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老莊與孔孟哲學(xué) 就哲學(xué)本身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律而言，中國哲學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了兩個大的階段：從子學(xué)到玄學(xué)為第一階段，從佛學(xué)到理學(xué)為第二階段。第一階段的主題是人心、人性的天道。本文的主旨就是以這些問題為主要線索，探討老莊孔孟哲學(xué)的思想底蘊(yùn)及其相互貫通表面上，儒道對立，勢若水火，實(shí)質(zhì)上，它們不但同根同源，而且相互貫通。本文所遵循的主要研究方法有三：一是實(shí)事求是，因其固然，以求索各家所要解決的問題及其思路；二是把各派哲學(xué)分為人生觀和方法論兩個層面，并注重其人生觀的差異性和方法論的相通性；三是以建立哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)和致思方式為依據(jù)，把哲學(xué)劃分為生命主義和認(rèn)知主義兩大類，并以此把握各個哲學(xué)體系的本質(zhì)特征人心有兩基本層面，一日生命之心，是心對生命的體驗(yàn)和感悟的那一部分（略相當(dāng)于英語中的heart）；二日認(rèn)知之心，是心對事物的認(rèn)識的那一部分（略相當(dāng)于英語中的brain）。以這兩者為出發(fā)點(diǎn)和致思方式而建立的哲學(xué)分別為生命主義（如孟莊）和認(rèn)知主義（如墨荀）。春秋以前的文化是一種列國文化，它經(jīng)歷了三個階段。夏商以前，盡管華夏族的文化發(fā)展較快，并得到了一定的傳播，但總的說來當(dāng)時中國境內(nèi)的各族文化還是相對獨(dú)立發(fā)展的。此為獨(dú)立發(fā)展期。西周時期，隨著分封制的實(shí)行和華夏族對夷人的殖民統(tǒng)治，華夏文化便比較迅速地向周圍其他民族進(jìn)行傳播和滲透。此為殖民滲透期，春秋時期隨著列國混戰(zhàn)、大國兼并，各種類型的文化相互交匯、相互融合，列國文化進(jìn)入交匯融合期。發(fā)源于黃河流域的華夏文化和發(fā)源于長江流域的荊楚文化是當(dāng)時兩種最強(qiáng)壯、發(fā)展水平最高的文化，它們完全具備孕育大哲學(xué)家的文化條件，所以中國最早的哲學(xué)家老子、孔子分別產(chǎn)生于這兩個地區(qū)并非偶然。中國哲學(xué)建立的學(xué)術(shù)思想背景主要有三：一是天命鬼神觀念。它產(chǎn)生于原始社會，西周時期有重要發(fā)展。首先是命運(yùn)之命的出現(xiàn)，其次是認(rèn)為人事對它有反作用，并開始懷疑它，周公更提出“敬德”的觀點(diǎn)，這標(biāo)志著人文主義思潮的出現(xiàn)。二是陰陽觀念。它的產(chǎn)生也很早，易經(jīng)一書集中反映了這種觀念，它是一種相當(dāng)完備的辯證法思想。陰陽這對概念的出現(xiàn)是較晚的事情，但至遲在西周時人們就開始動用這對概念了。三是禮的觀念?！岸Y”字本指禮器，其后兼指禮儀，其后兼指政治、行為規(guī)范。禮的觀念出現(xiàn)于原始社會。周禮形成后，逐漸取代了天命鬼神的主導(dǎo)地位，成為一種強(qiáng)勁的人文主義思潮和時代精神。認(rèn)識人心、探索生命的意義、消除異化現(xiàn)象以維護(hù)主體性，是春秋時期學(xué)術(shù)思想界所面臨的主要課題。老子：形上學(xué)的確立與心性的發(fā)現(xiàn)（1）老子哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)是道。道的本性有四。第一，道是一種真實(shí)的存在。具體事物總有“物”（質(zhì)料）、“象”（形狀）和“精”（基本元素，類似西方的“原子”）三個因素，為了說明道的真實(shí)性，老子以此比況，稱恍惚之道“其中有物”、“其中有象”、“其中有精”。第二，道是自然無為的。一方面，道是不受外物支配的，是獨(dú)立的；另一方面，道是“無為而無不為的”?！盀椤庇卸x，“無為”之“為”是有心的，違背自然的“為”，這是一般含義；“無不為”之“為”是無心的，符合自然的“為”，這是老子獨(dú)創(chuàng)義。故“無為”非絕對的不為。第三，道是柔弱的。道的柔弱是一種無形的、深沉的、巨大的力量，且必能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)?！皬?qiáng)”亦有二義，“弱之勝強(qiáng)”之“強(qiáng)”為一般義；“守柔日強(qiáng)”之“強(qiáng)”為老子的獨(dú)創(chuàng)義，指柔弱中所含有強(qiáng)力，是柔弱之“強(qiáng)”。故道之柔弱亦非絕對柔弱。第四，道是虛靜的。（2）一切存在都是由道創(chuàng)生的，道的創(chuàng)生猶如母性的生殖。道創(chuàng)生萬物的過程如何？老子四十章說；“天下萬物生于有，有生于無。”然“無”何能生“有”？“有”何能生“天下萬物”？其實(shí)“有”和“無”皆指道，是就道的不同方面所作的不同界說?！坝小本偷赖膶?shí)在性而言，指道的“物”、“象”“精”都有來自道，故云“天下萬物生于有”?！盁o”就道的自然性而言，指道的非“高”非“下”、非“有余”非“不足”的“零的狀太態(tài)”，但并非絕對的虛空，故可“無中生有”?！坝猩跓o”不過是“道法自然”的另一種說法而已。（3）四十二章也談了道創(chuàng)生萬物的過程；“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為各?！边@種觀點(diǎn)為是在高經(jīng)影響下形成的。道是混而為一的，故“一”指道。八卦是由陰陽兩種基本爻象構(gòu)成的，“二”即陰陽二爻之“二”，指陰陽二氣。“一生二”是說陰陽二氣是從混沌的道中分化出來的。八卦卦象是由三爻組成的，這便是“三”的三來歷?！岸笔钦f陰陽二氣結(jié)合構(gòu)成了第三種氣，即“沖氣”。陰陽二氣只有在落實(shí)于具體事物的情況下才能結(jié)合，從而形成“沖氣”，故日“三生萬物”；確切地講，“三”與萬物是并生的?！柏?fù)、“抱”都是“內(nèi)涵著”的意思。盡管萬物之氣皆為“沖氣”，但其構(gòu)成成份仍為陰陽二氣，所以說“萬物負(fù)陰而抱陽”?！皼_氣以為和”是指陰陽合成的沖虛之氣在萬物之中的和諧狀態(tài)。（4）四十章和四十二章的道創(chuàng)萬物論并不矛盾。前者把道分成“有”、“無”兩方面，旨在強(qiáng)調(diào)“道法自然”；它略于過程，只有“天下萬物生于有，有生于無”兩個環(huán)節(jié)。后者說“道生一”，旨在強(qiáng)調(diào)道體現(xiàn)為混沌一體之“一”，從而便于理解陰陽二氣的產(chǎn)生；它闡述過程較詳，有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”四個環(huán)節(jié)。（5） 道將萬物創(chuàng)生出來以后，并非就此了事，它對萬物還繼續(xù)起著養(yǎng)育的作用，儼然父母之于子女。（6） 道創(chuàng)生、養(yǎng)育萬物完全出于自然，且對萬物不居功、不主宰，一任其自然。（7） 道之在萬物，猶如“月印萬川”。道對萬物的賦予，老子稱為“散”；萬物對道的稟受，老子稱為“德”。這是同一問題的兩個方面，實(shí)質(zhì)是一樣的。通過“散”、“德”的過程，萬物完全稟受了道的本性。因而道的本性也就萬物的本性。（8） 循環(huán)運(yùn)動、物極必反是老子規(guī)律論的一個重要內(nèi)容。這個規(guī)律的主體是什么？是道、還是萬物？以理論上，道可分兩層，一是玄牝之道，即作為天地之根、萬物之母、具有創(chuàng)生能力的道；二是散德之道，即散在萬物，并為萬物所有（“德”）的道。循環(huán)往復(fù)，物極必反是散德之道的運(yùn)行規(guī)律，它從玄牝之道分離出來以后由“逝”而“遠(yuǎn)”而“反”（返），其出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是玄牝之道。散德之道是在萬物中運(yùn)行的，它的一個循環(huán)，相當(dāng)于一物從產(chǎn)生到滅亡的過程。（9） 老子規(guī)律論的另一個重要內(nèi)容是對立統(tǒng)一規(guī)律。一方面，萬物都含有相反相成的兩種傾向；另一方面，這兩種傾向是可以相互轉(zhuǎn)化的。這個規(guī)律其實(shí)是從前一個規(guī)律中派生出來的，散德之道在萬物中的循環(huán)運(yùn)動，就表現(xiàn)的萬物諸因素（如“柔弱”、“堅(jiān)強(qiáng)”等）的對立與轉(zhuǎn)換。因此，對立統(tǒng)一規(guī)律仍是散德之道的規(guī)律。（10）雖然從本質(zhì)上看，循環(huán)運(yùn)動和對立統(tǒng)一規(guī)律都只是散德之道的運(yùn)行規(guī)律，但由于它們都是散德之道萬物中運(yùn)行所遵循的規(guī)律，所以從這個角度看，它們又可稱為萬物發(fā)展變化的規(guī)律。規(guī)律只是道的規(guī)律或者萬物的規(guī)律，而道本身不是規(guī)律，就象萬物本身不是規(guī)律一樣。所以，不能說道一身兼數(shù)任，既是實(shí)體，又是實(shí)體的規(guī)律。此外，老子的規(guī)律論也深受易經(jīng)的影響。（11）處在戰(zhàn)爭年代的老子，表現(xiàn)了對生命的無限關(guān)懷和尊敬，他給予了人與道、天、地并立的崇高地位。老子的真正意圖，乃是通過形上學(xué)的論證來發(fā)現(xiàn)人心、人性，從而建立一套能夠有效地克服異化、維護(hù)主體性的人生論和社會論。（12）人是萬物之一。當(dāng)?shù)缆鋵?shí)于人，就使人擁有了生而即有的、固有的本性，即人性；所謂人性，就是人之“德”。老子的人性論含有兩個層次：一是心之性，即心的本然狀態(tài)。從這個角度看，老子的人性論與其人心論是合而為一的。二是身之性，即人的生理性。不管心之性，還是身之性，都完全體現(xiàn)了道的本性，雖然在理論上把人性分為這兩個層次，但在現(xiàn)實(shí)中它們是不可能分開的。（13）和萬物一樣，人也會背離自己的本性背離道。這種背離，老子稱之為“心使氣”。此“氣”字指陰陽二氣在人的身、心中形成的“沖氣”，人的本性就通過這種沖虛之氣的和諧來維持的。所謂“心使氣”就是心對氣有所作為，從而破壞“沖氣”的和諧，以至喪失人的本性。心為身、心的共同主宰，“心使氣”兼及身、心?！靶氖箽狻钡木唧w表現(xiàn)如何？就心而言為“智”，就身而言為“欲”，且二者相互作用。“心使氣”或者說“智”、“欲”發(fā)揮、發(fā)泄的結(jié)果，是文化的創(chuàng)造（“智”是文化創(chuàng)造的條件，“欲”是文化創(chuàng)造的動力），因而文化只是對道的背離。老子把這個過程分為“失道而后德”等四個階段。（14）人和萬物的不同，是人有意識，可以自覺主動地返道，以保持本性。何以返道？針對“心使氣”，老子提出“專氣致柔”，即人心聽任“沖氣”之自然，不破壞其和諧，以達(dá)到保持“柔”的本性。何以“專氣致柔”？就消極方面看，一是要“少私寡欲”，以保持身之性；二是“絕圣棄智”，以保持能力“明”進(jìn)行“靜觀”、“玄覽”，以維護(hù)心之性。就積極方面看，一是要知足、不爭、守柔、處下，以維護(hù)身之性；二是用人本來具有的體道能力“明”進(jìn)行“靜觀”、“玄覺”，以維護(hù)心之性。“明”是含而不露、幾微靈妙的，所以老子又稱之為“襲明”、“微明”。“靜觀”、“玄覽”的認(rèn)知方式有兩個特點(diǎn)，即破除主觀成見和取消事物的差別性。（15）在否定“智”、“欲”的同時，文化也被否定了，而代之完全自然的，小國寡民的社會。老子所追求的是消除異化、維護(hù)主體性，片面地把其社會思想理解為愚民政策是不客觀的。（16）老子哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)有四：其一，建立了一套搏大情深的形上學(xué)體系，并揭示了循環(huán)運(yùn)動，對立統(tǒng)一等規(guī)律，成為中國古代形上學(xué)的源關(guān)活水；其二，道論的提出，徹底否定了天命鬼神的地位，使人成為天地間真正的主人，具有某些民主因素；其三，第一次論證了人的本來面目，在消除異化方面具有重大的理論意義；其四，提出了一種超常的認(rèn)識方式，在破除主觀性等理論意義；其四，提出了一種超常的認(rèn)識方式，在破除主觀性等方面較有價值。老子哲學(xué)主要缺陷亦有四：其一，他雖然指出萬物的本性是自然無為、柔弱、清靜等，并認(rèn)為這是由道賦予的，但他沒有說明其對立面如有為、剛強(qiáng)、躁動等是怎么回事，其來源如何；其二，他的規(guī)律論具有明顯的循環(huán)論傾向；其三，從理論上講，老子的返道論的確可以避免異化現(xiàn)象，但它沒有解決人和社會的發(fā)展問題，并且在現(xiàn)實(shí)上也是行不通的；其四，老子主張摒棄智慧、知識，但如果沒有這方面的積累，靠什么來“靜觀”、“玄覽”？另外，老子的形上學(xué)具有明顯的認(rèn)知主義傾向，其心性論具有明顯的生命主義色彩，故從致思方式上看，老子哲學(xué)是圓融完滿的?？鬃樱荷鼉r值的實(shí)現(xiàn)與心的作用（1）孔子略晚于老子，因而他不但受天命鬼神觀念、陰陽觀念、禮的觀念等傳統(tǒng)思想的影響，而且中一定程度上受老子影響。和老子一樣，孔子的目標(biāo)也是解決春秋時期學(xué)術(shù)理論界所面臨的那些問題，但解決的方式迥然有異，所謂殊途同歸。這正是日后儒道兩派相互交匯的基礎(chǔ)。所謂主體性的喪失或異化現(xiàn)象，質(zhì)言之，即文化與人心相違離，人成了其創(chuàng)造物文化的奴隸。對此，老子通過將文化泯滅于人心的方式，而孔子通過將文化根植于人心的方式來克服異化，以維護(hù)主體性。（2）孔子對事故、戰(zhàn)爭、喪事的態(tài)度，體現(xiàn)了他以一個圣哲的胸懷對生命的無限熱愛與珍惜。孔子固然熱愛自然生命，但他更重視生命的精神價值，并認(rèn)為只有后者才是生命的本質(zhì)。這也是孔子區(qū)分人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)。（3）自一方面說，生命的精神價值表現(xiàn)為人格?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)對人格的尊重，認(rèn)為人不但擁有連犬馬都具有的生存權(quán)，而且擁有被尊重權(quán)力。自另一方面說，健全的人格正是生命的精神價值的實(shí)現(xiàn)。孔子提出了恭寬信敏惠等數(shù)十種人格概念，它們正代表了生命價值的不同側(cè)面。盡管孔子不拒絕利，但仍以義為原則；他所真正追求的是生命的精神價值。孔子認(rèn)為，一個人如果得到“道”，即獲得了生命的終極價值，他就會達(dá)到從心所欲、超然自撥的境界，真正進(jìn)入自由王國。（4）對生命真正意義的體驗(yàn)，落實(shí)在一個“樂”字上，即將人生藝術(shù)化。人生之樂是由個體之心所體驗(yàn)、感受的，所以一旦掌握了這種樂感精神，就不會受世俗、社會、他人的影響。這流露出某些出世的傾向。因而，從孔子對社會的責(zé)任心看，他是入世的；從其對生命本質(zhì)的理解看，他又是出世的。（5）孔子在繼承了仁的傳統(tǒng)含義的前提下，將仁直截了當(dāng)?shù)貧w結(jié)為生命、人心，從而使傳統(tǒng)仁學(xué)獲得了突破性發(fā)展。質(zhì)言之，孔子的仁就是人心對生命的珍惜、熱愛與尊重。大致講，它含有三個基本層次。一是對自我生命的珍惜與尊重，如“殺身以成仁”；二是對父母兄弟的熱愛，即孝悌；三是對所有人的生命的珍惜與熱愛，即“博施于民而能濟(jì)眾”。仁充分體現(xiàn)了生命的價值。（6）如何才能達(dá)到仁？首先要有主動性。只要有內(nèi)心要求，仁這種摯愛與尊重生命的心境隨時隨地都可發(fā)生。其次要注意得仁的方法。被大部分學(xué)者理解為仁的實(shí)質(zhì)的忠恕之道，其實(shí)是“仁之方”。仁是三個層次，實(shí)質(zhì)上只是兩個方面的事情，一方為已，一方為人。所以為仁之方，從其正的層面上看，是“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，即忠；從其負(fù)的層面上看，是“已所不欲，向施于人”，即恕。不管是忠，還是恕，其本質(zhì)都是一種內(nèi)心反省的過種；人心的這種內(nèi)省完全是自己的事情，所以孔子稱之為“內(nèi)自省”、“內(nèi)自訟”、“躬自厚”、“求諸已”等。（7）傳統(tǒng)的禮學(xué)系統(tǒng)盡管已蔚然大觀，但缺少一個心理基礎(chǔ)的論證，它們只是一些僵硬的教條而已?？鬃踊蛟S以為這是造成禮崩樂壞、導(dǎo)致異化現(xiàn)象的一個內(nèi)在原因?？鬃訉ΧY學(xué)的主要貢獻(xiàn)便是將禮歸結(jié)到生命、人心。（8） 首先，孔子將禮歸結(jié)到生命之心，即把仁作為禮的基礎(chǔ)（質(zhì)言之，仁是一種心理過程，這個心當(dāng)然是生命之心），從而形成仁禮二位一體的結(jié)構(gòu)。一方面，作為外在規(guī)范的禮以仁為基礎(chǔ)；另一方面，作為內(nèi)在要求的仁以禮的諸范疇為附著。禮的本質(zhì)不在于象“玉帛”、“鐘鼓”等外在的東西，而在于內(nèi)心對生命的態(tài)度。鑒于這種二位一體的結(jié)構(gòu)，我們無法把仁和禮中的任何一方選為孔子思想體系的核心。（9）不過，這個二位一體的結(jié)構(gòu)并非鐵板一塊，它的內(nèi)部隱藏著深刻的矛盾。一方面孔子只把孝悌等范疇的基礎(chǔ)根植于仁，而沒有論及禮的其他范疇；另一方面，仁畢竟是一種自覺的心理過程，禮畢竟是一種強(qiáng)制性的道德規(guī)范，本性各異，難免沖突（如果失去外在束縛的本性，禮就不成為禮了）。質(zhì)言之，這仍是人心（仁）與其異化物文化（禮）的沖突。孔子思想體系的這種內(nèi)在矛盾有時使孔子在處理實(shí)際問題時陷入十分尷尬的境地。如在與宰我辯論“三年之喪”一章中，他以功利主義和習(xí)慣法規(guī)為依據(jù)批評宰我的“安（心）”；又如，孔子說；“克已復(fù)禮為仁”，而不將仁、禮同時許管仲。（10）其次，孔子將禮歸結(jié)到認(rèn)知之心。禮是通過被動約束才能達(dá)致。至于達(dá)禮的具體途徑，孔子用了一個“學(xué)”字。學(xué)習(xí)的對象有二，一是文獻(xiàn)典章制度，二是社會?？鬃影颜J(rèn)知分為兩種，一是聞見之知，一是學(xué)思之知，二者主要是為學(xué)禮服務(wù)的。（11）孔子是否建立起形上學(xué)？關(guān)鍵是如何理解“天”字。孔子思想是西周以來人文主義思潮發(fā)展的新階段，而人文主義是對天命鬼神觀念的否定。因而，說孔子相信天命，并把天當(dāng)作最高人格神，是不符合情理的。與老子一樣，孔子也建立了自己的形上學(xué)。老子通過以哲學(xué)的形上實(shí)體道代替宗教的人格神天的方式建立其形上學(xué)，而孔子則采取了“舊瓶裝新酒”的方式建立其形上學(xué)，即將天的宗教性人格神的意義轉(zhuǎn)換為哲學(xué)性形上實(shí)體的意義，用形上實(shí)體的天代替人格神的天?？鬃拥男紊蠈W(xué)不但采用了傳統(tǒng)概念，而且采用了傳統(tǒng)的表達(dá)方式。因此，不明底細(xì)的人會誤以為孔子是宗教家?？鬃拥男紊蠈W(xué)深受易經(jīng)和老子的影響。（12）孔子認(rèn)為，作為形上實(shí)體的天是萬物的本原，“四時”、“萬物”皆由天創(chuàng)生。不僅如此，人所具有的“德”也是天賦予的?！疤焐掠谟琛敝械摹吧鳖愃评献拥摹吧ⅰ?，“德”類似老子的德”。在孔子學(xué)說中，德是一個涵蓋面很大的概念，各種內(nèi)在品格，如仁、禮、中庸等都可稱為德。中庸類似于老子自然之道的零的狀態(tài)，它不但是一種得自天的至德，而且是一種具有普遍意義的方法論。德可以理解為人性，即心之性。（13）身之性當(dāng)然也稟自天，孔子將它分為普遍的人性和個性兩個層面。如“人之生（性）也直”可理解為普遍的人性，而個體的或魯、或愚、或狂、或矜等便是個性的差異了。情欲為人所共有，是一種普遍的人性，孔子并不主張不加區(qū)別地抑制它，但反對放縱利欲，強(qiáng)調(diào)以義為原則。 （14）人的前途命運(yùn)、生死禍福以及事物發(fā)展變化的一切客觀規(guī)律也由天決定。對此，雖然孔子也稱為天命，但孔子的天命與傳統(tǒng)的天命有本質(zhì)上的不同前者是由作為形上實(shí)體的天決定的，后者是由作為人格神的天主宰的。應(yīng)如何對待天命？首先要“畏天命”，其次要“知天命”。孔子是通過“下學(xué)而上達(dá)”來“知天命”的，即由形而下達(dá)形而上。（15）每個人從天那里稟受的一切，包括性以及前途命運(yùn)、生死禍福等，是有厚薄偏全之別的。每個人的性盡管不盡一致，但與后天的習(xí)染相比，它還是相近的。此即孔子的“性相近”說?？鬃記]有明確講性的善惡，但從其具體論述看，心之性為道德根據(jù)，應(yīng)該是善的；至于身之性，似乎有善的一面，也有惡的一面（如欲）。此外，孔子還認(rèn)為性是可以喪失或改變的。（16）孔子對中國哲學(xué)的影響雖遠(yuǎn)不及老子，但從總體上看，他卻是對中國文化影響最大的哲學(xué)家。在整個人文主義思潮的洪流中，老子哲學(xué)是以反對西周以來禮文化傳統(tǒng)（也是一種人文主義）的面貌出現(xiàn)的，而孔子哲學(xué)則順應(yīng)了這一傳統(tǒng)，所以更具傳統(tǒng)色彩。孔子沒有象老子那樣建立起一套完整的形上學(xué)體系，他所建立的是一種道德形上學(xué)，且僅為儒家形上學(xué)之初建。為仁之方是忠、恕，為禮之方是學(xué)、知；就主要方面看，仁、禮是分別由生命之心和認(rèn)知之心來把握的，故從致思方式上看，孔子哲學(xué)亦圓融完滿。 孟子：盡心、知性、知天（1）孟子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是解決孔子思想體系的內(nèi)在矛盾，即主動性的內(nèi)在要求（仁）與強(qiáng)制性的外在規(guī)范（禮）之間的矛盾。在孟子哲學(xué)中，人生觀當(dāng)然是儒家的，但方法論卻主要源于老子；他用老子的方法來解決孔子的問題。（2）孔子只將孝悌之禮根植于生命之心，一般意義上的禮還具有強(qiáng)制性，非禮則勿視聽言動。而孟子明確指出：“仁義禮智根于心”，這就將各種倫理規(guī)范都解釋為心的內(nèi)在要求、使之與心完全融合在一起了。告子把人的道德心理活動分為兩種，一是由內(nèi)心要求引起的（“仁內(nèi)”），二是由外在規(guī)范引起的（“義外”）。這是一種傳統(tǒng)觀念。孟子認(rèn)為，人的所有道德心理活動全部是發(fā)自內(nèi)心的，而不取決于倫理規(guī)范的外在制約性。這是一種新觀念。（3）人心之所以能夠孕育出仁義禮智這些善的品格，是因?yàn)樾谋緛砭褪巧频?。仁義禮智的端緒，即“四端”，是人心固有的，故孟子又謂之“本心”。孟子的這思想正是在老子人心論的啟發(fā)下形成的。盡管他們所說的心的本然狀態(tài)不同老子認(rèn)為是自然、柔弱、虛靜，孟子認(rèn)為是善端，但他們從人心本然狀態(tài)入手來考慮問題的思路卻是一致的。（4）孟子也象老子那樣認(rèn)為人心會背離其本然狀態(tài)，他稱之為“喪心”、“失本心”、“放心”或“陷溺其心”。人心何以會背離其本然狀態(tài)？孟子認(rèn)為，主要是利欲（“小體”）對心（“大體”）的破壞。在否定生理欲望方面，孟子與老子一致，反而與孔子不同；當(dāng)然，在重義輕利、富民教民等方面，孟、孔還是一致的。不過，孟子沒有解釋如何處理“去利”與“五畝之宅，樹之以?！敝g的關(guān)系。此外，孟子還注意到環(huán)境可以導(dǎo)致人心背離其本然狀態(tài)。（5）孟子完全繼承了老子關(guān)于返歸心之本然狀態(tài)的思維方法，他稱之為“求放心”。何以“求放心”？孟子提出了“思”、“學(xué)”、“自反”等方法。在孟子的言論中，“思”、“學(xué)”和仁義禮智之“智”都含有兩層意思。第一層是日常語言的概念，第二層為孟子的哲學(xué)概念，特指對本心、善端的追求。以本心為根據(jù)判斷善惡的過程，孟子稱為“自滅”?！白詼纭奔扔小胺词　北拘闹x（此點(diǎn)受孔子“內(nèi)自省”、“求請已”的影響），亦有“返歸”本心之義（些點(diǎn)受老子“反者道之動”、“歸根日靜”的影響）。（6）“存心”說和“養(yǎng)心”說也是孟子心論的重要內(nèi)容。所“存”、“養(yǎng)”之心為本心。“惻隱之心”、“辭讓之心”等本心是仁禮等品德的端緒、兩方面是相輔相成的，所以孟子主張以仁禮等品行來“存心”；此外，寡欲也可“存心”?！梆B(yǎng)心”亦有兩條途徑。從積極的方面看，必須注意“理”、“義”的培養(yǎng)；從消極方面看，必須寡欲。質(zhì)言之，“存心”、“養(yǎng)心”并無二致。（7）在如何“存心”、“養(yǎng)心”問題上，孟子還提出了著名的氣論，這是對老子氣論的繼承和發(fā)展。孟子繼承了老子關(guān)于氣是一種使心保持其本然狀態(tài)的東西、心的本然狀態(tài)通過氣得以實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)。不過，孟子不象老子那樣認(rèn)為氣所保持的是心之自然，而認(rèn)為氣是一種保持心之善端的東西；孟子也不象老子那樣把這種氣稱為“沖氣”，而稱之為“夜氣”、“平旦之氣”。此外，孟子還繼承了老子反對“心使氣”的思想，提出了“不動心”的觀點(diǎn)。孟子對老子氣論的發(fā)展是多方面的。明確提出氣為“集義所生”；二、闡明了氣與心志的相互關(guān)系；三、認(rèn)為氣的性質(zhì)“至大至剛”；四、將心中之氣與宇宙之氣融會貫通；五、提出了“養(yǎng)氣”說。（8）孟子和告子的人性論都導(dǎo)源于老子，孟子繼承和發(fā)展了老子關(guān)于“心之性”的看法，告子繼承和發(fā)展了老子關(guān)于“身之性”的看法。對人性含義的不同理解，正是孟、告爭論的根源。（9）和老子一樣，孟子也把心的本然狀態(tài)當(dāng)作人性。鑒于仁義禮智與本心（四端）之間的關(guān)系，孟子把這兩方面都當(dāng)作性。孟子稱性為“情”人之實(shí)情，又稱之為“才”人之原質(zhì)。孟、老仍有本質(zhì)區(qū)別。首先，由于老子把自然當(dāng)作人性，故性無所謂善惡；而孟子把仁義禮智及其四端當(dāng)作人性，故性善。其次，老子人性論含有心之性和身之性二層，但孟子只承認(rèn)心之性為人性，而把生理本能排除在人性之外，其目的在于凸現(xiàn)人性更本質(zhì)的東西心之性，以便把人和動物作根本區(qū)分。孟子的性善論實(shí)來自孔子的“天生德于予”。10）既然人性是善的，是人本來就有的，所以人人都有善性，并無差別。孟子的這種“性相同”說與老子一致，而與孔子的“性相近”說有異。然而既然如此，在現(xiàn)實(shí)中為何或圣或愚、或賢或不肖呢？一方面在于圣賢先得到（或者說先認(rèn)識到）了本然之性，另一方面在于圣賢能保存善性而不致喪失。人們是否成為堯舜，不是能不能的問題，而是干不干的問題。（11）老子順應(yīng)本性（自然）的主張頗為孟子接受和發(fā)揮。孟子將是否順性和順性的自覺程度分為三種情況：“性之也”，即完全自學(xué)地順應(yīng)仁義之性，而非強(qiáng)迫自己有意推行仁義；“反之也”，即通過“自反”發(fā)現(xiàn)本性，然后身體力行；“假之也”，本來就不懂人的善性，只是假借仁義之名而已。為善即順性，為惡即逆性。（12）孟子認(rèn)為，善心、善性只是“端”、“根”、“幾?！?，如欲使它們發(fā)生作用就必須擴(kuò)充之、推廣之。具體做法是“以其所愛及其所不愛”、“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍”等等，這是對孔子忠恕之道的推廣。孟子將善心、善性的推廣分為三步：一是推廣到萬物。其實(shí)，孟子將仁的學(xué)說運(yùn)用到政治，提出“仁政”說，也是對善心、善性的一種推廣。（13）由于孟子的性是心之性，因而他的心善與性善完全是一回事，只是論述的角度不同而已。孟子的性善論是其心善論的基礎(chǔ)，但這個基礎(chǔ)是很不牢固的。首先，孟子混淆了先天固有與后天習(xí)得的區(qū)別；其次，他混淆了本能與后天的習(xí)得的區(qū)別；另外，他將可能性（“可以為善”）與必然性（“我固有之”）混為一談。（14）人心、人性的最終根據(jù)是形上實(shí)體，孟子建立了一套相當(dāng)完備的道德形上學(xué)。一方面，孟子繼承了孔子把天作為形上實(shí)體的觀點(diǎn)；另一方面，孟子的形上學(xué)論證也深深地打上了老子道論的烙印。（15）孟子形上學(xué)的邏輯起點(diǎn)是作為形上實(shí)體的天的本性。天的本性是“誠”，“誠”即善性。孟子之所以把天之本性（善）稱為“誠”，是因?yàn)樗磥硖熘菩允钦\信無妄的（此“誠”來自老子道之“信”）。萬物由天創(chuàng)生。但孟子不象老子那樣認(rèn)為所有事物都獲得了形上實(shí)體的本性，在他看來只有作為萬物之靈的人才有資格從天那里獲得善性。這是孟子人禽之辯的標(biāo)準(zhǔn)，也是其道德形上學(xué)與老子宇宙形上學(xué)的主要區(qū)別。仁義禮智及其“四端”就是人從天那里獲得的善性，孟子亦謂之“德”。（16）孟子不象道家那樣把人從形上實(shí)體那里得到的本性與世俗社會對立起來，而是將二者統(tǒng)一起來。孟子作出了“人爵”與“天爵”的區(qū)分；公卿大夫是社會爵位，由人賦予，故謂之“人爵”；仁義忠信是自然爵位，由天賦予，故謂之“天爵”。孟子主張，“修其天爵，而人爵從之?！泵献铀f的“天位”、“天職”、“天祿”與其“天爵”是一致的，亦指仁義禮智之德性。孟子認(rèn)為，這些來自天的德性是人的本質(zhì)。就象人性相同一樣，人格也是平等的，它們都是由天決定的。（17）那么，人如何感知天所賦予的德性呢？通過“思”、“自反”；“思誠者，人之道也”，“反身而誠”?！叭f物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”之“萬物”泛指包括生理欲望和善性（“誠”）在內(nèi)的各種因素。反省自我之身并得到“誠”，則“樂莫大焉”。此外，孟子認(rèn)為人們這種“思誠”的能力亦由天賦予。（18）孟子的“命”是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這也是孟子對人的命運(yùn)的理解。孟子對“命”的態(tài)度有四：一是“俟命”。“命”是“莫之致而至者”，無法預(yù)知它，也無法對它作出安排，故只好安心等待。二是“立命”。如果“俟命”是一個盲目、無聊的過程，那么生命就會變得毫無意義。所以孟子主張?jiān)谶@個過程中要“修身”、“行法”。三是“求之”。“俟命”和“立命”不是一個完全被動的過程，而是一個主動追求的過程。凡事如舍之，則不可能得之；如求之，則有得和不得兩種可能，是得還是不得就取決于命了。故孟子主張“求之”。就是說，“命”并不是預(yù)設(shè)的，它一方面取決于客觀規(guī)律，一方面取決于自我的主動追求。孟子的命論，其實(shí)是一種命不定論。他關(guān)于“正命”和“非正命”的論述，也反映了其命不定論的觀點(diǎn)。四是“順命”。人不應(yīng)違背客觀規(guī)律，而要順其自然。（19） “命”取決于天，故孟子又稱之為“天”。命運(yùn)之“天”是由主客觀兩方面因素決定的。如一平民能否“有天下”，從主觀方面講，要有舜禹之德；從客觀方面看，要靠機(jī)遇。相應(yīng)“順命”，孟子又提出“順天”說?！疤臁?、“命”之別；“天”是“命”的施發(fā)者；客觀必然性在天為“天”，在人為“命”。（20）孟子在中國哲學(xué)史上第一次明確將人性從形上實(shí)體和人心中分離出來并建立了一套完整的人性論，使“盡心”、“知性”、“知天”的哲學(xué)結(jié)構(gòu)成為諸子哲學(xué)的一種典型范式。孟子雖取法老子，但仍歸宗于孔子。從人生觀的角度看，孟學(xué)是孔學(xué)發(fā)展的一座豐碑；從方法論的角度看，它又是老學(xué)發(fā)展的新階段。孟子建構(gòu)其哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)皆為生命之心，他甚至將本屬認(rèn)知之心的范疇如“思”、“學(xué)”、“智”等也納入生命之心。孟子哲學(xué)是一種典型的生命主義。莊子：心與道、天的契合（1） 莊子的人生觀和社會倫理學(xué)思想當(dāng)然主要是對老子的繼承和發(fā)展。有趣的是，在哲學(xué)方法上，就象作為儒家的孟子深受道家創(chuàng)始人老子影響一樣，作為道家的莊子也深受儒家創(chuàng)始人孔子的影響?？?、莊皆以生命價值立論，其哲學(xué)體系即圍繞著什么是生命價值和如何實(shí)現(xiàn)生命價值而建立起來的。老與孟、孔與莊的一致正意味著老與莊、孔與孟的不同。在哲學(xué)上，老、莊所一致的是由天道而推知人性而推知人心；與此相反，孔、孟皆由人心上推人性再上推天道。（2） 莊子的形上學(xué)的獨(dú)特的，它同時吸收了老子的“道”和孔子的“天”作為最高形上實(shí)體。換言之，莊子的形上學(xué)是由道論和天論兩部分組成的，且這兩部分的地位基本上是平起平坐的。所以，莊子的形上學(xué)是一種雙重的理論框架。道、天雖然都是最高形上實(shí)體，但莊子在運(yùn)用它們的時候，側(cè)重面有所不同，二者不能相互替代。大致地說，道更具抽象性、總體性，側(cè)重于最高形上實(shí)體的本質(zhì)；天更有具體性、實(shí)理性，側(cè)重于最高形上實(shí)體的存在方式。（3） 莊子的道包含三層含義：一是世界之本根，二是最高的認(rèn)識對象，三是最高的人生境界。（4） 道的世界本根的含義，主要是從老子那里繼承下來的；所不同的是，老子稱道云“吾不知誰之子”，而莊子則說“自本自根”。莊子關(guān)于事物發(fā)展變化的觀點(diǎn)有三：首先，物質(zhì)和精神是不滅的；其次，物質(zhì)和精神的演化是不定的、偶然的；第三，盡管具體事物是變動不居的，但萬物之全體是無成無毀的，是一個常數(shù)，即“一”。（5） 道是無所謂真?zhèn)巍⑹欠?、大小、美丑、同異的，故從本質(zhì)上講，作為最高認(rèn)識作象的道是一種無差別的、混而為一的狀態(tài)?！暗罉小奔从鞯赖臒o對待狀態(tài)；“道未始有封”非就道的普遍性立論，而是就“道樞”的狀態(tài)而言的。莊子提出這種無差別、無對待、混而為一之道的立足點(diǎn)正是世界的無限性、差別性。不管從時間、空間上看，還是從是非標(biāo)準(zhǔn)等方面看，世界都是無限的。人們不可能窮極世界的無限性；追究這種無限性不僅毫無意義，而且有害于養(yǎng)生，故莊子主張取消之。無限性表現(xiàn)在具體事物上使是差別性；取消了事物的差別性，也就取消了事物的無限性。（6） 作為最高人生境界的道，是一中絕對精神自由的狀態(tài)。莊子將近種狀態(tài)稱為“無待”，此與孔子的“為已”論一脈相承；又稱之為“逍遙”，此與老子的“自由”論一脈相承。（7） 作為最高認(rèn)識對象的道和作為最高人生境界的道雖為莊子所獨(dú)創(chuàng)，但不能否認(rèn)它們與老子哲學(xué)之間的關(guān)系。事實(shí)上，它們都是莊子從老子的人心論中推演出來的。將老子的取消事物差別性的“靜觀”、“玄覽”等認(rèn)識方式向上提升，并在道論中心自然論已含有精神自由的基因（“自然”包括不主宰他物和不受他物主宰二義，本質(zhì)即自由），將它向上提升，并在道論中尋得一席之地，作為最高人生境界的道從而成立。道的三層含義之間是圓融無礙、混為一體的，并無明確界線。它們不是三種獨(dú)立的實(shí)體，而是種實(shí)體一身兼三職。（8） 莊子的“天”即自然。莊子常將“天”、“人”對舉，并反對人為，力主天然，而仁義禮樂皆屬人為。莊子將符合“天”的行為稱為“天鬻”、“天食”，與孟子的“天祿”、“天爵”頗為近似。“天理”一詞在內(nèi)篇中雖只一見，但在歷史上卻是石破天驚的創(chuàng)見。就理論而言，它是對作為最高形上實(shí)體的天的自然本性的提升；就實(shí)效而言，它又是天的自然本性的落實(shí)。能過天理，人們更容易把握自然了。和道一樣，天也有三層基本含義，即作為世界之本根的天、作為最高認(rèn)識對象的天和作為最高人生境界的天。（9） 作為世界之本根的天繼承了孔子之天的基本含義。萬物由天創(chuàng)生。就人而言，人的形體和精神皆得自天，人形體的殘缺和精神的殘缺也可由天造成。天是自然而然地創(chuàng)生萬物的，天是無意志、無目的的。（10）作為最高認(rèn)識對象有天亦指無對待、無差別、混而為一的狀態(tài)。莊子主要是從無彼無此、無生無死、無可無不可、無是無非的自然之理的角度來探討作為最高認(rèn)識對象的天的。這種自然之理是同時觀照是與非、生與死等兩個相反相成的方面，亦即同時觀照整體得出的，此謂“兩行”，又謂“照之于天”。如果把是、生等一方當(dāng)作正極，把非、死等一方當(dāng)作負(fù)極的話，那么正、負(fù)雙方之和總是一個常數(shù)，整體是不增不減的，此謂“天均”。（11）作為最高人生境界的天亦指絕對的精神自由。這種精神自由也是一種“無待”、“逍遙”的狀態(tài)，其產(chǎn)生是自然而然的。作為最高人生境界的天，仍帶有自然之理的色彩。（12）天的三層含義之間亦圓融無礙、無明確界線，故不可機(jī)械地理解。事實(shí)上，莊子的道論和天論研究的對象完全相同，只是角度有異；就是說，道論和天論是莊子從不同側(cè)面對其形上學(xué)三層含義的闡釋（道論側(cè)重形上學(xué)實(shí)體的本質(zhì)，天論側(cè)重形上實(shí)體的存在方式。）（14）“命”為人、物從道，天所分得的限度。莊子的“命”含義較廣，涉及到儒家的命、天、性等領(lǐng)域?！懊钡木唧w內(nèi)容有四：一為命運(yùn)、際遇，如“死生、存亡、窮達(dá)、貧富”等；二為人的道德修養(yǎng)及其結(jié)果，如“賢與不肖、毀譽(yù)”等；三為客觀規(guī)律，如饑渴、寒暑等；四為人生而即有的自然本能，如“子之受親”等。“性”、“命”之別：性直接體現(xiàn)了道、天的混而為一性和