政治哲學(xué)論文-柏拉圖的“由德返法”和商鞅的“由法返德”.doc

政治哲學(xué)論文-柏拉圖的“由德返法”和商鞅的“由法返德”從歷史和邏輯的角度分析，古希臘思想家柏拉圖和中國(guó)古代思想家商鞅的社會(huì)理想都是由前后依次遞嬗的兩個(gè)階段組成。柏拉圖是“由德返法”，即從道德烏托邦基石之上的“理想國(guó)”到以重視法律作用為基礎(chǔ)的“法治國(guó)”；商鞅則是“由法返德”，即從“重刑主義”基石之上的“法治”社會(huì)到以道德理想主義為基礎(chǔ)的“道德自律社會(huì)”。筆者認(rèn)為，對(duì)它們進(jìn)行比較分析，對(duì)于今天我們更好地把握法治與德治的辯證關(guān)系是有深刻意義的。一就柏拉圖思想而言，我們可以在他的正義理論和法律觀之間作一明確界分。柏拉圖的正義理論詳盡而確定，是構(gòu)成其整個(gè)思想體系的基石；并且其間的主要觀點(diǎn)一以貫之。柏拉圖的法律思想則是其思想體系的表層，且在其后半生發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。柏拉圖認(rèn)為，人生來(lái)就是不平等的，而這種不平等是建立一個(gè)等級(jí)制理想共和國(guó)的依據(jù)。在他的理想國(guó)中，人被分為金質(zhì)（統(tǒng)治者）、銀質(zhì)（輔助者）、銅質(zhì)（工匠）和鐵質(zhì)（農(nóng)夫）四個(gè)等級(jí)，各個(gè)等級(jí)有著嚴(yán)格的等級(jí)界限和特殊職責(zé)。每一個(gè)隸屬于特定等級(jí)的公民都必須將其活動(dòng)嚴(yán)格限定于適當(dāng)履行本等級(jí)的特殊職責(zé)，對(duì)于政府按其特殊能力和條件而分配給他的任務(wù)必須克盡職守，每一個(gè)等級(jí)都必須固守自己的工作而不得干涉他人事物。“各守本分，各司其職就是正義”。1那么，如何才能實(shí)現(xiàn)“正義”呢？早期柏拉圖寄希望于教育的作用。在理想國(guó)中，這位思想家強(qiáng)調(diào)通過(guò)教育可以完善人的本性。他有兩項(xiàng)主張：一是由國(guó)家主導(dǎo)教育，自由民個(gè)人不能隨便參加學(xué)習(xí)；二是把教育分為初級(jí)和高級(jí)兩種不同形式。在初級(jí)教育中，目的是使每一個(gè)公民發(fā)展的既具有健康的體格，又具有溫良儉讓的品質(zhì)。在高級(jí)教育中，其目的則是要從20歲到35歲的青年公民中，培養(yǎng)出少數(shù)杰出統(tǒng)治者，使他們像哲學(xué)家那樣具有睿智。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，要使國(guó)家完善，必須讓哲學(xué)家當(dāng)國(guó)王，或者把國(guó)王培養(yǎng)成為哲學(xué)家。因?yàn)檎軐W(xué)家具有淵博知識(shí)，是最理想的統(tǒng)治者。同時(shí)，柏拉圖認(rèn)識(shí)到，即使在他的已實(shí)施充分教育的理想國(guó)里，也會(huì)出現(xiàn)糾紛。不過(guò)他認(rèn)為這些糾紛必須由政府當(dāng)局行使“自由裁量權(quán)”來(lái)裁決。柏拉圖不希望行政官們受法典中所規(guī)定的固定且呆板的規(guī)則約束。理想國(guó)中的國(guó)家乃是一個(gè)行政國(guó)家，它是依靠最出色的人（哲學(xué)家）的自由智慧來(lái)管理的，而不是依憑法治來(lái)管理的。正義的執(zhí)行應(yīng)當(dāng)是不依據(jù)法律的。柏拉圖說(shuō)，一個(gè)城市國(guó)家如果實(shí)行法治的話(huà)，就會(huì)限制和妨礙哲學(xué)家的統(tǒng)治，因?yàn)檎軐W(xué)家所掌握的真理和美德要比國(guó)家機(jī)關(guān)制定的法律高明得多。2柏拉圖在其政治家的對(duì)話(huà)錄中，集中闡述了他不甚重視法律的理由。他認(rèn)為，法律絕不可能發(fā)布一種既約束所有人又對(duì)每個(gè)人都真正有利的命令。法律在任何時(shí)候都不能完全準(zhǔn)確地給社會(huì)的每個(gè)成員作出何謂善德，何謂正確的規(guī)定。人類(lèi)個(gè)性的差異、人們行為的多樣性、所有人類(lèi)事務(wù)無(wú)休止的變化，使得無(wú)論是什么藝術(shù)在任何時(shí)候都不能制定出絕對(duì)適用所有問(wèn)題的規(guī)則。柏拉圖還認(rèn)為，法律原則上是由抽象的、過(guò)分簡(jiǎn)單的觀念構(gòu)成的，然而簡(jiǎn)單的原則是無(wú)論如何也不能用來(lái)解決復(fù)雜紛繁的事物狀況的。立法者在其為整個(gè)群體制定的法律中，永遠(yuǎn)不能準(zhǔn)確地給予某個(gè)人以其應(yīng)得的東西。因此，最佳的方法并不是給予法律以最高權(quán)威，而是給予明曉統(tǒng)治藝術(shù)，具有才智的人以最高權(quán)威。不難看出，在輕蔑與忽視法律的同時(shí)，極端重視道德對(duì)人性的完善作用，并企圖以倚重道德教育來(lái)實(shí)現(xiàn)的所謂的“正義”，是柏拉圖早期理論中的一個(gè)根本性觀點(diǎn)。對(duì)此，我們稱(chēng)之為道德烏托邦思想。到了晚年，由于在西西里島的錫拉古城建立道德國(guó)的實(shí)現(xiàn)遭到失敗，柏拉圖開(kāi)始重視法律的作用。雖然他仍然堅(jiān)持“無(wú)法律”的國(guó)家（那種依靠個(gè)人才智自由地、不受約束地國(guó)家治理圖式）是最高級(jí)且最完善的統(tǒng)治形式，但它已承認(rèn)這種國(guó)家的有效運(yùn)行需要由具有最高才智和不會(huì)做出錯(cuò)誤判斷的人士來(lái)掌握；而這種人很難找到。并且，“一個(gè)專(zhuān)制的政體（缺失哲學(xué)家國(guó)王的政體引者注）；如果是根據(jù)好的成文法律來(lái)統(tǒng)治，就是六種政體中最好的一種，但是，如果他不根據(jù)法律，好它就是最無(wú)情的，對(duì)他的國(guó)民的壓迫也是最厲害的”。3因此，柏拉圖提出“法治國(guó)”是人進(jìn)行統(tǒng)治的次優(yōu)選擇。柏拉圖的最后一部著作法律篇詳盡地描繪了“法治國(guó)”的藍(lán)圖。在這里，國(guó)家統(tǒng)治當(dāng)局在沒(méi)有成文法典和法律規(guī)定的情形下已不再享有隨意司法的權(quán)力。恰恰相反，他們應(yīng)當(dāng)成為法律的仆人，有義務(wù)從指導(dǎo)公民行為的一般法規(guī)中尋求指南，而不用考慮人的因素。此外，由于對(duì)法律的信任，這位思想家還這樣充滿(mǎn)感情的斷言：“如果一個(gè)國(guó)家的法律處于從屬地位，沒(méi)有權(quán)威，我敢說(shuō)，這個(gè)國(guó)家一定要覆滅；然而我們認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律如果在官吏之上，官吏服從法律，那么，這個(gè)國(guó)家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福?！?顯見(jiàn)，在柏拉圖的晚期理論中，我們也不難看出為了實(shí)現(xiàn)“正義”，柏拉圖已十分強(qiáng)調(diào)法律對(duì)于治理國(guó)家的重要意義。對(duì)這樣的“共和國(guó)”，我們稱(chēng)之為以重視法律作用為基礎(chǔ)的“法治國(guó)”。二中國(guó)古代的思想家大都重視對(duì)人性的研究，并且每每把各自的人性論作為構(gòu)建自己理論大廈的基石。這一點(diǎn)，商鞅亦不例外。商鞅的人性論可抽繹為“人性好利”?！懊裰榷￠L(zhǎng)，稱(chēng)而取重，權(quán)而索利?！?“民之于利也，若水于下，四旁無(wú)擇也。”6“利”有雙重義項(xiàng)：一是人類(lèi)自然生理欲求，二是人類(lèi)社會(huì)欲求。商鞅認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)存在與發(fā)展的原始動(dòng)力便是人對(duì)利鍥而不舍的孜孜追求。與此同時(shí)，商鞅的思想體系還有另外一個(gè)理論基石：“民本”觀念的正義理論?！肮蕡蛩粗惶煜乱?，非私天下之利也，為天下位天下也，非疏父子親越人也，明于治亂之道也，故三王以義率天下，五伯以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下。”7商鞅于此提出了一個(gè)著名的論斷：“為天下位天下”。天下不是君王一姓之天下，而是天下之天下。如果君王視天下為私有之物，必將最終被天下人所唾棄。只有像堯舜那樣，以天下為公，為“天下人”利益而治天下，才真正洞察了治國(guó)之要?！肮使街?，存亡之本也。”8商鞅把他的人性論和正義理論引入政治學(xué)領(lǐng)域，并首先以此書(shū)寫(xiě)了一個(gè)“重刑主義”基石之上的“法治社會(huì)”。（一）“垂法而治”商鞅認(rèn)為，正因?yàn)椤叭诵院镁舻摱鴲盒塘P”，所以可以用獎(jiǎng)賞的辦法來(lái)鼓勵(lì)民眾努力從事農(nóng)戰(zhàn)，用懲罰的辦法來(lái)制止他們?nèi)プ鲇泻τ谵r(nóng)戰(zhàn)的事。不但如此，諸侯國(guó)君的一切法令要想得到貫徹，同樣可以采取這種辦法?！叭松泻脨?，故民可治也?！?也正因?yàn)槿诵院美麗汉Γ灾荒苡觅p罰而不能用別的什么仁義道德等辦法來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治?！氨撤ǘ?，此任重道遠(yuǎn)而無(wú)牛馬，濟(jì)大川而無(wú)船可楫也”。10總之，從這種人性論出發(fā)，商鞅認(rèn)為要想治理好國(guó)家（實(shí)現(xiàn)“正義），就必須厲行以賞罰為后盾的“法治”，必須“垂法而治”。（二）“刑無(wú)等級(jí)”法在根本意義上是代表“天下”利益的，是“天下之公器”。因此法具有最高的權(quán)威并具有普遍適用的價(jià)值功能；任何社會(huì)成員都不能置身于法外，凌駕于法之上。商鞅將這種法的普遍性原則概括為“壹刑”，所謂“壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相、將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國(guó)禁，亂上制者，罪死不赦”。11特別應(yīng)指出，基于這種“為天下位天下”的正義理論，商鞅還適度地提出了君王應(yīng)守法的觀點(diǎn)。盡管君王在立法、行政方面擁有無(wú)出其右的權(quán)力，但是，法律一經(jīng)厘定，君王也應(yīng)有恪守法律的義務(wù)。商君書(shū)•；君臣篇說(shuō)：“故明主慎法制，言不中法者，不聽(tīng)也；行不中法者，不高也；身不中法者，不為也?！碑?dāng)然，我們也應(yīng)看到，君王在現(xiàn)實(shí)政治中實(shí)際上具有凌駕于法律之上的特權(quán)。盡管商鞅企求君王也應(yīng)守法，但這僅僅是一廂情愿，在現(xiàn)實(shí)中守不守法完全取決于君王個(gè)人的意志。囿于時(shí)代的局限，商鞅的法學(xué)理論只能籠罩在君主專(zhuān)制主義陰影下。（三）“輕罪重罰”與儒家倡導(dǎo)的“恤刑主義”理論相左，商鞅堅(jiān)決奉行“輕罪重罰”的施刑原則。在商鞅看來(lái)，人的本性是趨利避禍，統(tǒng)治者如果在政治上不加選擇地盲目依恃倫理感化力量，是不可整飭秩序、消彌犯罪的。商鞅強(qiáng)調(diào)要想“禁奸止過(guò)”，不但不能一般地用輕刑，也不能就事論事地“重重而輕輕”，因?yàn)椋白镏匦梯p，刑至事生，此謂以刑致刑，其國(guó)必削”?！爸仄渲卣撸p其輕者，輕者不止，則重者無(wú)止矣?！?2唯一有效的辦法，就是加重輕罪的刑罰，理由在于：“行刑，重其輕者，輕者不至，則重者無(wú)從至矣”。13此謂之“以刑去刑，刑去事成。”14商鞅以“重刑主義”理論為依托，以法治秦，取得了良好的社會(huì)效果：“移風(fēng)易俗，民以殷盛，國(guó)以富強(qiáng)，百姓樂(lè)用，諸侯親服?！?5秦國(guó)經(jīng)過(guò)商鞅21年的訓(xùn)導(dǎo)，終于進(jìn)入了言必稱(chēng)“商君之法”的“法治社會(huì)”。從今本的商君書(shū)來(lái)看，幾乎處處可見(jiàn)商鞅對(duì)儒墨兩家倫理觀念進(jìn)行抨擊的言辭：“六虱：日禮樂(lè)、日詩(shī)書(shū)、日修善、日孝悌、日誠(chéng)信、日貞廉、日仁義、日非兵、日羞戰(zhàn)。國(guó)有十二者，上無(wú)使農(nóng)戰(zhàn)，必貧至削?！?6從表層粗略分析，似乎商鞅片面地信奉與倡導(dǎo)法治，絕對(duì)地排斥乃至廢滅道德教化。其實(shí)并非如此，商鞅當(dāng)時(shí)主要是針對(duì)流行甚廣的“仁政”學(xué)說(shuō)而闡發(fā)上述觀點(diǎn)的。孟子儒家由“仁”推及“仁政”，由“不忍人之心”推及“不忍人之政”，幻想通過(guò)政治倫理化達(dá)到社會(huì)倫理化終級(jí)目的。商鞅認(rèn)為法是社會(huì)道德化的源泉，倫理道德是法治的胎兒，而絕非法與法治的母體。高度法治化的社會(huì)至少在邏輯意義上必將同時(shí)又是高度道德化的社會(huì)。仁者固然能自愛(ài)、愛(ài)人，但卻不可能通過(guò)這種方式使天下人像他一樣自愛(ài)、愛(ài)人。孟子儒家的失誤就在于雖然意識(shí)到了人類(lèi)未來(lái)完美的社會(huì)模式應(yīng)是道德自律社會(huì)，但又尋覓不到通往這個(gè)理想社會(huì)的橋梁?！笆ト吮匦胖裕钟惺固煜虏坏貌恍胖?。所謂義者，為人臣忠，為人子孝，少長(zhǎng)有禮，男女有別；非其義也，餓不苛食，死不苛生，此乃有法之常也?！?7盡善盡美的社會(huì)道德風(fēng)尚不過(guò)是天下大治所顯現(xiàn)出來(lái)的一種表象。孟子單純倡導(dǎo)仁義治天下，不但不能導(dǎo)致社會(huì)的道德化，反而恰恰使社會(huì)道德淪喪、仁義廢滅。總之，在商鞅看來(lái)，通過(guò)“輕罪重罰”達(dá)到“以刑去刑”社會(huì)目的，通過(guò)法治來(lái)實(shí)現(xiàn)天下大治，方是邁向道德自律社會(huì)的唯一切實(shí)途徑。商君書(shū)云：“治國(guó)，刑多而賞少。一國(guó)行之，境內(nèi)獨(dú)治；二國(guó)行之，兵則少寢；天下行之，至德復(fù)立。此吾以殺刑之返于德，而義合于暴也?！?8又云：“圣君知物之要，故其治民有至要，故執(zhí)賞罰以輔仁者，心之續(xù)也。力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德，德生于力。王君獨(dú)有之，能述仁義于天下。”19法與德在本質(zhì)上是上相通的，“殺刑”與“圣德”相反相成，相生相依。社會(huì)完全法治化之日，恰恰又是社會(huì)高度道德化之時(shí)；至大至剛的法之精神與至善至美的倫理境界是水乳交融的。那么，天下大治是怎樣一種完美的社會(huì)形態(tài)呢？商鞅以此作了十分動(dòng)人的描述：“故王者，刑賞斷于民心，器用決于家。故有道之國(guó)，治不聽(tīng)君，民不從官。”20在這里，“至德復(fù)立”的刑罰備而不用，法不再是外在，異己的力量；是非美丑，功過(guò)美惡，人人都能裁于心。人們不再需要行政機(jī)構(gòu)從外部進(jìn)行強(qiáng)制性的威懾和管制。質(zhì)言之，法已內(nèi)化為一種生命本然需要。行政機(jī)構(gòu)雖然尚未廢除，但實(shí)際上已“擱置”起來(lái)。在這種高度法治化基礎(chǔ)上，法的力量已逐漸退居幕后，倫理力量機(jī)制急劇放大膨脹，道德信念突破原來(lái)固有的閾限滲入政治學(xué)領(lǐng)域，并進(jìn)而上升為社會(huì)政治關(guān)系的顯性原則，道德主義的“德治”成為一種新興的政治體制?？傃灾瑥摹按狗ǘ巍钡降赖伦月缮鐣?huì)，這一“由法返德”的邏輯發(fā)展構(gòu)成了商鞅社會(huì)理想的全部嬗變軌跡。三比較分析柏拉圖的“由德返法”和商鞅的“由法返德”，我們能夠在以下兩個(gè)方面深化對(duì)法治與德治辯證關(guān)系的理解。其一，由于道德（一種非正式制度約束）固有屬性中的缺陷：如非確定性易導(dǎo)致過(guò)度彈性、自覺(jué)自律性易導(dǎo)致缺乏普遍有效性，非普遍性易導(dǎo)致標(biāo)準(zhǔn)多元化，過(guò)多至善理想性易導(dǎo)致缺少寬容和衡平，使得它相對(duì)于法律治理而言，不能作為單獨(dú)的或者說(shuō)主導(dǎo)性的國(guó)家治理方式而起作用。換言之，法律化了的制度文明比道德化的人格魅力在防止人性缺陷方面（這是治國(guó)的第一個(gè)層面）更重要、更可靠、更持久。唯有法律化的制度文明方能提供一種既能使壞人改過(guò)自新又能使好人不蛻化變質(zhì)的可靠機(jī)制。這一點(diǎn)，古希臘賢哲亞里士多德也有著深刻的論析：“凡不是恁感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰正是全沒(méi)有感情的；人類(lèi)的本性（靈魂）便誰(shuí)能難免有感情。誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該由法律遂行其統(tǒng)治，這就有如說(shuō)，唯獨(dú)神祗和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該讓一個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸性，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。要使事物合于正義，必須有毫無(wú)偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個(gè)中道的權(quán)衡。”21另一方面，道德在防止人性缺陷方面雖不能起主導(dǎo)作用，但它卻在豐厚人性?xún)?yōu)點(diǎn)方面（這是治國(guó)的第二個(gè)層面）起著主導(dǎo)作用。換言之，法律安排在于為人類(lèi)之惡圈圍起一道牢固的柵欄并在柵欄四周派駐重兵把守以作警戒，其重心在于追求并實(shí)現(xiàn)一定的社會(huì)秩序；道德建設(shè)則在于為人類(lèi)之善鋪設(shè)一條金光大道并在這條大道的前方懸掛一幅絢爛的圖畫(huà)以作吸引，其重心在于提升并完善人的生存境界。柏拉圖的早期烏托邦理想實(shí)質(zhì)上正是強(qiáng)調(diào)以道德立國(guó)（把道德治理作為第一層面上的主導(dǎo)性的治國(guó)方略）；并幻想通過(guò)政治倫理化達(dá)到社會(huì)倫理化的終極目的。早期柏拉圖沒(méi)能認(rèn)識(shí)到良好的道德自律社會(huì)恰恰正是社會(huì)高度法治化的必然邏輯結(jié)果，從而混淆了理想與現(xiàn)實(shí)、目的與手段。最終，柏拉圖的早期政治理想雖然在情感層面上充滿(mǎn)了溫情脈脈的人情味，但在實(shí)踐中卻不可避