楊立華：中國哲學(xué)史筆記(上).doc

中國哲學(xué)史（上）第一講中國哲學(xué)史導(dǎo)論第一個問題：何謂中國？已經(jīng)沒有人知道什么是中國，尤其是中國人。我們不知道應(yīng)該如何表達(dá)中國。因此，何謂中國這個問題不再被人關(guān)注，中國的自我認(rèn)同已經(jīng)瓦解。中國被簡單的代表為一些簡單的象征符號：大紅燈籠、旗袍、茉莉花。這就是中國的自我身份認(rèn)同的危機。這個問題的第二個方面，是民族成為凝聚的符號。但事實上，民族是一種虛構(gòu)，一種想像的共同體。從來沒有純正的華夏族，中國是一個文化概念，民族是一種歷史構(gòu)建的時間理解。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，民族體現(xiàn)為一種進(jìn)化論，而在中國，民族問題從來不處于核心地位。用這樣的概念做為凝聚的符號，中國的認(rèn)同感因此更加虛無。值得討論的第三個方面，那就是幾乎每一個中國人都堅信中國是十分獨特的。這應(yīng)該被視作中國人文化基因里對西方主義為中心的價值殖民或文化殖民的抗拒。盡管我們的認(rèn)同感處于虛無，我們不知道中國是什么，但我們的意識中有一個獨特的中國。這就是中國獨特的自我確信，也是我們找回認(rèn)同的出發(fā)點和可能性。第四個方面的問題是：價值中國是否可能？（以中國獨有的價值做為根基）因此我們需要回答中國文化的基本氣質(zhì)或價值傾向。中國文明從氣質(zhì)上講是一種“知止”的文明（“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”），從不相信一種線性的不斷生長的發(fā)展模式。中國傳統(tǒng)的思想世界中，我們的追求是寧靜的生活，絕對的和諧以及有極致的境界。我們懷著“太平”的理想，對速度和技術(shù)心存戒懼乃至有所抗拒。而當(dāng)今則是“全球資本化的時代”，資本并非純粹物質(zhì)與經(jīng)濟的概念，它的背后是獨有的價值和生活理念。資本所到之處，耗盡了當(dāng)?shù)氐奈镔|(zhì)資源和對可能性的想象力，用以換取“普遍認(rèn)同”的發(fā)展，那就是壓倒一切的現(xiàn)代性價值。討論的第二個問題是中國哲學(xué)史的簡要脈絡(luò)。哲學(xué)是寫作的萌芽應(yīng)該是中國傳統(tǒng)的目錄學(xué)。早在莊子天下篇和漢書藝文志中就有對此前以及當(dāng)時各種思想的闡述與評論。明末黃宗羲的明儒學(xué)案成為思想史的開端，而近代，胡適建立了在現(xiàn)代意義上的，與傳統(tǒng)方法完全不同的體系，可以說，胡適、傅斯年、顧頡剛為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)奠基。而到了馮友蘭先生的中國哲學(xué)史面世，中國哲學(xué)史似乎有了“定本”，中國哲學(xué)被做為一種歷史解說而呈現(xiàn)。但我們后面會談到，這樣的定本其實是建立在一個相對粗率的基礎(chǔ)之上。而后張岱年先生中國哲學(xué)史大綱運用“范疇解說”的路徑，將中國哲學(xué)史理解為中國思想獨有的“范疇”的演進(jìn)史。另外還有庸俗馬克思主義史家和港臺新儒家的寫作，斷代史寫作晚于通史。但是，中國哲學(xué)史的開端之一的胡適卻放棄了中國哲學(xué)史這個概念，他不相信有中國哲學(xué)，而寧肯用中國思想史。中國哲學(xué)史究竟是“中國的哲學(xué)史”還是“在中國尋找哲學(xué)”？這個直接決定了哲學(xué)史的寫作視野。我們目前的兩種觀點，一是在中國的思想材料中尋找與西方哲學(xué)相對應(yīng)的部分，另一種則是在中國思想材料中尋找西方哲學(xué)的影子。無論哪一種，都是對中國思想的切割甚至揚棄。這樣就產(chǎn)生了另一個問題：我們?yōu)槭裁匆獙ふ抑袊軐W(xué)？如果西方哲學(xué)具有普適的對應(yīng)特性，我們大可只學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。所以，我認(rèn)為我們不是在中國尋找哲學(xué)，而應(yīng)在中國發(fā)現(xiàn)哲學(xué)，重建中國文化的主體性，而抗拒中國文化的客體化地位。我們的哲學(xué)史不應(yīng)該是在中國文化的資源中“尋找西方化的系統(tǒng)概念表達(dá)”，這意味著中國文化自信力的喪失。我們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記，中國文化是原創(chuàng)性的文化，這樣的文化自我更新需要不斷的自我否定，在反省中成為自我，尋求自我的可能性。所以我們的哲學(xué)史也不能是指向封閉和“定本”的中國哲學(xué)史，這樣的哲學(xué)史僅僅是做為對象的中國哲學(xué)，我們似乎忘了，我們正生活在中國，中國的傳統(tǒng)思想與我們是血肉相連的，我們不能站在中國之外將其做為對象來闡釋，而是站在它之中，對它的可能性做出自己的理解和踐行。第三個問題想談?wù)勈裁唇小笆恰保ㄊ堑拿运迹笆恰睘橐环N獨特的存在。萬物皆此時此地的“此在”，它的“所在”即“所是”，它的所有可能性在于其“已是”。唯人始終處于“是”的潛在狀態(tài)中，人是種向著可能性的和能夠開放可能性的“能在”（人的特點在于沒有現(xiàn)成可能性的情形下開創(chuàng)可能性）。而文化體（客觀精神）是一種比個體生命（主觀精神）更高的“能在”，它存在的方式就是時時向可能性開放，因此我們不能用“是”來介定中國文化，否則中國文化就在我們的敘述中客體化，成為了對象中的中國文化。這樣的中國文化遲早會終結(jié)，因為這種敘述已經(jīng)是“完成是”，說“中國文化是”的時候，它成為“已是”，不再具有開放的可能。所以如果沿著馮友蘭先生的中國哲學(xué)史繼續(xù)，我們只能“照著講”“接著講”，我們的框架是西方的，而中國哲學(xué)在我們之外，是一具正待解剖的尸體，而非一個活活的“能在”。下一個問題則是漢語性思想的問題。以回應(yīng)第一個問題，關(guān)于中國的自我認(rèn)同的。事實上，語言的邊界是文化的邊界，我們每個人身上都有母語的身體節(jié)奏，正如北島所說“漢語是我唯一的行李”。而“真正的詩歌是翻譯剩下的部分”，是無法跨文化溝通而內(nèi)涵于文化本身的節(jié)奏感。所以中國哲學(xué)更重要的是它將是什么，它可能是什么，我們需要怎樣的救贖，如何偉大的人格典范，來凝聚中國文化的秩序？最后講講學(xué)這課的態(tài)度和方法，這是要求，而不僅僅是觀點：1、現(xiàn)代性宿命。漢語本身的斷裂造成了思想的斷裂，我們已經(jīng)找不到直接激活中國資源的道路，任何的轉(zhuǎn)譯都必將失敗。所幸我們還生活在中國文化之中，我們唯一的方法是“用體溫去融化”。2、仰視。不需要現(xiàn)代生活的自我復(fù)制式的自我理解，最卑微的渺小就是否認(rèn)偉大，甚至認(rèn)為偉大跟自己是一樣的。3、我們所有的思想資源都是別人的，在這個階段，你們還沒有經(jīng)過長期的訓(xùn)練，不可能有所謂的獨立思考。我希望你們在保持思考的愿望與激情的同時，學(xué)習(xí)思想的技術(shù)和模式。4、我們不再有權(quán)力和可能發(fā)明全新的文明，一切都是再詮釋而已。5、有懷疑的技術(shù)，更重要的是確信的技術(shù)。6、致敬，承認(rèn)偉大，構(gòu)想偉大。第二講 孔子（一） 一、以孔子開篇的理由1、孔子紀(jì)年確切，資料詳實。2、孔子對中國文化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于老子（陳鼓應(yīng)認(rèn)為中國文化是道家主流，認(rèn)為易傳為道家作品）現(xiàn)在我們討論一下孔子對中國思想奠基性的作用。孔子所處的時代是西周開辟的禮樂趨于崩壞的時代，文王、周公創(chuàng)制的禮樂，正是中國人文精神的開端?？鬃釉谶@個時代想有所挽回，有兩條道路，一是復(fù)古，回復(fù)西周的禮樂文化的精神實質(zhì)，也就是制禮作樂的精神，二是開新，在那個時代，復(fù)古就是最大的開新。談一點“制禮作樂”的問題，今天的中國最大的缺失是生活形式感的缺失，我們把自己活成了一堆肉，談不上善惡。中庸講，非圣人不易禮不制度。圣人的作用是什么？一是領(lǐng)會禮、樂的精神實質(zhì)，二是把禮樂形式化，通過色彩和聲音變?yōu)榭捎|，可感，直接和觸覺的灌注力。因此我認(rèn)為，禮和樂是中國哲學(xué)的根基。順便談一下我們現(xiàn)在的改革，現(xiàn)在是一個過于頻繁改革的時代，很多改革沒有充分的展現(xiàn)它的可能性就被新的改革所替代。另外我們往往重視制度而忽視了改革者的品德與能力問題（這是一個是不是人都想不朽的時代）?？鬃颖粷h之后的人成為素王，有德而無畏。他在理想碰壁后轉(zhuǎn)向了教育（大成至圣先師）以及文化典籍的整理（刪述六經(jīng)），展現(xiàn)對文化實質(zhì)的理解。此后中國文化都受這兩項工作基本氣質(zhì)的影響。孔子文化的“大體”：中國文化本根中最高價值的人格化體現(xiàn)。上古周代的文化積累，價值演變至孔子得以集中的綻現(xiàn)，中國文化此后雖歷經(jīng)磨難而終而不墜，孔子為其奠基人。我們這個時代最讓人不能容忍的精神氣質(zhì)是普遍的猥瑣，我們?nèi)狈?gòu)想偉大的能力，追逐自己的影子，不再渴望偉大，于是在想象中將所有偉大拉回自己的層面。二、孔子的生平幾乎歷代的所有偉大的人都以孔子做為最高的價值（除了墨子和莊子外篇中的極端人物）。孔子（前551前479），其父武力絕倫，左傳襄公十年“手托懸門，全身而退”“娶于顏氏，六十得孔子”?？鬃印笆形宥居趯W(xué)”，他擁有貴族身份，但是經(jīng)濟狀況并不好。孔子少孤，“貧而賤”“多能”“多乎哉？不多也”“多能鄙事”?！皩W(xué)”：志于道。三十而立于禮，三十歲開始教授徒弟，對象為“士”。什么是“士”？徐復(fù)觀先生觀點：中國古代“士”的來源為脫離土地的農(nóng)民（自由城民，從政大軍）我的觀點是“士”來源于貴族的旁支?？鬃拥哪康氖菫榱藢ⅰ笆俊迸囵B(yǎng)成為有道德的君子，而非“仕”“祿位”。“恥惡衣惡食者，不足與議也”只有士能夠無恒產(chǎn)而有恒心。“士不可以弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，“貴族堅持己見，哪怕對方千軍萬馬，而民主時代，正確與謬誤取決于數(shù)”?？鬃訉⑺啊笆俊庇筛哔F身份引發(fā)的不可言傳的高貴整理和發(fā)展，在生活細(xì)節(jié)中貫注端莊。孔子講“危邦不入，亂邦不居”，是因為在真正的亂邦沒有人能保持尊嚴(yán)，而這尊嚴(yán)是高于我們的生命的。而后孔子退而修“詩書禮樂”，弟子彌多。五十一歲被魯國季氏任用為“大司空”“大司寇”。主張“墮三都”（臣無藏甲，大夫無百治之城”），毀叔孫的“郈”，季孫的“費”，攻“成”不克。當(dāng)時賢者都主張“尊公室，抑私家”，但此事危而難成，孔子的主張沒有人公開的反駁，“以羇旅之臣，得政”“積月三桓不疑害己”“不言而信，不怒而威”。足見孔子之人格魅力。周游列國經(jīng)歷衛(wèi)靈公“問陳于孔子”，孔子推說不知，翌日離去。漢語不適合表達(dá)瑣碎卑略的事情，不是所有能進(jìn)入言說的表達(dá)都能進(jìn)入書寫，漢語不適合寫小說。文明的創(chuàng)造力不在于能出多少“藝人”，而在于能出多少“君子”?，F(xiàn)代的情形是以藝術(shù)的名義胡作非為，以思想的名義胡說八道。陳、蔡絕糧，從者病，孔子弦歌不絕。子路“君子亦有窮乎？”“君子不窮小人窮”。晚年幾大挫折顏淵早夭，司十二歲而亡（孔子哭之痛，天喪予）。子路死于非命（天祝予詛咒）。魯國西狩獲麟，麟乃仁獸，凝結(jié)著文明的某種最高的價值，獲麟標(biāo)志著文明最高價值的自我貶黜，類似虛無主義。晚年文化貢獻(xiàn)“吾從衛(wèi)回魯，樂始正”“晚年喜易，韋編三絕”。易傳“十翼”。撰春秋，一字褒貶。卒于七十三歲，“子貢為孔子守喪六年”。孔子乃讓靈魂震顫感動至深的偉大真理與價值。孔子的家庭和容貌教育兒子“讀詩乎？不讀詩無以言”“不讀禮無以立”?！熬舆h(yuǎn)其子”“惟女子與小人難處養(yǎng)”?？鬃印伴L人”，“九尺六寸”。富有幽默感，最厭惡老好人和無所事事的人。三、一生志業(yè)（理想；自我人格塑造；欣賞的生活）1、理想：回復(fù)周代的制度?！按齼r而沽”。2、所安：“老者守之，少者懷之，朋友信之”（最確定的確定性）3、好學(xué)：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。平靜而安寧，純粹的愉悅。4、“用”與“舍”：內(nèi)心之平和愉悅?！皩ι目隙α俊薄皬妱莸纳Α薄Ｗ詈笥萌寮覍λ碌呐袛嘟Y(jié)束這一講“逝（進(jìn)）者如斯夫，不舍晝夜”，生命不斷奔涌向前，“進(jìn)德之不息而有本”“源泉混混，盈科而后進(jìn)”。第三講 孔子（二）一、論孔子之成德（個人教化的總體精神）湯用彤：魏晉以前，中國固有傳統(tǒng)強調(diào)圣人（完美個人人格）是不能通過后天達(dá)到的（魏晉玄學(xué)尤其）?！安豢蓪W(xué)而不可至”佛教：不可學(xué)而可至。宋明理學(xué)：可學(xué)而不可至孔子：1、人可以通過學(xué)習(xí)而提高德行2、人提高德行進(jìn)展是無限的（沒有強調(diào)圣人不可學(xué)不可至）“為君子儒”1、公冶長“言性與天道，不可得而聞也”A聽不懂B孔子很少講行而上的終極思想“20世紀(jì)以形上學(xué)為形式的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)”孔子的高深思想不針對高深的問題，讀論語難在語境，他并不跳出語境抽象的表述。2、“子罕言利，與命與仁”3、“子不語怪力亂神”，不談“無”“不可思議”，思想的日常性、世間法。（佛教：出世間法）孔子一生的為人：“吾道一以貫之”“夫子之道，忠恕而已”?！氨M己為忠，推己為恕”“己欲立而立于人，己欲達(dá)而達(dá)于人” 忠：積極的自由?！凹核挥?，勿施于人” ?。合麡O的自由，純?nèi)坏牡赖旅}。忠：不是對象強加于人，不是系情于物，而是“通其志而達(dá)其愿”，在這個意義上忠、恕是同一命題。二、君子之人格“士”“仕”（孔子對“士”的人格提煉）子路“行己有恥”（道德底線）“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也”“士不可以弘毅，任重而道遠(yuǎn)”“中庸”絕大多數(shù)人達(dá)不到，不如“狷狂”。（真）君子的養(yǎng)成：德性、居住。君子之人格：成德之初階“君子而不仁有矣夫，未有小人而仁者”“上好禮而民莫不敬”孔子著力解決“大人”之事：負(fù)有治理國家責(zé)任的人不能殘忍，不能瑣事大臣體靜而心閑，內(nèi)心飽滿的柔軟和仁慈。群臣瑣碎、忙碌“重德而不重技藝”用人標(biāo)準(zhǔn)：“親親之殺，尊賢之等”，君子永遠(yuǎn)是少數(shù)，因此要讓小人置于君子的統(tǒng)治之下?！芭e直錯諸枉”（民主制并不為選出最有德行的人而設(shè)計，它只需一個中等的人治理，靠制度維持秩序；貴族制則要求統(tǒng)治者的德行）陳寅?。嘿F族之門風(fēng)優(yōu)美，家世之教。貴族制最大的危險是社會流動性降到最低點?？鬃铀O(shè)想的解決之道在于最高統(tǒng)治者。1、“親親”“尊賢”并用2、“修身齊家治國平天下”（統(tǒng)治者）“修身”而“舉人”。（“民主”在當(dāng)今是不可逆轉(zhuǎn)的潮流，人不再有身份上、根本品質(zhì)上的不同，“價值殖民”）1、民主是否是歷史的終結(jié)？2、“自由”與“民主”是不同的價值取向自由：自我、個性“象棋”民主：無差異“圍棋”貴族制流動性最低減低了競爭減低了競爭帶來的對人的德性可能的敗壞。“君子矜而不爭，群而不黨”“爭也君子”“不中則反求諸己”（中庸）“君子喻于義，小人喻于利”意思是內(nèi)在領(lǐng)域“我”能控制義，“我欲仁，斯仁至矣”，外在領(lǐng)域“我”不能控制利、富貴、命。義、利都強調(diào)物質(zhì)需求，只是標(biāo)準(zhǔn)不同。君子、小人之別：“和而不同”“同而不和”“周而不比，比而不周”君子不比：比為私親，周是有距離的親。君子“成人之美而不成人之惡”（君子之交淡如水）君子的品性特征“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”質(zhì)：未經(jīng)改造的本真的性情直接性的存在狀態(tài)文：中介、媒介1、強調(diào)直接性的展開2、中介：不可能不經(jīng)由中介，文與質(zhì)不可能截然分開。中介本身不屬于“我”，自我必須把自己投射到“非我”的他者上來表達(dá)自己。但是，自我經(jīng)由非我表達(dá)需要一個限度，“過程”就是“中介”。完全的“樸野”：封閉、遺忘（自我的消散），失去他者的度量。君子需要對異己開放，始終不斷朝向提升。3、不經(jīng)由“文”的表達(dá)都是“不合法的”，過分的“文”的表達(dá)則是一種虛偽(形式化)。質(zhì)、文之辯貫穿了君子與小人的區(qū)分之中（對質(zhì)不同的表達(dá)方式）義有所約束 利無約束周有分寸 比無分寸（男女關(guān)系往往最無中介不文）（最無中介的音樂危險，無需門檻的藝術(shù)是危險的）文明的表達(dá)就是必須經(jīng)由“非我”的他者來表達(dá)，否則有被顛覆的危險。三、如何成德1、擇友、處友之道益友：友直、友諒、友多聞?chuàng)p友：友便辟，友善柔，友便佞“主忠信，無友不如己”（主：住在別人家中）（至少有可取之處）（看到自己不及的地方）“忠告而善道之”（勸誡朋友）“不可則止”“勿自辱也”“朋友數(shù)，斯疏也”2、學(xué)習(xí)（進(jìn)學(xué)）“君子食無求飽，居無求安”好學(xué)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”方法：“志于道，據(jù)于德”，“依于仁，游于藝”時習(xí)：在人生遭際中學(xué)習(xí)，“身習(xí)”。學(xué)思并進(jìn)文、質(zhì)的關(guān)系，開放性。學(xué)：走進(jìn)陌生的地方思：在陌生的地方找回自我學(xué)思并進(jìn)，不斷的開放與找回。孔子教化的本質(zhì)：常平常本身就是一個奇跡（珍惜每一天平常，無需光怪陸離）第四講 孔子的政治哲學(xué) 孔子教化士人的目的是培養(yǎng)有德的“居位者”如何居位也是其教化的一部分政治本身也是一種教化（民主也是種教化）。我們關(guān)注孔子政治哲學(xué)的以下問題：“居位者”應(yīng)該有怎樣的品質(zhì)？具體的施政應(yīng)該從何入手？孔子最高的政治理想是什么？一、為政孔子關(guān)注政治超過了對個人成德的關(guān)注，因為他認(rèn)為在社會風(fēng)俗建設(shè)沒有建立下，局部的德行之人不能起根本作用，不能解決人的德性問題。整體氛圍從何而來？整體氛圍是個人成德的先決條件。（孔子每條言論都針對具體的道德情境展開）“父子之親是人倫之本”在“公正”時要考慮“禮”的成本，不能簡單的比較“禮”“食”?！熬汲几父缸幼印笔抢硐氲恼?。這種政治的關(guān)鍵是“正名”針對衛(wèi)國政治的關(guān)鍵?！叭逭哂亍保ㄟh(yuǎn)，緩）*讀中國古代文本的普遍原則：互釋*中國古代遵循的是循環(huán)時間觀，而非線性時間觀?？鬃诱握軐W(xué)的樞紐：“禮樂”。正名是達(dá)成“禮樂之治”的手段。正名是為了給予確定的、恰當(dāng)?shù)纳矸莶患偎妓骶湍茏駨摹岸Y樂”。*今天每個人都認(rèn)為國家虧待了自己，而每個人都希冀“美好的明天”，交朋友成為一種個人能力很難“君子之交淡如水”“禮壞樂崩”，不確定身份關(guān)系。和樂，不能僅有禮，真正的禮必然“禮樂結(jié)合”，禮必須由樂達(dá)到。（貫注到生活的每一個細(xì)節(jié)中去）政、刑免而無恥 德、禮有恥且格儒家也強調(diào)“無為”北辰，眾星拱之（人才的恰當(dāng)位置：君無為而臣有為）*孔老同源，他們面臨一個相同的問題。孔子哲學(xué)的關(guān)鍵是“禮”（禮樂的完美結(jié)合）（八十年代反意識形態(tài)，把“仁”做為核心，“泛康德主義”凡是自由、反意識形態(tài)的都被當(dāng)做根本）二、禮樂禮是真正貫穿人的生活的每個側(cè)面的唯一要素。1、 個人成德：“興于師，立于禮，成于樂”2、具體為政：“能以禮讓為國乎?何有”“上好禮而民莫敢不敬”3、具體的人的行為：從生到死每個環(huán)節(jié)“無違”禮。（生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮）禮記“如何去做”（表面）“為什么要這樣做”（本質(zhì)）（哲學(xué)教我們?nèi)绾蚊鎸θ松?、禮是德性的紐帶“恭而無禮則勞”“慎而無禮則蔥”“窮而無禮則亂”“直而無禮則絞”“禮是做為共在的整體的生活節(jié)奏和形式”時、空個體化（約定個人內(nèi)在）天子：敬授民時，“共同體的維系”，沒有物理意義上的準(zhǔn)確時間。*時間不過是根據(jù)太陽的運動約束共同體的生活節(jié)奏?！岸攘亢狻保嚎臻g的節(jié)奏，不同的共同體有基本的度量衡差異。“禮”為生活賦形?，F(xiàn)在，我們的生活都失去了形式感，我們無法感到共同體的節(jié)奏，于是難以與他者對接，形成充分的開放與信任。三、仁對所有的共同體，客體精神是先在的，個體自覺是后在的。（涂爾干宗教生活的基本形式）“克己復(fù)禮為仁”（克：能成，克服成就）（定義化的思考形式是孔子所懷疑的）禮與仁不能截然分開，是互印互釋的關(guān)系。仁的外在表現(xiàn)：“剛毅木訥”“乾健不息”“厚德載物”質(zhì)樸更接近仁?！扒裳粤钌r矣仁”“率真無偽”“質(zhì)實無妄”“自足”“圓滿”“不假于外”“仁者安仁，智者利仁”仁含諸德仁是德性的完整展開，是內(nèi)在的生活力量，“吾欲仁，斯仁至矣”我們?nèi)菀鬃龅健拔宸昼姵錆M最優(yōu)雅的形式感”仁是貫通內(nèi)外的情感和行為整體?！俺鲩T如見大賓”仁與禮相互成就。仁：對自己的現(xiàn)成存在有所減損，讓人從一種無形式的空洞達(dá)到一種有限性的存在（障礙是形成自我的最先決條件只有通過克服性因素，我們才能感受到他者），進(jìn)入一個發(fā)現(xiàn)他者的過程，進(jìn)入自己與他者的關(guān)聯(lián)之中（此時還沒有認(rèn)識到對方的主體性），逐漸認(rèn)識到對方更強的主體性，“知畏”（成就自己道德的最重要因素），共同體整體節(jié)奏的內(nèi)化，走向他者，成就“愛”。第五講 老子一、老子其人其書莊子中記述多荒誕不經(jīng)，寓言多于實事。史記老莊申韓列傳。史記多按人物氣質(zhì)編排傳記。思想上有同源性，法家思想來于老子。老子曾做過東周館藏史之首。孔子曾“問禮于老子”，稱老子為“神龍”，老子修“道德”“無名”為貴。老子去周，西出函谷關(guān)，關(guān)尹強求其著書，乃著道德經(jīng)上下五千言，而后西去。莊子天下篇（中國最早的學(xué)術(shù)史著作）“以本為精，以物為粗古之道術(shù)有載于是以儒弱謙虛為表，以空虛不可狀”?！熬駥Ｒ?，動合無形”漢初黃老之學(xué)“因陰陽之大善，采儒墨之善，授名法之要”。問題是：先秦是否有道家？1、 老、莊沒有師承關(guān)系2、 先秦諸家皆言道。當(dāng)時只有儒、墨兩家，嚴(yán)格意義上沒有道家、名家。（公孫龍：儒家；惠施：墨家儒墨兩家爭辯，需研究邏輯學(xué)，“名家”）注：六家分類是圖書分類系統(tǒng)，與“經(jīng)史子集”相似近現(xiàn)代疑古思潮的興起：老子是誰？與李耳、老聃有何關(guān)系？即便有此人，與老子有何關(guān)系？老子是哲學(xué)書還是格言集？出于哪個年代？中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)開端的最大問題：疑古。中國文化自信力的喪失，現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的引入（傳說經(jīng)不起實證方法）。疑古派認(rèn)為史記記述矛盾眾多，只不過是傳說中的一種。而漢代把老子神化了。老子很多的表述來自戰(zhàn)國中后期。老子是否是解釋出來的哲學(xué)家？（實證法的局限性）（解釋學(xué)的觀點：解釋者不能理解；原著者不一定有本意。因此我們應(yīng)該懸置原意，創(chuàng)造性誤讀）實證方法的局限在于古史辨派將現(xiàn)代的“作者”觀念移植到古代，認(rèn)為古者有“著作主體性”。于嘉錫先生認(rèn)為古書是一個積累的過程，不是一次寫成的。因此郭店楚簡三種版本老子可能無所謂真本。馮友蘭先生認(rèn)為老聃、李耳、老子應(yīng)該分開，老子和老子分開。老聃乃傳說中之人，李耳是現(xiàn)實之人，老子成于其后人之手，是一人寫成，各章間有內(nèi)在的邏輯，今傳的老子是全本。漢以后中國人著述觀形成，“寫作主體性”體現(xiàn)，“寫作”與“利益”相關(guān)（實證法可行）。二、思想老子文本過簡，解釋過多，讀法過多。論語的觀點是放在具體的語境當(dāng)中來理解的，而老子則難以理解，且傳寫版本極多。多種傳寫脈絡(luò)：王弼；河上公；文子；韓非子；淮南子；敦煌老子想爾本（五斗米道）。我的觀點是，孔老同源，他們共同面對一個深刻的困境：孔子：禮壞樂崩。老子：統(tǒng)治者有為。但是二者的表達(dá)是不同的，哲學(xué)家唯一的工具是語言，然而語言的表達(dá)與真理無關(guān)?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名”，苦悶與無奈。我們要理解，老子反對什么，贊成什么。“禮，忠信之薄，亂之道”“前識者，道之華而愚之始”。反對“薄”（華），贊成“厚”（實）（孔子也講，“巧言令色，鮮矣仁”“剛毅木訥，近仁矣”）老子說“強梁者不得其死也”，重弱輕強?！懊c身孰輕？名與貨孰重？”重“身”輕“名、貨”。反“盜夸”“多忌諱而民彌貧”，“智則無恥”，反對重稅。（背景是中國國家意識成熟非常早，很早就有常備軍）從國家治理的角度探討怎樣能夠讓這些老子不贊成的現(xiàn)象消失？治國從個人處事的角度怎么在這樣的亂世下保身？治身因此，在這個意義上，個人困難和國家混亂的問題是同構(gòu)的。而問題的癥結(jié)在于：價值的顛倒。（老子強調(diào)的根本價值也是忠信仁義寬厚樸素）原因是什么？尼采講，所謂虛無主義就是最高價值的自我貶黜?！白罡邇r值”在這樣的狀況下不能感染人，不能為人“理解”?！扒趧凇辈荒艿玫焦匆馕吨罡邇r值的喪失。欣賞“不勞而獲”意味著“仁”的喪失?！敖鹩駶M堂，富貴而驕”。老子主張“專氣致柔，能如嬰兒乎”，提倡“樸素健康”。我們要做什么？我們不能將價值簡單的顛倒，我們不能提倡“素樸”。因為素樸不是一種價值價值是在比較中形成的。如果我們提倡“素樸”，可能會導(dǎo)致在“素樸”方面的競爭，人們會比較“孝”和“樸”的技巧，凡是提倡必然帶來競爭，而素樸是對競爭本身的反對。因此我們要消除競爭，消除競爭帶來的混亂?！安簧匈t，不貴難得之貨”“不尚”。一切價值根植于素樸，“樸散則為器，圣人用之則為官長”。要求“仁義”，必須以素樸為目標(biāo)，素樸是道德價值的保障，否則會陷入工具主義中，任何道德價值本身可能被工具化。因此提出“道”，道是素樸的“一”，感觀不能觸及。道是絕對的，不具有任何具體的特性。“執(zhí)古之道可以御今之有”。道之象狀（象不可以把握，天道；形可以把握，地道），“惚恍，渾沌不分”（直接體驗）。“不能名”（不能用定義性語言描述）“可謂”（可以說道不是什么，用遮詮法）?！疤斓靡粍t清，地得一則寧”“確定性是一種生活的可能性之所在?！薄扒濉薄皩帯睘樯钪咎斓氐慕y(tǒng)一性。道常無名。我們最終要回歸素樸：無為：統(tǒng)治者治國，“我無為則民自化”。觀復(fù)：治身，“歸根曰靜”“靜曰復(fù)命”“復(fù)命曰常”“靜觀玄覽”“挫其銳”“守柔處下”因此，“上善若水，水善利萬物而不爭”老子思想的限界：1、“知止”止于何處？（老子的主張事實上是形式上的約束）反文明論傾向。知止是漢語性文化的基本氣質(zhì)，孔子提出“止于至善”。而素樸則無止境，向下的無限度推導(dǎo)出小國寡民。2、有見于道之一?！爸翆崱睕]有貫注到日常中，未能解決人與道的關(guān)系問題，人是效法道還是與道內(nèi)在的合一？沒有完成“天人性命一貫之”，沒有意識到“道”乃為人性命之“誠”，從而思想指向虛無。第六講 墨子墨子思想中具有技術(shù)、邏輯的傾向，被當(dāng)今所強調(diào)了。歷史研究者有三種情況：1、后事之痛2、后視之明3、臨事之憂只有臨事之憂是進(jìn)入歷史的唯一要領(lǐng)，對即將來臨的歷史所有細(xì)節(jié)的體察和把握。總的來說，墨子思想膚淺，但是人格偉大。相比之下，老子和莊子思想深刻，人格不足。墨子生平：史記中語焉不詳，述其“善守城”，孫詒讓墨子間詁認(rèn)為墨子為前468-前376，錢穆認(rèn)為是前479-前381。應(yīng)該說墨子是在莊子之后開始思想。關(guān)于墨家思想的來源：馮友蘭認(rèn)為墨家思想出于刑徒，故多極端之思想漢書藝文志認(rèn)為墨家出于清廟之守（學(xué)派職官），故貴儉（茅屋）；兼愛（養(yǎng)老）；右鬼（祭祀）。其強調(diào)周代治教合一，到春秋戰(zhàn)國官師分離?；茨献诱J(rèn)為墨子始學(xué)儒家，受孔子之術(shù)而以為其思想繁冗擾民，故背周禮而用夏政。（可能在儒家門派中受到極大的傷害）墨子其書：今存53篇，分為三部分：對墨子思想的介紹。中有六篇：經(jīng)上下、經(jīng)說上下、大取、小?。ㄏ惹刈钪匾倪壿媽W(xué)著作）守城文獻(xiàn)。墨子的思想：（1）起點：“古者，王公大臣為政國家者，國家之富，人民之眾，耕政之治”。因此需要興利除害。（2）辨別是非利害的標(biāo)準(zhǔn)（不是一個獨白者，是一個對話者，辨論者）。墨子重視的是對言論、學(xué)說的是非辨別。標(biāo)準(zhǔn)：言立三表：有本之者：最根本的根據(jù)（古代圣王，圣人之行事）。有原之者：百姓耳目之實（經(jīng)驗根據(jù)）有用之者：發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓之利。（極端的經(jīng)驗論：凡是耳聞目睹以外的事情皆不存在）（3）墨子之人格：以英雄主義貫注于理想主義（無私無畏），宗教般的激情。（但是“無我”在現(xiàn)實的哲學(xué)思想中是有問題的）（4）非攻：極端的和平主義者（當(dāng)今和平成為我們絕對的價值，這也是有問題的）a古之圣王主要追求“率百姓以農(nóng)臣事上帝山川鬼神”不追求大國，不以力征服（與儒家的假設(shè)一致）“天賞之，鬼富之，人譽之”（其實這個世界沒有什么新東西）（個人的良知是清楚的，群體中良知就沒有意義了）b在虎狼之林中倡導(dǎo)素食主義“率中華而成草食動物”（孔子論治國：足食、足兵，強調(diào)正義之師）c墨子只能負(fù)面保護，不能正面推廣文明d守城“矢石沙炭雨之”“薪火水湯濟之”（5）節(jié)用：國家之富（百官穿同樣的粗布衣服，不征稅使人都從城中穿過，百工濟民用，飲食求飽即可，衣冬輕且暖夏輕且清）“凡加費而不加利于民，圣王不為”質(zhì)疑：如果不遵禮法，何需衣服？人為人，為共同體之尊嚴(yán)。墨子不能反駁?？鬃印耙约s師之者，賢矣”孔子只強調(diào)以禮而養(yǎng)（適當(dāng)?shù)墓?jié)儉）（6）節(jié)葬節(jié)葬的最低尺度是什么？理論上不能為這樣的尺度支持?！叭魏我粋€文明如果不能善嗲死亡，它離野蠻也就不遠(yuǎn)。”善待人的終結(jié)，意義在活著的人的道德?！吧鹘K追遠(yuǎn)，民德歸厚”（7）非樂禮樂不是生活中的裝點，而是生活之可能的根本因素。所非之樂包含了整個文明的要素（樂的文化整體感）（殷商“文”過于“質(zhì)”）為樂“非法”（本質(zhì)上與國家人民無關(guān)），這個結(jié)論的得出是因為墨子的“無我”，沒有個體的預(yù)設(shè)。（8）非命、明鬼孔子所講的“命”？賞罰是國家治理的關(guān)鍵，要畏上則必須非命。（命打破權(quán)威，民畏命而不畏上）這是一種極端的整體主義。（9）非儒（10）尚賢賢者：義者 “舉義不避疏”這是一種功利的道德觀，道德是為了利益。（11）尚同最大的威脅是思想不統(tǒng)一?！耙蝗艘蛔h，十人十議”“天之志，義之經(jīng)也”功利主義，經(jīng)驗主義，整體主義，抽象的理想主義荀子評論：墨子只見于齊，為見于奇。蔽于用而不知文。（12）兼愛 “兼以易制”“兼相愛，交相利”“有限的存在變成無限的存在”“無限的責(zé)任可能導(dǎo)致沒有具體的責(zé)任”無所適從的不做為；承擔(dān)無窮止的義務(wù)?！叭狈ΜF(xiàn)實感”“與人有限性存在相關(guān)的倫理”孔子“差等的愛”正常的，其最終的目標(biāo)是愛一切人。邏輯上差等的愛是一切愛的起點（推己及人的過程）。因此墨子是“蔽于愛而不知人”（13）宗教性預(yù)設(shè)鬼、天?！翱嘈獭钡拇嬖冢瑴?zhǔn)宗教性組織。“沒有真正意義上的宗教是經(jīng)驗性的”，嚴(yán)格的教團宗教都是非和平的。墨家根本沒有為個體解脫的可能。第七講 中庸（上）思想家與文本可以分為兩類，一類是具有永恒價值的，另一類是具有思想史價值的。任何一個經(jīng)典都不能在一個時代得到窮盡。因此在每個時代都會有不同的解釋。中庸是中國歷史上最偉大的哲學(xué)文本之一（哲學(xué)性：宇宙論，本體論，存在論；中庸是一個存在論的哲學(xué)文本）宇宙論探討世間萬物的構(gòu)成、起源（物質(zhì)，精神；有，無）本體論討論宇宙的現(xiàn)實存在的背后根據(jù)是什么（以無為本）存在論直接深入到生活之展開，并在生活中展開存在的結(jié)構(gòu)，尤其是“此在”的結(jié)構(gòu)（生活之結(jié)構(gòu)，人之結(jié)構(gòu)，不進(jìn)探生活背后的根據(jù)）“四書”之成立：宋儒推崇“大學(xué)”“中庸”（出于“禮記”），與“論語”“孟子”一同構(gòu)成后封建時期的經(jīng)典文本。“四書”有互釋的關(guān)系，中庸第十三章與大學(xué)的第十章，中庸的第二十一章與大學(xué)的八條目。而禮記中還有兩篇經(jīng)典“樂記”“儒行”，樂記講天理，儒行將中庸精神的人格化，與四書也是互釋的關(guān)系。中庸相傳為子思所作，成于春秋末戰(zhàn)國初,是一部強主體寫作（明切的作者、意圖，清晰的架構(gòu)，明確的論證）（弱主體寫作：不同文本傳承流脈間的拼貼）子思：孔子之孫，曾子的弟子，孔子去世那年四歲，門下弟子再傳孟子，稱為儒家“思孟”學(xué)派。中庸的樞紐性章節(jié)：一、十三、十四、二十、二十二、二十五“中不偏，庸不易”出自程伊川的解釋，清代不易宋儒對大學(xué)、中庸的解釋，此篇乃為孔門傳授心法，最為核心。偏倚：把自己生命的重心放在外在的存在上。易變：改變。中庸的核心價值體現(xiàn)在庸。第一章天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命猶令也，天把能動性賦予人，這種不斷向外的動力才是我們的本性。天性不是外在的強制性，而是經(jīng)由人的主動的發(fā)揮；也不是人的一種屬性，而是一種根源性的可能性。人并非最高的存在，其之上有更具主動性的“天”?！疤臁笔浅叫源嬖?，非人格性。率：循修道：品節(jié)之，細(xì)目。圣人能“率性之謂道”，常人則需要圣人的教化。循：主動與被動的差異，越少的“私我”，由天命賦予之“性”才越主動，越豐滿。這是一種被動性，從而使人回到了最恰當(dāng)，最原本的位置。以最被動的方式實現(xiàn)最主動的狀態(tài)。a道也者，不可須臾離也b慎獨。道：必然性與普遍性。但它并非正面強制的必然性，它不會自動的主動的實現(xiàn)，但從負(fù)面上講，它不可能從生活中排除。在私人空間里，道同樣有意義，“誡慎恐懼”為性，就是正面實現(xiàn)的力量。這一章就揭示了儒家基本情緒：敬、畏。這種情緒使人能夠真實的回到其有限性的狀態(tài)。未發(fā)的情緒稱為“中”，發(fā)而皆中節(jié)稱為“和”。未發(fā)是情緒的本質(zhì)：性（未發(fā)）與情（已發(fā)）的中和問題貫穿于整個時間的兩個層面。中是大本，和為達(dá)道，致就是推而極之，最后達(dá)到天地位，萬物育。但是：為什么突兀的提到情緒問題？致中和是否是儒者的夸張？情緒的作用是不是夸張？第十三章道不遠(yuǎn)人。（道在生活的近處，不可須臾離也）標(biāo)準(zhǔn)始終在生活的近處。則：尺度，標(biāo)準(zhǔn)道德的根基在哪里？有沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)？當(dāng)今道德相對主義事實上就是道德虛無主義，認(rèn)為沒有人有資格確定道德的標(biāo)準(zhǔn)。于是我們的生活契約化，一切都是可以商量的，可以改變的。今天每個人的面前都橫著一個問題：你賣不賣？時時的探測尊嚴(yán)和道德的底限?，F(xiàn)在的世界不是有沒有尊嚴(yán)的問題，是有沒有尊嚴(yán)的可能性的問題。忠恕違道不遠(yuǎn)：忠恕就是實現(xiàn)道的方法。忠：盡己 ?。和萍杭叭思河⒍⑷?己所不欲，勿施于人。忠恕就是一體。忠不是針對任何一個對象的，“通其志，達(dá)其愿”（愿天下有情人終成眷屬如何深切的體貼對方？）對人更深層次的體貼就是忠恕。事實上忠恕就是普遍的人的“志”“愿”。如何體貼？不滿：圣人對自身往往存在不滿：“圣人過多，賢人過少，眾人無過”平等的關(guān)系：“所求朋友，先施之”。有一種道德標(biāo)準(zhǔn)在我們每個人身上，唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是“己所不欲，勿施于人”（絕對的道德基礎(chǔ)），具有“反身性”（惡的邏輯不具有反身性）我們應(yīng)該注意到，人的普遍性不是一種類的普遍性，類的普遍性只能約束無生命的現(xiàn)成物（自在“being in oneself”），而人是“being for oneself”， “being in oneself”對自己的存在毫不關(guān)注，而人不是現(xiàn)成約束的，是做為一種可能性的存在，是一種能在，無盡的“大我”，不斷的走出自己的“形器之私”。這就是普遍人格的過程性，不斷的推己及人，達(dá)于“兼愛”。第十四章君子素其位而行，不愿乎其外。我們應(yīng)該深深的根植于生活的當(dāng)下，而不要生活在別處。把每分每秒活在自己身上最難，我們總活在他人身上，活得心不在焉。回到自己，回到本我的生活。人的內(nèi)在德行與身體的姿態(tài)是相關(guān)的。人三十歲之后應(yīng)該為自己的長相負(fù)責(zé)。而迷上網(wǎng)絡(luò)的人就迷上了“別處”，技術(shù)使我們難以回到自己的生活，攀比、阿諛使我們遠(yuǎn)己。一切回到自己，上不怨天，下不尤人，由自己負(fù)責(zé)，承擔(dān)自己的生活，此在。因此第十三章講走出當(dāng)下，走向他人，即推己及人。而第十四章講回到自己，回到此在，這是走向他人的前提。越回到當(dāng)下的生活，越知道自己該承擔(dān)些什么，越體貼他人，對他人心態(tài)的關(guān)切，建立更深刻的聯(lián)系。走向他者事實上是很困難的事情。第八講 中庸（下）第二十章“為政”開篇：為政在人（針對國家最高統(tǒng)治者）不是在于某個人，而是在于“得人”。取人以“身”，最高統(tǒng)治者自身也需要修身，修自身之德以得人。此章與大學(xué)八條目互釋?，F(xiàn)在的問題是如何修身？達(dá)道“五”（君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友）道：修身的方法生活的態(tài)度，展開自身共通的道路達(dá)道：普遍的社會關(guān)系，所有的社會關(guān)系都能化約為此五者。儒家認(rèn)為人與物的關(guān)系從屬于人與人的關(guān)系。達(dá)道“五”的另一層含義：五種關(guān)系一經(jīng)確定不應(yīng)改變。儒家看重朋友， 不能工具化。這五種關(guān)系依賴于我們自身的確定性，只有我們是確定的，這五種關(guān)系才是確定的，這個社會才是誠信的，以自身支撐“老”“少”朋友。如何貫注生活以“達(dá)道”？知、仁、勇一之曰“誠”（基本的道德）知：明辨是非（理解他人）（儒家思考不是為了得出確定的哲學(xué)命題，直接指向生活）仁：對他人的理解貫注成為與別者血肉相關(guān)的聯(lián)系。勇：將這種關(guān)系切實的推行到生活中去。（三者具而“誠”）如何“誠”？誠者天之道，誠之者人之道。（兩種境界）誠者：與天同一（不思而得,“從心所欲，不愈矩”）我們都有“誠”的片段，不思而得的方面。誠之者：過程（誠與自身還沒有達(dá)到合一）誠之誠（由二至一的過程）擇善而固執(zhí)之（明辨堅守）擇善而固執(zhí)之的方法“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之”“篤行之”每個人都能“誠”，都能改變自己，前提是“果能此道”（不斷的趨向“得”）（張載：為學(xué)之道在于自身變化氣質(zhì)）留下問題：什么是“誠”？第二十二章“唯天下至誠，為能盡其性”“能盡其性，則能盡人之性”“能盡人之性，則能盡物之性”（盡/物性）物性：盡：充盈，實現(xiàn)自身；不盡：不能充分實現(xiàn)自身。什么能決定物性能否“盡”？人能盡物性（黑板擦要擦才有價值），人用物去做什么體現(xiàn)這個物之性。什么樣的行為能充分實現(xiàn)了物自身？有界限的行為；有確定性對象的行為；實現(xiàn)其最恰當(dāng)作用的行為第一性面對的世界是“生活世界”，所有的存在都向著人展開，為著人展開。只要命名就賦有了人的意義（“不認(rèn)識”不是因為不知其“客觀”性質(zhì)，而是不知其“用”）“恰當(dāng)”不是個人所認(rèn)定的，是“客觀精神”的賦予，是“文明體”所確定的。圣王讓所有人都恰如其分，讓所有物都各盡其用。什么是“誠”？當(dāng)下心里怎么想就怎么做共時性有某種不變的東西，貫注在生活中歷時性（更具確定性）誠：與“真理”同在的存在。真理：與對象符合（什么叫“符合”？）（有多少種“真”？）尼采：沒有節(jié)制的求知欲與不分對象的性欲同樣是精神卑下的行為?？词澜缫曇暗牟煌瑳Q定世界的不同，態(tài)度的不同。誠的哲學(xué)性含義：真理與“在中”的存在樣式相關(guān)。（在中：與它息息相關(guān)）誠：“在中”的存在樣式。第二十五章“誠”者，物之終始。誠：成己；成物回到第一章1、“情緒”的問題我們始終在情緒之中；我們?yōu)榱饲榫w而活著情緒決定身邊物的命運。情緒是最不穩(wěn)定的人生的確定性何來？“節(jié)”的標(biāo)準(zhǔn)：不遷怒，不二過（不為怒所遷，戒慎恐懼）在情緒之中，不失去自我。2、不偏不易不易：確定性不偏：自己收歸為自己，不依賴于外在。自由：選擇的可能性越大，越多則更自由（面對可能性）；能選擇的能力（更本質(zhì)，首要）經(jīng)由自己，“特立”“自立”中庸：在“虛無”“荒無”中自立的意志，在不具確定性的地方建立起確定性（情緒）?？陀^是不測的，儒家：生活的內(nèi)在能夠完全把握，生活的外在不能完全把握。3、致中和在生活世界的展開中，只有平實正大的心靈才能賦予萬物以恰當(dāng)、充滿的意義，賦予萬物樸素詩意的色彩。第九講 莊子（上）一、莊子其人其書史記記載莊子為“蒙人”，莊周。蒙培元認(rèn)為莊子就是楊朱。與梁惠王、齊宣王同時，略晚于孟子，其學(xué)歸本于老子，所述多為寓言。“汪洋自恣”，為“自適”，王公大臣皆不能器之。莊子思想的核心部分是關(guān)于個人生存的。蒙屬于宋，宋人殷商后裔，性迂腐。莊子思想合于宋人，疏于時代?；菔?，思想家的交流。辯論是莊子多設(shè)喻寄托。莊子稱“足萬物而不煩”，學(xué)識廣博，善辯論。莊子境界總比惠施略高?；菔┫惹f子而死，莊子途墓而慨朋友之信，再無搭檔。*莊子，藝術(shù)的氣質(zhì)，哲學(xué)的能力，超越生活的尷尬，苦悶，構(gòu)想輕松下的兩難困境，以思想超越苦悶是其思想的精彩部分。精到的設(shè)喻，犀利的言語，處于最深的苦悶之中，超越生存瑣碎的有限性。（這尚不是其思想的頂點）臨死之構(gòu)想：寄身于天地。不肖弟子怕鳥來吃他，將他從精彩的構(gòu)想拉回到尷尬的現(xiàn)實?？偨Y(jié)：1、 輕松的一面，超越的智慧，對生活的無奈（姿態(tài)上的弱）2、 莊子不是一個理想主義者，他對現(xiàn)實有極其深刻的洞見，他“世故到了天真的地步”（王安憶評汪曾祺），對人的生存的種種裂縫的體察。3、 莊子極端而不刻薄，經(jīng)哲學(xué)與藝術(shù)的構(gòu)想而生成天地之“厚”，他不傷人，“嘲諷”讓人“自嘲”。4、 思想能力體現(xiàn)為構(gòu)造“童話”“游戲”的能力，“成人的童話”。莊子成書后成為士大夫思想修養(yǎng)的重要部分，滋養(yǎng)方式。不論其思想建立在多么堅實的基礎(chǔ)上，后世之人還是有將其曲解之處，有些人甚至達(dá)到了“油滑”，尤其是禪宗的末流。莊子的姿態(tài)是多向度的，復(fù)雜的。（游戲的態(tài)度，忌諱概念化）莊子三十三篇，漢書藝文志記載有五十一篇，今本內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。（人文學(xué)術(shù)評價體制類似于藝術(shù)，一不靠民主，二不靠數(shù)量，而是口口相傳的權(quán)威，一類人橫出，另一類人縱出）（ 劉笑敢先生分析內(nèi)、外、雜篇語言中的“精神”“道德”聯(lián)用，莊子內(nèi)篇確定是戰(zhàn)國中期作品，可以認(rèn)定是莊子本人所寫，不引證任何前面的經(jīng)典。外、雜篇有聯(lián)用，多引經(jīng)典。二、莊子的思想老子推薦本：帛書老子校注 王弼老子注莊子推薦本：莊子注譯及評介陳鼓應(yīng) 莊子哲學(xué)王博 莊子集釋郭慶藩核心的問題（莊子為何寫作？）：個人生存方式，哲學(xué)是他生存的方式，而苦悶是他對現(xiàn)實的洞見?？鄲灒涸谙惹刂T子中最深入個人生存狀態(tài)。對所有的人的個人狀態(tài)的體察“道”家中少有的“悲憫”?！按簌i”的意象，在一般的地方無法獲得自由。在現(xiàn)實中陷入泥淖之中。于是苦悶轉(zhuǎn)化為一種思想上超越的動力，首先是追問：1）人還能否生存下去？2）如何生存？3）在基本生存之上有無可能建立理想？根據(jù)何在？（前兩個層次：生存逍遙）（儒家高調(diào)，有尊嚴(yán)的生存；莊子低調(diào)，因為生存已經(jīng)很難）“小人以身殉利，士以身殉名”，想活得更奢侈，最后把生存也失去了。然不慮名利之人也可能遇到生存困境（天地間兩種確定的責(zé)任：君王之命，父母之命），知其不可奈何而安之若素?！半[”的姿態(tài)（孔子羨慕“隱者”）。只有一個方法可以“隱逸”：無用（終其天年）第三個層次：死對死的構(gòu)想超越了生存問題，“安時（遇）而處順，德之至也”逍遙：人這種有限的存在，怎