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儒家文化與和諧社會(huì)講義提綱福建師大福清分校 董俊玨、鄭元葉*社會(huì)主義和諧社會(huì),是中國共產(chǎn)黨于2004年提出的一項(xiàng)社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo),是一種和睦、融洽且各階層齊心協(xié)力的社會(huì)狀態(tài)。2004年9月19日,中國共產(chǎn)黨第十六屆中央委員會(huì)第四次全體會(huì)議上正式提出了“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”的概念。2005年以來,中國共產(chǎn)黨提出將“和諧社會(huì)”作為執(zhí)政的戰(zhàn)略任務(wù),“和諧”的理念要成為建設(shè)“中國特色的社會(huì)主義”過程中的價(jià)值取向?!懊裰鞣ㄖ?、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”是和諧社會(huì)的主要內(nèi)容。第一講 傳統(tǒng)文化資源在現(xiàn)代政治建設(shè)領(lǐng)域內(nèi)的價(jià)值1.“古已有之”(華夏文明中心論)的思維模式的檢討2.中國政治與文化的現(xiàn)代裂變3.對(duì)傳統(tǒng)思想文化資源應(yīng)有的科學(xué)態(tài)度第二講 儒學(xué)的演進(jìn)歷程與其基本內(nèi)涵1.什么是儒學(xué)? 儒學(xué)起源于春秋時(shí)代,是以西周的宗法制為基礎(chǔ),以詩書禮易樂春秋(即“六經(jīng)”)為基本典籍,由孔子創(chuàng)立、之后不斷發(fā)展的以“仁”為核心的思想體系,是中國傳統(tǒng)文化的主干,也是中國封建時(shí)代占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。 許慎說文解字:儒,柔也,術(shù)士之稱。班固漢書藝文志:儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。莊子漁父:性服忠信,身行仁義,飾禮樂,選人倫,以上忠于世主,下以化于齊民。將以利天下。章炳麟國故論衡原儒:儒本求雨之師,故衍化為術(shù)士之稱。馮友蘭中國哲學(xué)簡(jiǎn)史:大約從公元前7世紀(jì)起,周朝的封建統(tǒng)治開始沒落,皇族子弟的教師以及有些皇族成員本人都散落民間,以教授經(jīng)書為生,有的因諳習(xí)禮儀而成為人家婚喪嫁娶、祭祀或其他禮儀的襄禮(司儀)。這些人被稱為“儒”。2.儒學(xué)的開創(chuàng)者孔子的思想體系儒家創(chuàng)始人孔子(前551-前479),名丘,字仲尼,春秋時(shí)魯國陬邑(今山東曲阜)人??鬃邮侵袊糯钪乃枷爰?、教育家和政治家,對(duì)中國思想文化的發(fā)展有極其深遠(yuǎn)的影響??鬃釉隰敹ü珪r(shí)曾任中都宰和魯國的司寇,后周游列國,向諸侯兜售其政治理想,卻無人采納,只好返回魯國,整理古代文獻(xiàn),同時(shí)開創(chuàng)私人講學(xué)之風(fēng)。孔子的學(xué)說以“仁”為核心,而“仁”的執(zhí)行又以“禮”為規(guī)范,在政治上提出“正名”的主張,提倡德治和教化。孔子論“仁”:論語顏淵:樊遲問仁。子曰:“愛人?!笨鬃蛹艺Z哀公問政:仁者,人也,親親為大。論語顏淵:顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請(qǐng)問其目?!弊釉唬骸胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)?!闭撜Z八佾:子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”論語雍也:子貢曰:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸。夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已。”論語顏淵:仲弓問仁。子曰:“出門如見大賓,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦無怨,在家無怨。”論語子路:子曰:“剛毅木訥,近仁?!闭撜Z學(xué)而:子曰:“巧言令色,鮮矣仁?!闭撜Z陽貨:子張問仁于孔子??鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室??!薄罢?qǐng)問之?!痹唬骸肮?、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?!笨鬃诱摗罢保赫撜Z子路:子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足?!闭撜Z顏淵:齊景公問政于孔子??鬃訉?duì)曰:“君君,臣臣,父父,子子?!闭撜Z八佾:孔子謂季氏曰:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”論語季氏:天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。左傳昭公十七年:子曰:“唯器與名,不可以假人。君子之所司也,名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節(jié)也。若以假人,與人政也。政之,則國家從之,弗可止也已?!笨鬃拥纳鐣?huì)理想:禮記禮運(yùn):大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子。貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀(jì),以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹湯文武,成王周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在執(zhí)者去,眾以為殃。是謂小康。3.戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展孟子(前372前289),名軻,戰(zhàn)國時(shí)鄒國(今山東鄒縣)人。孟子曾仿效孔子,帶領(lǐng)門徒游說各國,但其政治主張不被諸侯所接受,于是與弟子退而著書,有孟子七篇傳世。孟子繼承并全面發(fā)展了孔子的思想,在孔子“仁”的基礎(chǔ)上提出了“仁政”的觀點(diǎn),并為“仁政”思想提供了人性上的依據(jù)以“四端”為支撐的“性善論”。孟子堅(jiān)持孔子崇尚禮制的立場(chǎng),并推進(jìn)了孔子的倫理政治觀,對(duì)君臣關(guān)系作了強(qiáng)調(diào)“民本”的闡發(fā)。孟子論“仁政”:孟子梁惠王上:不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。孟子梁惠王下:老而無妻曰鰥,老而無夫曰寡,老而無子曰獨(dú),幼而無父曰孤。此四者,天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁,必先斯四者。 孟子梁惠王下:君行仁政,斯民親其上,死其長矣。孟子公孫丑上:尊賢使能,俊杰在位,則天下之士皆悅,而愿立于其朝矣;市,廛而不征,法而不廛,則天下之商皆悅,而愿藏于其市矣;關(guān),譏而不征,則天下之旅皆悅,而愿出于其路矣;耕者,助而不稅,則天下之農(nóng)皆悅,而愿耕于其野矣;廛,無夫里之布,則天下之民皆悅,而愿為之氓矣。信能行此五者,則鄰國之民,仰之若父母矣。率其子弟,攻其父母,自有生民以來,未有能濟(jì)者也。如此,則無敵于天下。無敵于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。 孟子滕文公上:民事不可緩也。民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。是故賢君必恭儉禮下,取于民有制。孟子離婁上:離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方圓;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰,徒善不足以為政,徒法不能以自行。孟子離婁上:三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。今惡死亡而樂不仁,是猶惡醉而強(qiáng)酒。孟子離婁上:得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施爾也。民之歸仁也,猶水之就下、獸之走壙也。孟子論“性善”:孟子滕文公上:孟子道性善,言必稱堯舜。孟子告子上:惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也。孟子公孫丑上:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。孟子盡心上:人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達(dá)之天下也。孟子的社會(huì)理想:孟子梁惠王上:五畝之宅,樹之以桑,五十者,可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者,可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家,可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。孟子的民本思想:孟子盡心下:民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置。犧牲既成,粢盛既潔,祭祖以時(shí),然而早干水溢,則變置社稷。孟子離婁下:孟子告齊宣王曰:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”4.儒學(xué)在漢代的神學(xué)化與其“定于一尊”的地位的獲得董仲舒(前179前104),廣川(今河北景縣)人,漢代經(jīng)學(xué)大師。漢武帝元光元年(前134),漢武帝下詔征求治國方略。董仲舒在舉賢良對(duì)策中系統(tǒng)地提出了“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”學(xué)說和“罷黜百家、表彰六經(jīng)”的主張。董仲舒認(rèn)為,“道之大原出于天”,自然、人事都受制于天命,因此反映天命的政治秩序和政治思想都應(yīng)該是統(tǒng)一的。為適應(yīng)中央集權(quán)政治體制的需要,董仲舒以儒家宗法思想為中心,雜以陰陽五行之說,以“天人感應(yīng)”的理論將神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)貫串在一起,對(duì)儒學(xué)作了宗教化、神學(xué)化的體系改造。流行于漢代的讖緯,就是在董仲舒的感應(yīng)災(zāi)異之說的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。董仲舒在其春秋繁露中提出了所謂的“王道三綱”論,即“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”,綱原是指提網(wǎng)的總繩,這里是一種比喻,意為君對(duì)臣、父對(duì)子、夫?qū)ζ抻薪^對(duì)的支配權(quán)力,而臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫則只有絕對(duì)服從的義務(wù)。這是先秦孔孟儒學(xué)的一大變。天人三策對(duì)策一:王者欲有所為,宜求其端于天。天道之大者在陰陽,陽為德,陰為刑,刑主殺而德主生,是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事,陰常居大冬而積于空虛不用之處,以此見天之任德而不任刑也。春秋繁露順命:天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。諸所受命者,其尊皆天也,雖謂受命于天亦可。5.儒學(xué)在宋明時(shí)期的哲學(xué)化改造程朱理學(xué)朱熹:客觀唯心主義哲學(xué)朱熹,生于公元1130年,死于公元1200年,祖籍江西。生長于福建。程朱學(xué)派的“理”首要意義是事物的規(guī)律,理可以離開事物而獨(dú)立存在,并且是事物的根本,在事物之先。其次,理的內(nèi)容還包括道德的基本原則,基本標(biāo)準(zhǔn)。語類(卷一):“理氣本無先后之可言,然必欲推其所從來,則須說先有是理?!边@里的“理”先于“氣”不是指構(gòu)成事物的時(shí)間上的先后,而是從邏輯上、道理上說“理”是在先的。即理在氣先。這種先于具體事物的一般原則“理”,朱熹又叫做“天理”。朱熹進(jìn)而認(rèn)為萬是萬物的理,都是一個(gè)最根本的整體的理的內(nèi)容。這個(gè)最根本的、整體的理叫做“太極”。語類(卷九十四):“總天地萬物之理,便是太極?!彼诮忉屘珮O時(shí)說:“上天之載,無聲無臭,而實(shí)造化(自然產(chǎn)生、變化)之樞紐,品匯(萬事萬物)之根底也?!碧珮O也是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。他說:“太極只是個(gè)極好至善底道理,是天地人物萬善至好的表德?!碧珮O中最主要的道德原則有四種:仁、義、禮、智。太極與萬物的關(guān)系:太極包含萬物之理,萬物分別完整地體現(xiàn)整個(gè)太極,叫做“理一分殊”?!叭巳擞幸惶珮O,物物有一太極?!蹦敲?,這一物的理與那一物的理為什么又有區(qū)別而表現(xiàn)為不同的理呢?朱熹認(rèn)為,這是因?yàn)槊恳痪唧w事物雖然都具有那整個(gè)的理,但各物所稟受的氣不同,因而整個(gè)的理在各個(gè)具體事物上表現(xiàn)出來時(shí),受到氣的粹駁的影響,就有偏有全。朱熹繼承了程頤的觀點(diǎn),認(rèn)為人的心中生來就含有一切事物之理,但心雖含有萬理而不能直接自己認(rèn)識(shí)自己,必須通過格物功夫,就事事加以研究,然后才能達(dá)到心的自己認(rèn)識(shí),從而對(duì)于天地萬物之理就無不了然了。它分為兩個(gè)階段:第一段是即物窮理,就事物加以盡量研究;第二段是豁然貫通,大徹大悟,了然于一切之理。這兩個(gè)階段的飛躍要經(jīng)過“今日格一物、明日格一物”的漸進(jìn)階段。若直接要求大徹大悟,必流為空疏。朱熹批評(píng)陸九淵。陸九淵主張“先立乎其大者”,反對(duì)漸進(jìn)的積學(xué),認(rèn)為“石稱丈量,徑而寡失。銖銖而稱,至石必謬;寸寸而度,至丈必差?!敝祆浞瘩g說:“必銖銖而較之,至于鈞而必合;寸寸而度之,至于丈而不差,然后為得也?!标懲跣膶W(xué)王守仁:主觀唯心主義哲學(xué)陸九淵,生于公元1139年,死于1193年。江西撫州金溪人。南宋初期,朱熹宣揚(yáng)理一元論的客觀唯心主義,把封建的社會(huì)道德原則論證為天地萬物的根源,以此來鞏固中央集權(quán)的統(tǒng)治。他主張多讀書,以此達(dá)到對(duì)“天理”的認(rèn)識(shí)。然而,陸九淵嫌朱熹的學(xué)說復(fù)雜煩瑣,于是提出了一個(gè)簡(jiǎn)單而干脆的辦法。他說,理就在心中,“心即理”,因此不必多向外求,只要“保吾心之良”,也就達(dá)到了最高的道德原則“理”。這是一種主觀唯心主義。陸九淵提出心即理也的命題,他說:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也?!彼终f:“心,一心也;理,一理也。至當(dāng)歸一,精義無二,此心此理實(shí)不容有二?!边@就是說,人人的心只有一個(gè)心,宇宙的理只是一個(gè)理。從最根本處來講只有一個(gè)東西,不應(yīng)該把心與理分開,所以心就是理。心即理的命題是指本心即理,本心即是道德原則。陸九淵的吾心即是宇宙的思想就是認(rèn)為道德意識(shí)是最高的實(shí)體。他認(rèn)為心就是世界的根本,世界就是依據(jù)這種道德意識(shí)而存在的。他所謂心,又叫做本心。他說:“惻隱仁之端也,羞惡義之端也,辭讓禮之端也,是非智之端也,此即是本心。”從這可以看出,陸九淵講的本心是孟子所謂的天賦的仁義禮智之善心,也就是人的道德意識(shí)。他認(rèn)為這種道德意識(shí)是生來固有的,是宇宙的最高原理,是世界的惟一基礎(chǔ)。既然心中本有真理,真理本在心中,因此只要反省內(nèi)求,就可以得到真理。反省內(nèi)求的認(rèn)識(shí)方法和道德修養(yǎng)方法。陸九淵主張:“若能盡我之心,便于天同。為學(xué)只是理會(huì)此?!本褪钦f世界的本源是“吾心”,人們對(duì)它的體認(rèn)便是對(duì)“吾心”的自省。良知良能乃“我固有之,非由外鑠。內(nèi)求本心,萬物之理自然明了。學(xué)生問認(rèn)識(shí)真理如何下手? 他說:“格物是下手處。”又問:“如何樣格物?”他說:“研究物理?!庇謫枺骸疤煜氯f物不勝其繁,如何盡研究得?”他說:“萬物皆備于我。”既然良知良能“我固有之”,那么為什么要下工夫反省呢?陸九淵認(rèn)為人心雖是“本無少欠”,但是由于物欲的原故,使“本心”染上“塵?!保虼司晚氂袀€(gè)洗滌的工夫。有人問陸:“先生之學(xué),當(dāng)自何處人?”他說:“人心有病,須是剝落。剝落得一番,即是一番清明。后隨起來,又剝落又清明,須是剝落的凈盡方是。”“將以保吾心之良,必有以去惡心之害?!边@就陸提倡向內(nèi)反省的的“簡(jiǎn)易工夫”。朱熹與陸九淵之爭(zhēng):(1)朱熹:“性即理”;陸九淵:“心即理”。(2)朱熹分別“形上”、“形下”,以為有兩個(gè)世界。陸九淵:批評(píng)朱熹的“太極”是“無物之前,陰陽之外,不屬有無,不落方體,迥出常情,超出方外?!敝祆渑u(píng)陸九淵的“本心”是“人得個(gè)昭昭靈靈,能作用的?!保?)朱熹主張:世界的本源是“理”,人們對(duì)它的體認(rèn)必須經(jīng)由“格物”。陸九淵卻用簡(jiǎn)易工夫。閉目塞聽,從安坐瞑目中忽然得到“此心澄瑩中立”的境界。王守仁(號(hào)陽明),生于公元1472年,死于152年,浙江余姚人。王守仁提出:“心外無理”、“天下之物本無可格者,其格物之功只在身心上做?!蓖跏厝剩骸靶耐鉄o物”、“心外無事”。他說:“若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知亦不可以為天地也?!眰髁?xí)錄記載:王守仁和他的弟子到南鎮(zhèn)游山,一個(gè)弟子指著山中的花樹問道:“天下無心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?”王守仁辯道:“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂,你來看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來,便知此花不在你的心外?!?傳習(xí)錄記載:王守仁問一個(gè)弟子:“你看這個(gè)天地中間甚么是天地的心?”弟子答:“嘗聞人是天地的心?!彼麊枺骸叭擞质裁唇凶鲂模俊贝穑骸爸皇且粋€(gè)靈明(認(rèn)識(shí)作用)”于是,他說道:“可知充天塞地中間只有這個(gè)靈明,天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?”弟子問:“天地鬼神萬物千古見在,何沒了我的靈明便俱無了?”他答道:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?”羅欽順對(duì)陸王心學(xué)的批判。羅說:“若謂其心通者,洞見天地人物皆在吾性量之中,而此心可以范圍天地,則是心大而天地小矣?!庇终f:“若謂天地人物之變化,皆吾心之變化,而以發(fā)育萬物歸之吾心,是不知有分之殊矣。蓋發(fā)育萬物,自是造化之功用,人何與焉!”他批評(píng)王守仁說:“今以良知為天理也,乃欲致吾心之良知于事事物物,則是道理全在人安排出,事物無復(fù)本然之則矣?!薄敖褚粤贾獮樘炖?,即不知天地萬物皆有良知否?天之高也,未易驟窺,山河大地,吾未見其有良知也;萬物種多,謂易遍舉,草木金石,吾未見其有良知也?!币簿褪钦f,良知不是天理,山河大地草木是沒有良知的。而王守仁實(shí)際上是把知覺當(dāng)作良知,也就是以知覺為性,“若但認(rèn)取知覺之妙執(zhí)為天理,則凡草木之無知,金石之至頑,謂之無性可乎!推究到此,明有窒礙,恐不可不深思也?!币簿褪遣菽静粌H沒有知覺,而且沒有天賦的道德觀念。6.現(xiàn)代新儒家對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系的探索晚清至民國新文化運(yùn)動(dòng)以來,西方思潮在中國的影響力日漸擴(kuò)大,一批學(xué)者堅(jiān)信中國傳統(tǒng)文化對(duì)中國仍有價(jià)值,認(rèn)為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價(jià)值。這樣的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派被稱之為現(xiàn)代新儒家(或新儒家),他們追求的根本目標(biāo),是在發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的前提下,實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化。1921年學(xué)衡社的成立及次年學(xué)衡雜志的創(chuàng)刊,以純學(xué)術(shù)的形式融化新知昌明中國文化的精粹,同時(shí)也引發(fā)了新儒家哲學(xué)思辨的興起。新儒家之所以“新”,如代表人物之一方東美所言:“返宗儒家,融合中西哲學(xué),以建立新儒學(xué)”。牟宗三則曰:“凡是愿意以平正的心懷,承認(rèn)人類理性的價(jià)值,以抵抗一切非理性的東西(包括哲學(xué)思想、觀念系統(tǒng)、主義學(xué)說、政經(jīng)活動(dòng)),他就是儒家,就是新儒家。”現(xiàn)代新儒家的共通點(diǎn)是一方面致力對(duì)儒、道、釋三家作出新的詮釋及應(yīng)用,另一方面把西方哲學(xué)思想融會(huì)在中國傳統(tǒng)智慧之內(nèi),從而肯定中國傳統(tǒng)哲學(xué)也可發(fā)展出民主與科學(xué)等現(xiàn)代思想,嘗試完成中西哲學(xué)會(huì)通的工作,故與單純肯定傳統(tǒng)的保守的國粹學(xué)派,有顯著分別。當(dāng)代一些更激進(jìn)的儒者則認(rèn)為并不需要以其他文化學(xué)說體系的角度來變通儒家,而只需從儒家本身的體系及其包含的普適性道理出發(fā),即可發(fā)展新時(shí)代的儒學(xué)。現(xiàn)代新儒家可分為三代,第一代是1921年至1949年,代表哲學(xué)家為熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、錢穆、賀麟、馮友蘭;1950年至1979年為第二代,代表哲學(xué)家為方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀;第三代是1980年至今,代表哲學(xué)家有余英時(shí)、成中英、劉述先、杜維明、霍韜晦、姚新中等。梁漱溟。辛亥革命后,社會(huì)出現(xiàn)信仰危機(jī),有學(xué)者提出“宗教救世論”康有為提出“以科學(xué)代宗教”、蔡元培提出“美育代宗教”,梁漱溟提出“以禮樂代宗教”。他分析中西文化結(jié)構(gòu)特點(diǎn)后,提出中國“以道德代宗教”的命題。他認(rèn)為,孔子是中國卡里斯瑪式的人物,但他與西方的基督教正好相反,不語怪力亂神,不追求出世,一心探討的只是人生現(xiàn)實(shí)的實(shí)在問題,以闡述人世間的道理為方向,這些道理具有現(xiàn)實(shí)性與普適性。以孔子思想為核心,形成了中國的精神中心,它代替了宗教,維持了中國人人生的安寧與中國社會(huì)的和諧。這個(gè)精神中心要人相信自身有主宰自己命運(yùn)的力量,不要相信外在的神秘力量對(duì)人的宰制。梁漱溟說:“孔子的教訓(xùn)總是指點(diǎn)人回頭看自己,在自家本身上用力;喚起人的自?。ɡ硇裕┡c自求(意志)?!边@種態(tài)度改變了人們對(duì)外有所希望的態(tài)度,讓人相信自己的力量,相信自己對(duì)客觀外界事物的判斷能力,相信自己的理性。這是儒家的真精神、真道德。那么,人是社會(huì)的人,由于社會(huì)和諧的關(guān)鍵是社會(huì)成員道德的養(yǎng)成,而儒家恰恰是從道德入手,“道德之養(yǎng)成似亦要有個(gè)依傍,這個(gè)依傍便是禮。事實(shí)上,宗教在中國卒于被替代下來之故,大約由于二者:一、安排倫理名分以組織社會(huì);二、設(shè)為禮樂揖以涵養(yǎng)理性。二者合起來,遂無事乎宗教?!睘槭裁炊Y樂能使國民養(yǎng)成道德的功能呢? 梁漱溟說:“蓋理性在人類,雖始于思想或語言,但要啟發(fā)它實(shí)現(xiàn)它,卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理,遠(yuǎn)不如具體的禮樂。具體的禮樂,直接作用于身體,作用于血?dú)?;人的心理情致隨之頓然變化于不覺,而理性乃油然現(xiàn)前,其效最大最神?!绷菏閺亩Y記中看出,禮樂的直接功能是使人“清明安和”,使人去掉與理性相違的愚蔽、強(qiáng)暴沖動(dòng)之氣。相比天災(zāi),人禍?zhǔn)侨祟愖畲蟮溁肌Kf:“古是儒家徹見及此,乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運(yùn)動(dòng),以求消弭 人禍于無形。它要把人生安排妥當(dāng)而優(yōu)美化之,深醇化之,亦即徹頭徹尾理性化之。蓋要人常不失于清明安和,日遠(yuǎn)于愚蔽與強(qiáng)暴而不自知?!薄岸Y樂使人處于詩與藝術(shù)之中,無所謂迷信不迷信,而迷信自不生??鬃又徊唤倘嗣孕哦?,似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用,而無宗教之弊;亦正唯其極鄰近宗教,乃排斥了宗教?!倍Y樂與道德的關(guān)系是什么呢? 梁說:僅僅“以道德代宗教是不行的,必須取徑于禮(兼括禮樂揖讓、倫理名分)。此禮與一般宗教之禮,表面非無類似之處,而旨?xì)w不同。宗教之禮所以輔成其信仰,而此禮則在啟發(fā)理性,實(shí)現(xiàn)道德。禮樂揖讓固是啟發(fā)理性,倫理名分亦是啟發(fā)理性。其要點(diǎn),在根據(jù)人類廓然與物同體之情不離對(duì)方而有我的生命,故處處義務(wù)自課。盡一分義務(wù),表現(xiàn)一分生命,而一分生命之表現(xiàn),即是一分道德。道德而通俗化,形見于風(fēng)尚,即成了禮俗。”總之,倫理本位排斥外在神的力量對(duì)人的主宰,讓人生得到立命;倫理生活能體會(huì)到人生的趣味,人的精神有了寄托;使中國人生活在濃郁的情誼關(guān)系之中;互以對(duì)方為重;促使人生向上。7儒家治國效果的爭(zhēng)論(1)孔孟老莊之爭(zhēng)。老子:“將欲奪之,必固與之。”三十六章:“古之善為道者,非以明民,將以愚之?!崩献訉?duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)混亂,相互爭(zhēng)奪,認(rèn)為原因在于人們欲望過分,法令繁多,追求知識(shí)和講究虛偽的仁義道德。他認(rèn)為要使天下太平,沒有爭(zhēng)奪,就要取消知識(shí),取消道德,取消新穎的器具和財(cái)貨。十九章:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有?!弊罾硐肷鐣?huì)是:“小國寡民,使民有什伯之器而不用,使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之,使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來?!边@種思想的哲學(xué)基礎(chǔ)就是老子的“道生萬物”的思想。在老子看來,人和萬物都同出于他的最高精神實(shí)體“道”(無形無象無體),都是“道”的體現(xiàn)。所以,從最高精神實(shí)體的角度來看,人與萬物都是一樣的即“玄同”?!暗馈蓖ㄟ^陰陽變化產(chǎn)生萬物,而陰陽是對(duì)立的辯證關(guān)系。他說:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨?!倍覍?duì)立雙方會(huì)互相轉(zhuǎn)化。他說:“禍兮福所倚,福兮禍所伏。”老子也從激烈的社會(huì)變動(dòng)中感到每個(gè)人的貴賤、禍福地位并不是固定不變的,而是不斷地在變化著。這就直接批評(píng)了儒家的社會(huì)等級(jí)觀念。莊子養(yǎng)生主:“吾生有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已?!蹦圉q、人與潮濕關(guān)系、麗姬、魚與美的關(guān)系。莊子在逍遙游中提出“無待”、“無己”。修養(yǎng)方法是“坐忘”。把肢體、形體也要忘掉。鼓盆而歌。莊子看犁、牛與人。莊子對(duì)提倡仁義和是非,看做是加在人身上的刑罰,害人害己。他說:“黥汝以仁義,而劓汝以是非”。他揭露當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者用仁義道德說教欺騙人民,掩蓋壓迫的虛偽性。他推崇的統(tǒng)治者如應(yīng)帝王的伏羲氏,睡時(shí)安安穩(wěn)穩(wěn),醒時(shí)無思無慮,叫他牛也好,叫他馬也好,隨人怎么稱呼他都行的渾渾噩噩的人。統(tǒng)治方法就是不用心思,順應(yīng)自然。莊子的哲學(xué)基礎(chǔ)是“自本自根”的道論。他說:“夫道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。自本自根。未有天地,自古以固存。”(2)孔孟墨子之爭(zhēng)。墨子反對(duì)孔子以恢復(fù)周禮為仁,以注重主觀動(dòng)機(jī)的忠恕之道。他譏笑孔子一派人說:“今天下之君子之名仁也,雖禹湯無以易之;兼仁與不仁,而使天下之君子取焉,不能知也?!蹦犹岢觯骸凹嫦鄲?,交相利?!笨鬃又鲝垼骸坝H親有術(shù),尊賢有等?!蹦又鲝垚廴藨?yīng)該“遠(yuǎn)施周遍”。孟子反對(duì)墨子把實(shí)際功利放在第一位,認(rèn)為“上下交征利而國危矣”(梁惠王上)。孟子罵“兼愛”是“無父”“無君”,既不仁也不義。孟子還提出“養(yǎng)心莫過于寡欲”。他認(rèn)為要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合起來的、充塞天地之間的、神秘的“浩然之氣”。他說:“我善養(yǎng)吾浩然之氣”,“其為氣也,至大至剛”。這樣,利才能得到控制。(3)秦漢之際的儒家治國的效果爭(zhēng)論。賈誼過秦論:“仁義不施,功守之道異也?!笔鍖O通:“儒者難與進(jìn)取,可與守成”。陸賈對(duì)高帝之問:“居馬上得之,寧可以馬上治之”,并且認(rèn)為,假如秦朝用仁義,您老人家就不可能取得天下:“鄉(xiāng)使秦已并天下,行仁義,法先圣,陛下安得而有之?(史記陸賈傳)(4)明清之際的理學(xué)治國的效果爭(zhēng)論。黃宗羲回顧歷史(北宋先敗于遼,后滅于金,南宋先敗于金,又滅于元。程朱派理學(xué)把北宋滅亡的原因歸結(jié)為王安石的儒學(xué)逐利而少講仁義,但是南宋接受程朱理學(xué)也敗亡。明代大舉興辦理學(xué),末年李自成起義,清兵入關(guān)而敗亡),對(duì)儒學(xué)的效用發(fā)生了全面的質(zhì)疑。他在明夷待訪錄中說:“余常疑孟子一治一亂之言,何三代而下之有亂而無治也?”(5)清代認(rèn)為理學(xué)背離了以六經(jīng)為代表的儒學(xué)。訓(xùn)詁考據(jù)興起,儒者認(rèn)為認(rèn)真按照六經(jīng)去做,就一定可以國治天下平。然而,內(nèi)憂外患的時(shí)候,清朝政府下令,取消科舉,興辦新學(xué)。于是,儒學(xué)結(jié)束了兩千年間獨(dú)尊的歷史。第三講 儒家和諧思想的思維理路和諧概念在中國古已有之。先秦儒家以西周末年史伯提出的“和實(shí)生物,同則不繼”(國語鄭語)思想為發(fā)端,對(duì)和諧思想做了進(jìn)一步的完善和發(fā)展,把“和”作為處理人的身心關(guān)系、人際關(guān)系、群己關(guān)系、人與自然關(guān)系的根本法則,所謂“和也者,天下之達(dá)道也”(禮記中庸)?!昂汀奔仁侨藗愱P(guān)系的價(jià)值取向,又是萬事萬物生成發(fā)展的機(jī)制。從孔子學(xué)生有子提出“禮之用,和為貴”(論語學(xué)而)、孔子提出“和無寡”(論語季氏)、“大同社會(huì)”(禮記禮運(yùn)),到孟子提出“天時(shí)不如地利,地利不如人和”(孟子公孫丑下)、荀子提出“和則一,一則多力”(荀子王制),和諧始終是儒家一脈相承的不懈追求。儒家所說的和諧,并不是毫無差異的茍同,而是包含差異或?qū)α⒌亩喾N不同因素協(xié)調(diào)、互補(bǔ)、融合、共存、相濟(jì)相成所形成的對(duì)立統(tǒng)一,是一種多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。孔子的“君子和而不同,小人同而不和”(論語子路)正是從上述意義上表明了儒家和諧思想的辯證性質(zhì)。和諧作為儒家處理“天地人”關(guān)系,倡導(dǎo)仁、義、禮、智、信的終極目的,是貫穿儒家思想體系的核心內(nèi)容。對(duì)儒家的和諧思想加以邏輯地梳理,可以看到,其基本的思維理路是一個(gè)由內(nèi)而外、由個(gè)體自身向他人、社會(huì)、自然擴(kuò)展的過程,和諧不僅是宇宙的最高理想,也是社會(huì)的發(fā)展目標(biāo),而這兩者最終都要落實(shí)到人自身。人自身的和諧是出發(fā)點(diǎn),由此擴(kuò)展延伸,才會(huì)有人與人、人與社會(huì)、人與自然乃至整個(gè)宇宙的和諧。正如中庸所言:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?!?禮記中庸)1“為仁由己”、“正心修身”以尋求內(nèi)在的身心和諧。儒家倡導(dǎo)“修身齊家治國平天下”,認(rèn)為“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”(孟子離婁上)。只有身修才能家齊,只有家齊才能國治,只有國治才能天下平,即構(gòu)建和諧的大同世界??梢?,人自身的修養(yǎng)是儒家和諧思想的出發(fā)點(diǎn)。按照儒家的思維方式,人處于各種關(guān)系的核心,是“致和”的起點(diǎn),也是“為和”的主體,因此,要“外王”必須先“內(nèi)圣”,要實(shí)現(xiàn)社會(huì)大同、天人合一,必須以個(gè)體的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ),即“以修身為本”(禮記大學(xué))。內(nèi)在地完善自己是外在地正確行為的前提。因此,修己成“圣”就成為儒家優(yōu)先思考的首要問題。修己成“圣”的主要途徑就是“正心修身”,即修身養(yǎng)性。在儒家思想中,“心”主要是指心性、良心。儒家認(rèn)為身心可以相互促進(jìn),修身能夠養(yǎng)性,心的境界的提高同樣也利于修身?!案粷櫸荩聺櫳?;心廣體胖”(禮記大學(xué)),可見儒家提出的人的身心和諧是以心為主導(dǎo)的,所謂“心正而后身修”(禮記大學(xué)),只有“誠于中”,才能“形于外”(禮記大學(xué))。修身養(yǎng)性的過程就是個(gè)人道德的完善、人格的確立及精神境界的升華過程。儒家認(rèn)為通過自我道德修養(yǎng),人人可以成就圣賢人格。修身養(yǎng)性的實(shí)質(zhì),就是解決自我的意識(shí)、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)、應(yīng)當(dāng)如何的問題,通過格物、致知、誠意、正心、修身的方式,來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、澄明德性、完善人格。修身養(yǎng)性的目的就是把自己培養(yǎng)成有仁德的人,成為志士仁人。在儒家看來,身心的和諧之所以重要,是因?yàn)樗P(guān)系到一個(gè)人做人的根本。有崇尚仁德之心,才會(huì)有身體力行之意,“德者,得也,行道又得于心者也”(論語章句集注學(xué)而)。只有明德于心、達(dá)于至善,才能既“內(nèi)省”、“慎獨(dú)”,又兼善天下。儒家把“內(nèi)圣外王”看作人生的最高境界,堅(jiān)持“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)?!皟?nèi)圣”體現(xiàn)了對(duì)人的內(nèi)在仁德的追求。而要修己成“仁”就必須從自我做起?!盀槿视杉?,而由人乎哉?”(論語顏淵)“仁以為己任,不亦重乎?” (論語泰伯)就是說,修己成“仁”是做人的責(zé)任,必須靠自己的努力去實(shí)現(xiàn)。在儒家看來,通過修身養(yǎng)性而實(shí)現(xiàn)的人內(nèi)在的身心和諧,是實(shí)現(xiàn)人際和諧、群己和諧,最后達(dá)至天人和諧的必要前提。只有“成己”才能“成人”,只有“成己”才能“成物”,出發(fā)點(diǎn)都是“成己”,就是自我內(nèi)在的身心和諧。2“明德行仁”、“成己成人”以尋求人際和諧。在儒家看來,自我修身養(yǎng)性的目的在于明德,明德的目的在于行仁,行仁的目的在于建立和諧的人際關(guān)系,即“修己以安人”(論語憲問)、成己成人??鬃诱f:“修身以道,修道以仁。仁者,人也。”(禮記中庸)在孔子那里,“仁”是眾多道德規(guī)范的綜合,包括“恭、寬、信、敏、惠”(論語憲問)等等。那么“仁”的核心是什么?孔子認(rèn)為就是“愛人”。從主體角度來說,仁就是從情感上愛他人,與他人共命運(yùn),甚至肯為他人做出犧牲。從客體角度來說,所愛之人始于親但不止于親,而是由親及眾,直至把四海之內(nèi)的人都當(dāng)作兄弟來親近??鬃诱f:“孝弟也者,其為仁之本與!”每個(gè)人從“入則孝,出則弟”做起,進(jìn)而“泛愛眾”,最終達(dá)到“人與人之間關(guān)系的自然臻于和諧。有了仁愛之心,就能推己及人,自覺踐行“忠恕”之道。所謂“忠道”即“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?!奔醋约阂氤晒?,也要幫助別人一同成功;自己要行得通,同時(shí)也要使別人行得通。所謂“恕道”即“己所不欲,勿施于人?!奔醋约翰幌胍?,也不要強(qiáng)加給別人。孔子的“忠恕”之道,體現(xiàn)的是一種推己之心以愛人的精神?!爸摇闭?,有誠懇為人之心;“恕”者,無絲毫害人之意,即“君子成人之美,不成人之惡。”既要不害人,又要利于人,體現(xiàn)的是一種大我精神,是化解矛盾、消除恩怨,實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧的重要保證。要實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧,還要做到人人守“信”。信,就是信義。儒家認(rèn)為,講究信用、遵守諾言、待人以信是人與人交往保持和諧的精神支撐??鬃訌?qiáng)調(diào)“與朋友交,言而有信”,“言必信,行必果”,他告誡人們:“人而無信,不知其可也。”一個(gè)人如果不講信用,就無法與之相處,就會(huì)影響人與人之間正常的交往秩序??鬃舆€把“信”視為仁政要義,他說:“上好信,則民莫敢不用情?!薄暗狼С酥畤?,敬事而信?!笨鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)父子、兄弟、夫婦、朋友之間的互愛互信,認(rèn)為這些關(guān)系處理好了,就會(huì)父慈子孝,兄友弟恭,夫婦和順,朋友信義,從而實(shí)現(xiàn)全方位的人際和諧。3“齊之以禮”、“和之以義”以尋求人與社會(huì)之間的群己和諧。由人與人之間的人際和諧推而廣之,就是人與社會(huì)之間的“群己和諧”。在人與社會(huì)的關(guān)系上, 儒家強(qiáng)調(diào)和諧有序、公平正義,重視整體和諧的價(jià)值功能。儒家認(rèn)為,人是一種“群”的存在,只有實(shí)現(xiàn)群體和諧,才能做到萬眾一心,強(qiáng)盛有力??鬃又赋觯骸岸Y之用,和為貴”,孟子提出“與民同樂”,荀子則提出“群居和一”,認(rèn)為人之所以比禽獸強(qiáng)勝,是因?yàn)椤叭四苋?,彼不能群也?!辈?qiáng)調(diào)群體和諧的重要性在于“和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物?!敝挥腥后w和諧才能“萬物皆得其宜”,即人的群體和諧是萬物和諧的保證。儒家認(rèn)為,要達(dá)到人與社會(huì)的和諧,就要使每個(gè)社會(huì)成員都做到各居其位、各符其名、各行其職。而為了做到上下長幼尊卑有序,就要靠制度化的“禮”來約束規(guī)范。儒家將“君君、臣臣、父父、子子”確立為規(guī)范人們行為的基本準(zhǔn)則,并經(jīng)過權(quán)威化、制度化而成為“禮”的核心內(nèi)容,進(jìn)而成為治國安邦的根本。“禮”作為一種制度性規(guī)范,對(duì)人有強(qiáng)制的約束作用,而要使外在之“禮”行之有效,關(guān)鍵是把它與主體內(nèi)心的認(rèn)可與接受統(tǒng)一起來。因此,儒家認(rèn)為“禮”離不開“仁”的支持,所謂“人而不仁,如禮何?”即人若沒有仁愛之心,“禮”就會(huì)無所依憑,形同虛設(shè)。只有建立在“仁”基礎(chǔ)上的“禮”才能穩(wěn)固持久。因此,孔子指出:“道之以禮,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”認(rèn)為只有把“仁德”和“禮”結(jié)合來約束民眾,民眾才能自覺地遵規(guī)守矩。此外,儒家還十分重視情感在守禮、行禮中的作用,主張把“禮”與“樂”結(jié)合起來,因?yàn)椤皹贰蹦芗ぐl(fā)人的情感,調(diào)和人的性情,通過陶冶性情來促進(jìn)“禮”在維持社會(huì)秩序中的作用。要從根本上實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧,還要使社會(huì)成員不僅能各行其職,而且能各得其安,而這離不開“義”的支持。孟子說:“人何以能群? 曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和?!奔慈酥阅芎先?,是因?yàn)槿四芤缘懒x來確定職分,明確了各自的職分,人們就會(huì)各守職分而彼此和諧。為了正確處理社會(huì)中的利益關(guān)系, 儒家把重義輕利作為基本的價(jià)值取向,提出“義然后取”,主張“見利思義”、以義取利。為了維護(hù)社會(huì)的安定,儒家還十分注重社會(huì)的公平正義, 強(qiáng)調(diào)“不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧, 和無寡, 安無傾。”認(rèn)為社會(huì)公平才能安定;主張“大道之行也, 天下為公”,認(rèn)為只有公平正義,均調(diào)天下,人們才能和睦相處,相互扶持,各盡其力,從而達(dá)到“老有所終,壯有所用,矜寡孤疾皆有所養(yǎng)。奸謀閉而不興,盜竊亂賊而不作”的和諧、安定、有序的“大同”社會(huì)。4“知命畏天”、“愛物節(jié)用”以尋求人與自然之間的天人和諧。從自我的修身成仁出發(fā),到推己及人,再到成己成物,儒家從仁者“愛人”而生發(fā)出仁者“愛物”,即愛護(hù)自然萬物。儒家強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然,尊重自然,保護(hù)自然,反對(duì)破壞自然,一味地向自然索取,反對(duì)片面地利用自然與征服自然。“天人合一”是儒家處理人與自然關(guān)系的根本法則。“知命畏天”、“遁道不貳”體現(xiàn)了儒家尊重自然、順應(yīng)自然的生態(tài)自然觀??鬃诱f:“五十而知天命”,又說:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言?!边@里,“知天命”是畏天命的前提??鬃影选爸诽臁笨醋魇蔷硬啪邆涞拿赖?,“唯天唯大,唯堯則之”。他認(rèn)為,四時(shí)運(yùn)行和萬物生長都有自身的規(guī)律,人不能違背“四時(shí)行焉,百物生焉”的自然規(guī)律。荀子也強(qiáng)調(diào):“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能窮;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí),則天不能??;循道而不貳,則天不能禍。”認(rèn)為自然規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,只有“循道不貳”,即遵循自然規(guī)律,才不會(huì)受到自然規(guī)律的懲罰。“仁民愛物”、“弋不射宿”體現(xiàn)了儒家愛護(hù)自然、節(jié)約資源的生態(tài)節(jié)用觀。由愛人生發(fā)出來的對(duì)萬物之愛,是儒家生態(tài)倫理的思想基礎(chǔ)。孔子提出:“知者樂水,仁者樂山”;孟子提出“親親而仁民,仁民而愛物”;董仲舒指出“質(zhì)于愛民以下,至于鳥獸昆蟲莫不愛”,都是推己及物,由愛人而愛惜自然萬物。在愛護(hù)自然的深厚情感的基礎(chǔ)上,孔子主張“節(jié)用而愛人,使民以時(shí)”、“釣而不綱,弋不射宿”、“君子惠而不費(fèi)”;孟子主張“不違農(nóng)時(shí)”,“斧斤以時(shí)入山林”;荀子主張采伐、漁獵、農(nóng)耕都要“謹(jǐn)其時(shí)禁”、“不失其時(shí)”、“不夭其生,不絕其長”等等,都反映了儒家主張對(duì)自然資源實(shí)行保護(hù)性利用,反對(duì)掠奪式開發(fā)的生態(tài)節(jié)用愛護(hù)觀?!百澨斓刂斌w現(xiàn)了儒家突出人的主體地位、強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然責(zé)任意識(shí)的生態(tài)實(shí)踐觀。儒家認(rèn)為:“天地之精所以生物者,莫貴于人。人受命乎天地,故超然有以倚。唯人獨(dú)能為仁義;唯人獨(dú)能偶天地?!本褪钦f,在天地精華所生成的萬物中,沒有比人類更高貴的,因?yàn)橹挥腥四苁┬腥柿x。因此,人就應(yīng)當(dāng)超然萬物之上,代表萬物與天地共行仁義。這里突出了天人關(guān)系中人的主體地位,意在增強(qiáng)人對(duì)自然的責(zé)任意識(shí)。正是基于對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí),儒家認(rèn)為人可以“贊天地之化育”,可以“與天地參”;可以成就自然界的“生生之德”或“生生之道”;可以通過“致中和”,而使“天地位焉,萬物育焉。”從而實(shí)現(xiàn)天、地、人的和諧發(fā)展,達(dá)到人與自然的“天人合一”??傊寮液椭C思想的思維理路是一個(gè)由內(nèi)而外、由自我到他人、到社會(huì)、到自然的過程,通過對(duì)這一思維理路的分析闡發(fā),可以使我們更深透地理解儒家和諧思想的真諦所在,以助于更敏銳地發(fā)現(xiàn)其對(duì)我們當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的有益啟示。第四講 儒家和諧思想的現(xiàn)代啟示1重視道德內(nèi)化,培養(yǎng)誠意不欺的自律精神。在大力倡導(dǎo)建設(shè)和諧社會(huì)的今天,仍存在許許多多的問題,如誠信缺失、腐敗滋生等等,令人常常感到當(dāng)今社會(huì)道德的約束力似乎日益減弱。這是因?yàn)?,道德?guī)范作為普遍的社會(huì)行為準(zhǔn)則,固然有強(qiáng)大的輿論支持,但在外在的形式下,卻未必能夠轉(zhuǎn)化為個(gè)體的自覺行動(dòng),現(xiàn)實(shí)中許多言行不一、口是心非的事例已是屢見不鮮。那么,如何使普遍的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為個(gè)體的內(nèi)在德性呢?這就需要在環(huán)境的影響、教育的引導(dǎo)等外部因素的作用下,經(jīng)由個(gè)體理性的認(rèn)知、情感的認(rèn)同和自愿的接受,使外在的道德規(guī)范逐步轉(zhuǎn)化為自我內(nèi)在的道德意識(shí),經(jīng)過道德內(nèi)化使個(gè)體形成發(fā)自內(nèi)心的道德自覺性。在道德內(nèi)化問題上,儒家所倡導(dǎo)的“修身養(yǎng)性”、“正心修身”正可以為我們提供有益的啟示。儒家基于“行道又得于心者”及“為仁由己”的認(rèn)識(shí),強(qiáng)調(diào)通過格物、誠意、正心、修身的方式,來增進(jìn)理性、陶冶情感、磨練意志、完善人格,以實(shí)現(xiàn)明德于心、“正心”、“誠意”,并強(qiáng)調(diào)“所謂誠其意者,毋自欺也”,表明道德內(nèi)化不再是主體被動(dòng)地接受外在性規(guī)范的過程,而是一個(gè)通過主體自身的內(nèi)在要求與外部影響交互作用,使外在的規(guī)范融合于主體意識(shí),并轉(zhuǎn)化為內(nèi)在人格要素的過程。只有完成道德內(nèi)化,才能實(shí)現(xiàn)由純粹的他律性向他律與自律合一的轉(zhuǎn)變。2重視道德踐履,培養(yǎng)成己成人的社會(huì)責(zé)任感。道德修養(yǎng)作為一種教人為善的手段,不僅要通過道德內(nèi)化培養(yǎng)人們的自省精神和自律意識(shí),而且還要引導(dǎo)人們進(jìn)行積極的道德踐履,因?yàn)槿绻延械牡赖轮R(shí)、道德情感和道德意向不能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的道德生活,不能有效地協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系,那就只能

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