”這一說(shuō)法中，“此六識(shí)”與“彼六識(shí)”看上去好像是說(shuō)總體的情況，實(shí)際上還是指六識(shí)各自的前一識(shí)與后一識(shí)，所以與現(xiàn)在所說(shuō)的，也并不矛盾。所以，識(shí)的自類作為開(kāi)導(dǎo)依，完全符合教理。 【注釋】1 事業(yè)必同：“事”，即體，此處指所依之體，“業(yè)”即作用。此句意思是心與心所的所依對(duì)象和所起作用是相同的，如與眼識(shí)相應(yīng)的各心所，它們與眼識(shí)共同依托眼根，共同認(rèn)取色境。 2 無(wú)自類心于中為隔：“自類心”，觀心法要為“異類心”。此句述記注為：“但無(wú)自類心中為隔?！?【評(píng)析】此處是關(guān)于開(kāi)導(dǎo)依含義的第三種觀點(diǎn)、即護(hù)法的觀點(diǎn)。此觀點(diǎn)認(rèn)為：