從唯物史觀視角看傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的三重范式及其效應(yīng)-2019年精選文檔

1、從唯物史觀視角看傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的三重范式及其效 應(yīng) 一、以道德修養(yǎng)為原點(diǎn)，以王道政治為旨?xì)w的道德 - 政治哲 學(xué) 傳統(tǒng)儒家哲學(xué)首先是道德 - 政治哲學(xué)，即道德政治化，政治 道德化，以道德修養(yǎng)為原點(diǎn)，以王道政治為旨?xì)w。此一思維模式 由孔子所開啟，孟子繼承、發(fā)揚(yáng)與完善之。朱熹所概括的“三綱 領(lǐng)八條目”：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”最能體 現(xiàn)此一特點(diǎn)。 1 （一）道德哲學(xué)：“仁者愛人” 傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思想的核心，千言萬語都只在一個字：“仁”。 “仁”這一概念具有豐富而深刻的內(nèi)涵， 但從道德層面上看，主 要在于“愛人”和“修身”兩個方面。“

2、樊遲問仁，子曰：愛 人?！?2 “愛人”構(gòu)成了孔子仁學(xué)的主要內(nèi)容和突出特點(diǎn)。 因?yàn)楫?dāng)時“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀， 所以孔子極力主張恢復(fù)周禮 并倡導(dǎo)仁學(xué)，而周禮的核心思想就是血緣關(guān)系和宗法制度。 子曰： “弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而言，泛愛眾，而親仁?！?因 此，孔子仁學(xué)是以“孝弟”為出發(fā)點(diǎn)的， 由“孝弟”而達(dá)至“親 親” ?？鬃硬粌H倡導(dǎo)“孝弟” ，而且要使這種“孝弟”之道成為 人們的自覺行動，成為人們對“仁”追求的內(nèi)在動力， 這就使得 仁學(xué)被賦予了一種道德范疇的新內(nèi)容。 所以， 孔子又從“孝弟” 進(jìn)而提出“忠恕”?？鬃又赋觯骸胺蛉收?，己欲立而立人，己欲 達(dá)而達(dá)人，” 4“己所不欲，勿施于人”。 5

3、把這兩個方 面結(jié)合起來，即為行“忠恕”，也就是實(shí)現(xiàn)“仁”的方法。 那么，孔子是不是僅僅把“仁”停留在道德層面上呢？不 是，他是要把“仁”付諸實(shí)踐，用“仁”去尋找治國濟(jì)世之道。 他把“博施于民而能濟(jì)眾”作為理想的治國準(zhǔn)則。 孔子仁學(xué)所主 張的對人的愛，實(shí)際上是一種廣泛的、對人的博愛。他認(rèn)為，求 仁與否完全取決于自己，并不在于別人，即“為仁由己，而由人 乎哉？” 6 綜而言之，孔子在其仁學(xué)體系中，從“孝弟”出發(fā)，以此為 心理動力， 以行“忠恕”作為實(shí)現(xiàn)“仁”的方法， 提倡對人的博 愛，并試圖以博愛去調(diào)和社會矛盾，達(dá)到“克己復(fù)禮”的目的。 從唯物史觀視角來看， 這些觀點(diǎn)雖然存在著某些缺陷， 但在今天

4、 看來仍具有很高的理論價值。 因?yàn)檫@個過程的實(shí)現(xiàn)， 是圍繞著人 這個中心進(jìn)行的， 其仁學(xué)充分注意到了人自身的價值， 充分肯定 了人的能動作用。同時，傳統(tǒng)儒家哲學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)“愛人”，而且 十分重視“修身”， 認(rèn)為“愛人”是以修身為前提的。 所謂“修 身”，就是培養(yǎng)自身對道德準(zhǔn)則的遵從， 把外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化 為一種內(nèi)在的自覺要求。要達(dá)到這一點(diǎn)，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，身體力 行是修身的必然途徑?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不 如樂之者?！?7要成為有道德的人，首先應(yīng)知仁，但也不能 只是局限于知仁，而是更要好仁、樂仁，要把仁作為自己的人生 觀，以行仁為樂。 （二）政治哲學(xué)：“內(nèi)圣外王”之道 孔子仁學(xué)是以

5、“仁者愛人”作為“允執(zhí)厥中”之天道在社 會人際關(guān)系中的準(zhǔn)則的。在他看來，要實(shí)現(xiàn)這一準(zhǔn)則，必須從人 的內(nèi)在修養(yǎng)做起，由內(nèi)在修養(yǎng)而達(dá)至外部事功。如前所述，孔子 是把“博施于民而能濟(jì)眾”作為理想的治國準(zhǔn)則的， 那么，如何 做到“博施于民而能濟(jì)眾”呢？其所設(shè)計的路線是，“修己以 敬”，到“修己以安人”，再到“修己以安百姓”。8具體 說來，就是“修己”、“富之”、“教之”。就內(nèi)在修養(yǎng)方面而 言，人們應(yīng)通過學(xué)習(xí)和體悟， 從內(nèi)心深處明白“仁”之內(nèi)在的道 德修養(yǎng)的重要作用，使自己成為自覺地以仁、義、禮、智、信等 道德規(guī)范指導(dǎo)行動的人； 就外在方面而言， 人們應(yīng)通過格物致知 的能動實(shí)踐，不斷地觀察、體驗(yàn)和研究，

6、分析天地自然萬物，使 自己成為一個“博施于民而能濟(jì)眾”即有所作為、建功立業(yè)的 人。內(nèi)在修養(yǎng)的極致就是“內(nèi)圣”；外在的事功就是“外王”。 這內(nèi)外兩個方面結(jié)合起來就是“內(nèi)圣外王”之道。 傳統(tǒng)儒家哲學(xué) 的“窮天人之際，究心性本原”的傳統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)就是“內(nèi)圣外 王”之學(xué)?！氨M己屬內(nèi)圣的范疇，推己屬外王的范疇，推己的范 圍，從個體出發(fā)可以延伸到家國天下， 所以忠恕之道即內(nèi)圣外王 之道”。 9大學(xué)中有著精辟的闡述：“古之欲明明德于 天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修 其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其 意者，先致其知；致知在格物”，“格物而后知至，知至而后意 誠，

7、意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國 治，國治而后天下平?！?10 雖然“內(nèi)圣外王”的思維模式是大有問題的，正如啟良所 說：“既然圣、王一體，那么做王的自然也就是圣人，既有圣人 的道德人格，又有圣人通神的本事。于是，圣人崇拜轉(zhuǎn)換成了王 權(quán)崇拜，內(nèi)圣外王的模式亦不再是由圣而王， 而是成了由王而圣， 進(jìn)而使儒家的內(nèi)圣之學(xué)成為專制主義的護(hù)符。” 11但是，假 如我們跳出此一“內(nèi)圣外王”的思維模式悖論， 并進(jìn)行創(chuàng)造性的 轉(zhuǎn)換，就不難發(fā)現(xiàn)，“內(nèi)圣外王”之道，實(shí)質(zhì)上是一個人的知識 學(xué)問、道德情操和社會功效三者的統(tǒng)一。政通先生說得好，孔子 “一方面教人學(xué)習(xí)古典的知識， 一方面隨機(jī)指證人人都具

8、有普遍 性的仁體，借古典知識之助去體證仁體、開發(fā)仁體，是成就德性 必經(jīng)的歷程，經(jīng)此歷程可超越有限的自我，即所謂下學(xué)而上 達(dá)。終極的目的是成圣，成圣不能在獨(dú)體中完成，與外在的世 界息息相關(guān)，成己與成物、立己與立人，是一種密結(jié)互動的關(guān) 系。” 12在這種思想的影響下， 中國人逐漸形成了剛健進(jìn)取、 自強(qiáng)不息的民族性格。周易 乾：“天行健，君子以 自強(qiáng)不息”， 13“地勢坤。君子以厚德載物”。 14也就 是說，每個人都不應(yīng)滿足于現(xiàn)狀，而應(yīng)積極進(jìn)取，有所作為。同 時，為人也要寬容厚待、兼容百家、取其所長、為我所用，而不 可自以為是、 目空一切。 剛健自強(qiáng)和寬容厚待相結(jié)合所形成的積 極有為而又謙虛謹(jǐn)慎的中

9、華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)， 成為中國人改造自 然、改造社會、發(fā)展自身的強(qiáng)大精神力量。 二、追求“天人合一”理想境界的和諧哲學(xué) “夫子之言性與天道，不可得而聞也”， 16但“孔子是 一個關(guān)鍵性的人物， 因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)的仁體， 是同時關(guān)聯(lián)著性與天 道兩面而成立。” 16儒學(xué)的本源在發(fā)現(xiàn)仁體，仁體不僅是人 類的特性，也是宇宙萬物的本性。就人生一面說，是“人者，仁 也”。就宇宙一面說，是“天地之大德曰生”。正因?yàn)槿伺c宇宙 有共通的本性， 所以孟子才能說由盡心知性即能知天， 由個人道 德工夫的不斷擴(kuò)充，就能達(dá)到與天地相參的境地 “天人合 一”?！疤烊撕弦弧弊非蟮氖瞧毡楹椭C， 內(nèi)在地包含了自然之間、 人與自然之間、

10、人與人之間、人的自我身心的內(nèi)外和諧等。 在傳統(tǒng)儒家的義利理論中，始終貫串著鮮明而強(qiáng)烈的整 體精神。孔子認(rèn)為，君子對天下大事無可無不可，只根據(jù)仁義來 決定取舍；生死關(guān)頭，絕不能為了保全個人生命而損害仁義，而 是要犧牲生命捍衛(wèi)仁義。 孟子也有基本相同的主張。 荀子更是明 確指出，以義制利，也就是說應(yīng)以公義戰(zhàn)勝私欲。董仲舒所概括 的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”理論，32成為許多 后來儒者信奉的基本信念， 為大一統(tǒng)的民族國家確立了基本的價 值方向， 直到今天依然在現(xiàn)實(shí)社會中產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。 宋明理學(xué) 則把義利的內(nèi)涵明確規(guī)定為公私。 范仲淹“先天下之憂而憂， 后 天下之樂而樂”，文天祥以鮮血和生命

11、實(shí)踐了成仁取義的價值導(dǎo) 向，顧炎武高揚(yáng)“天下興亡、 匹夫有責(zé)”儒家義利理論及其 價值導(dǎo)向一以貫之，充盈其中的整體精神也一脈相承： 強(qiáng)調(diào)整體 對個體的本體性、至上性、神圣性，重視個人對整體的崇高義務(wù)。 （二）個體原則 傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)整體原則，但并不一般地否定人的個體原則。 孔孟提倡為己之學(xué)，中庸要求成己成物，無不體現(xiàn)了對個體 原則的確認(rèn)。從先秦到宋明，強(qiáng)調(diào)為仁由己，人格挺立，已成為 儒學(xué)的價值傳統(tǒng)。不過，在傳統(tǒng)儒家那里，個體原則主要表現(xiàn)為 注重自我德性的完善。所謂“成己之學(xué)”，基本上被理解為道德 的自我實(shí)現(xiàn)，而個體的權(quán)利意識、個體創(chuàng)造能力的多方面展現(xiàn)等 等，往往處于儒家理論視野的邊緣。與權(quán)利意識的

12、淡化相應(yīng)，儒 家更多地突出了個體的責(zé)任， 后者又進(jìn)一步引向了整體原則， 強(qiáng) 調(diào)個體對整體的犧牲與奉獻(xiàn)； 而整體原則一旦被過分強(qiáng)化， 則很 難避免其整體主義的最終歸宿。 （三）儒家的義利觀的雙重性 一方面，儒家的義利觀旨在積極追求、堅(jiān)決捍衛(wèi)國家民族之 大利，甚至是保障全人類生命的根本利益，這無疑是儒家整體精 神中最有價值的成分；另一方面，儒家對個體原則的狹隘理解以 及在總體上突出群體原則的價值取向， 與崇尚創(chuàng)造與競爭的現(xiàn)代 人格，顯然有難以協(xié)調(diào)的一面；它對建立現(xiàn)代文明的激活機(jī)制， 無疑地有著一定的距離?，F(xiàn)代化過程在某種意義上是以功利原則 為價值杠桿的，對利益的追求確實(shí)為現(xiàn)代工業(yè)文明提供了內(nèi)在的 推動力。因此，儒家重倫理道德而輕功利的價值取向，多少顯得 有些不合拍。 但是，功利原則的極度張揚(yáng)，往往會引發(fā)拜金主義、人的商 品化等異化