以良知開物成務(wù)

1、以良知開物成務(wù)DOI：IO.13904/jkl.1007-1539.2015.05.007清人王士禎有言： “王文成公為明第一流人物， 立德、立功、 立言，皆居絕頂?！贝恕叭恍唷敝?，立德是王陽明（名守仁， 1472-1528 ）立功與立言的根本依據(jù)。陽明以心性貫通事功的典 范不僅使其學(xué)說發(fā)揚光大， 也成為身為儒家士大夫的弟子們在仕 宦及鄉(xiāng)居生活中效仿追隨的榜樣。 陽明學(xué)者們的道德實踐工夫是 如何具體運用到軍政、 民生事務(wù)中的？其在陽明學(xué)思想體系中的 學(xué)理依據(jù)為何？心性貫通事功的工夫障難何在？有哪些需要警 惕的因素？這些問題在陽明學(xué)者那里均有細(xì)致深入的探討。 本文 擇取王陽明及其一傳弟子之例嘗

2、試論之， 以期有助于開掘陽明學(xué) 的心性工夫?qū)嵺`內(nèi)涵， 并為現(xiàn)代人的道德修養(yǎng)與工作生活相結(jié)合 提供借鑒。一、王陽明軍政生涯中的工夫?qū)嵺`及理據(jù)眾所周知， 良知學(xué)是王陽明晚年論學(xué)的宗旨， 也是他一生思 想的總結(jié)。就工夫?qū)嵺`而言，陽明自龍場悟道后的一系列任官、 講學(xué)經(jīng)歷無不是在保任、鍛煉、打磨其所悟之心體。而心性與事 功交相激發(fā)并建樹顯赫的時期， 即陽明任都察院左僉都御史主政 江西的五年間，“宸濠、忠、泰之變”對他的心性考驗更是達(dá)到 了頂峰， 也直接促發(fā)了致良知學(xué)說的提出。 陽明自覺將工夫修養(yǎng) 與政事結(jié)合，他說：“修己治人，本無二道。政事雖劇，亦皆學(xué) 問之地?！彼诮髌娇芷陂g寫給弟子的信中說： 日來

3、因兵事紛擾，賤軀怯弱，以此益見得工夫有得力處。只 是從前大段未曾實落用力， 虛度虛說過了。 自今當(dāng)與諸君努力鞭 策，誓死進步，庶亦收之桑榆耳。破山中賊易，破心中賊難。區(qū)區(qū)剪除鼠竊，何足為異？若諸 賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績。 陽明將繁忙嚴(yán)酷的軍政生涯視為用功實地和檢驗之所， 著力點始 終內(nèi)斂在心性上。 在他看來，真實的事功不在于外在的軍事功績， 而在于在此過程中克除私欲氣習(xí)、體認(rèn)本心。具體而言，他在軍 政事務(wù)中磨礪心性工夫的實踐大致有三方面。首先，軍政措施從心體(良知)開出。陽明在南贛剿寇的同 時，更重德治，通過立社學(xué)、舉鄉(xiāng)約等措施教化人心，以“道義 相勸，過失相規(guī)

4、，敦禮讓之風(fēng)，成淳厚之俗”的儒家德治理想為 治理目標(biāo)。對于寇匪也是先行招安，不得已才用兵。他在給“頑 民”、“巢賊”的告諭文書中言：“民吾同胞，爾等皆吾赤子， 吾終不能撫恤爾等，而至于殺爾，痛哉痛哉！興言至此，不覺淚 下?！睈勖袢缱硬⒉恢皇怯^念上的臆想， 一體之仁為陽明實有諸 己的真切體認(rèn)， 是其一系列施政用兵方略的精神核心與根本。 故 近人唐文治評陽明用兵“皆一點良知之發(fā)也”。其次，堅守良知不僅是陽明平定叛亂、 挽救國家的道義抉擇， 更是一切視聽言動成歸于斯、 精微細(xì)密的用功心法。 陽明大弟子 王畿( 1498-1583 )所作讀先師再報海日翁吉安起兵書序一文中，載其師俘獲朱宸濠后對門人的一

5、段教誨：我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透全體精神只從一 念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿 忘，觸機神應(yīng)，是乃良知妙用，以順萬物之自然今之利害毀 譽兩端，乃是滅三族、助逆謀反，系天下安危。只如人疑我與寧 王同謀，機少不密，若有一毫激作之心，此身已成 ?粉，何待今 日？動少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日此處致得，方是真知；此處格得，方是真物。王畿記述了陽明在危謗四起的艱難境地中堅守良知的用功 境況：掃蕩一切利害毀譽計較之念， 全體精神緊緊固守于良知心 體，于一念入微處自照自察，勿助勿忘，所思所行全依心體在對 境應(yīng)感處實用其力，此即致良知（格物致知）之實功。

6、陽明晚年 居越講學(xué)， 在朝臣彈劾其學(xué)為偽學(xué)的謗議聲中， 依舊“只信良知 真是真非處，更無掩藏回護使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行”。在此，良知超越了一般意義的是非善惡的倫理范圍， 為純?nèi)恢辽频男紊闲捏w， 是一超越的道德本心， 同時又能夠自我 抉擇、自我斷制是非善惡，為道義倫理提供根本性的支持。這是 陽明以內(nèi)在心體作為一切是非善惡之最高裁決的原因， 也是心性 工夫所依憑的根底所在。 故陽明的堅守良知并不僅僅固于一般的 倫理范圍，更是在超越意義上對心體的堅守。再次，以良知統(tǒng)合軍政謀略、權(quán)變智術(shù)。純?nèi)恢疗械男捏w如 何與紛紜復(fù)雜的世間謀略、 用兵之道相統(tǒng)一， 既是對政治智慧的 考驗，也是致良知工夫

7、的應(yīng)有之義。 這一問題對于儒家士人而言 有一個深廣的思想背景，可追溯到孔子所言“可與立，未可與 權(quán)”（論語 ?子罕），孟子則明確提煉為“王霸”、 “經(jīng)權(quán)” 之辨，此后儒家士大夫評論施政方略乃至出處取舍是否合于道 義，大都不離這一議題。在宋明理學(xué)家那里，王霸、經(jīng)權(quán)之辨的 分水嶺在于施政者之動機是出于純粹的天理，還是有私欲之夾 雜。朱熹就認(rèn)為，如漢高祖、唐太宗那樣有蓋世功勛的帝王，因 心術(shù)動機上難掩私欲，仍屬霸道政治。蓋言之，王霸之別即天理 人欲之異。心學(xué)家們更是明確將王道政治的出發(fā)點進一步深化到 心體上來，陽明說：“此獨知處便是誠的萌芽，此處不論菩念惡 念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸

8、、義利、誠偽、 善惡界頭。 ”按照這個標(biāo)準(zhǔn)， 一切施政方略乃至權(quán)變智術(shù)都從至 善本心中開出才合于道義， 王霸之別即在于本心應(yīng)事之際能否保 持純?nèi)粺o雜。 陽明就是以此作為用兵之道的。 當(dāng)王畿問陽明用兵 如神的秘訣時，陽明答： 我無秘術(shù)，但平生所自信者良 知，凡應(yīng)機對敵，只此一點靈明神感神應(yīng)，一毫不為生死利害所 動，所以發(fā)機慎密，敵不知其所從來。在我原是本分行持，世人誤以為神耳。當(dāng)?shù)茏渝X德洪（ 1496 一 l574 ）問何為用兵之術(shù)時，陽明的回答與答王畿之問同調(diào)： “但學(xué)問純篤，養(yǎng)得此心不動，乃術(shù)爾?！碑?dāng)?shù)茏雨惥糯ǎ?4941562）問：“今人有不知學(xué)問者，盡能履險不懼，是亦 可與行師否？ .

9、陽明答：“人之性氣剛者亦能履險不懼，但其心 必待強持而后能。即強持便是本體之蔽，便不能宰割庶事，孟施 舍之所謂守氣者也。若人真肯在良知上用功，時時精明，不蔽于 欲，自能臨事不動。不動真體，自能應(yīng)變無言。”陽明認(rèn)為，常 人的用兵謀略往往不脫智力技巧或血氣之勇 . 難免私意計較而遮 蔽心體，影響了心體之發(fā)用，也阻礙了用兵策略。陽明與之不同 的是，“不動心”即是以純?nèi)粺o雜、 不為私意計較所動的心性為 根底，運用各種軍政謀略，是“仁體”所發(fā)的智慧大用，一切謀 略都從心體中流出，權(quán)即是經(jīng)，如王畿所說：“權(quán)不離經(jīng)，自始 學(xué)以至用權(quán)，只是經(jīng)到化處，非有二也?！敝祆湟嗾f：“經(jīng)者， 道之常也；權(quán)者，道之變也?！?/p>

10、同時，理學(xué)家還認(rèn)為，權(quán)變是在 特殊情況下所采取的超乎常規(guī)但合乎更高道義的手段， 而非小人 借道義之名而行欺詐之術(shù)， 故“唯大賢以上可以行權(quán)”幾乎是理 學(xué)家的共識，他們因此對于權(quán)變多持謹(jǐn)慎使用的態(tài)度。朱熹言： “經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，大概不可用時多?！?陽明亦認(rèn)為設(shè)謀用詭是君子不得已之事， 故當(dāng)?shù)茏訂柋聲r， 陽 明皆默而不答。 在錢德洪多方搜羅整理而成的 征宸濠反間遺事 一文中可以看到， 陽明反復(fù)強調(diào)， “不動心”也即良知本體的自 然發(fā)用才是用兵之術(shù)的根本。就理論而言， 良知之所以融攝一切事功與智慧是基于心學(xué)的 致思理路：首先，良知是一超越的本體之心。以往學(xué)術(shù)界有不少 觀點都將陽

11、明“心即理”之“心”理解為道德心， “理”理解為 倫理，從而認(rèn)為“心即理”忽略了物理， 忽略了理所涵有的客觀 規(guī)律的一面。如勞思光先生就認(rèn)為陽明之“理”只限于道德之規(guī) 范義，而未明確包含形上意義或宇宙意義上之規(guī)律。 這種觀點首 先預(yù)設(shè)了心與物、道德與知識、倫理與物理二分的概念前提，并 未完全契合陽明學(xué)的理路。 在陽明那里，良知超出了普通的倫理 范疇 . 良知是道、易、天理、造化的精靈，“此是乾坤萬有基”， 為宇宙最高的意義本體和萬物生存的根據(jù)。 良知與其說是一個孝 父敬兄的倫理之心，毋寧說是遍在并觀照萬物的本體之心， 這是 良知支持、貫通事功的本體論根據(jù)。其次，良知無內(nèi)外。良知不 能僅僅理解為

12、一個“內(nèi)在”的本心或本體，因為當(dāng)我們說“內(nèi) 在”的前提時已經(jīng)有一個與之相對的“外在”、 “客觀”，依然 是基于主客二分認(rèn)識論的預(yù)設(shè)前提。陽明說：“心無體，以天地 萬物感應(yīng)之是非為體”，“理一而已 以其凝聚之主宰而言， 則謂之心以其明覺之感應(yīng)而言， 則謂之物”。良知并不是主 客二分認(rèn)知結(jié)構(gòu)下的對象化存在， 良知本體是一泯合對待的清凈 識體，呈現(xiàn)在當(dāng)下與萬物的感應(yīng)之中， 心物一體，故“理無內(nèi)外， 性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外”。在這一理路和視野下，良知與事功原 本一體，融合無間。良知體現(xiàn)為以純凈無雜的心靈狀態(tài)去主動有 效地融攝一切事為功績、知識謀略，既超越了普通意義的道德， 又是合乎道德的；另一方面，一切

13、事為功績、知識謀略又是良知 心體的發(fā)用與呈現(xiàn)，用陽明平濠后的自我評價說： “今日雖成此 事功，亦不過一時良知之應(yīng)跡?！本凸し?qū)嵺`而言，如果將龍場悟道作為陽明體悟本心的開 端，此后經(jīng)數(shù)載保任，更兼江右平亂的艱險歷練，陽明對心體之 把握，已如舵柄在手，臻于體用動靜一如，為體悟本心工夫之完 成。他始終將世間智慧統(tǒng)合于本心， 致良知工夫體現(xiàn)為拓展包容 世法知識、推至于具體事為的應(yīng)有結(jié)果，世法逾震蕩，心法逾凝 寂，心體純凈無雜之縱深向度與包容世間智慧之寬廣向度并行不 悖，體用兼該，開出了深沉宏闊的生命境界。二、陽明后學(xué)以心性貫通事功的實踐在陽明一傳弟子那里， 多能契會良知學(xué)的實踐內(nèi)涵。 江右學(xué) 者歐陽德

14、( 1496-1554 )說：“良知致，而天地之道立，人之能 事畢矣。藝文宦業(yè)，莫非良知之用，然必根諸心，得乎其實?！?意謂良知融攝了一切人倫日用， 故吾人一切視聽言動皆應(yīng)本于良 知. 將良知推展于事事物物當(dāng)中，則一切人倫事物、學(xué)問知識莫 非良知之用，如江右學(xué)者鄒守益( 1491-1562 )所說：“良知為 足以開物成務(wù)?！币虼?，陽明學(xué)者們繼承了陽明學(xué)政一體、萬物 一體的基本理念， 濟世關(guān)懷不在刻意追求外在的事功， 而是“隨 其力之所及，在家仁家，在國仁國，在天下仁天下，所謂格物致 知，儒者有用之實學(xué)也”。 尤其是明中后期日益惡化的政治環(huán)境 限制了正直之士在朝建樹的機會， 第一代陽明弟子如王畿

15、、 錢德 洪、鄒守益、羅洪先(1504-1564)、陳九川、聶豹(1487 -1563 )、 唐順之( 1507-1560 )等人分別經(jīng)歷過貶官、落職、削籍、下獄 等不同程度的仕途挫折， 有大段時間閑居在鄉(xiāng)， 他們的濟世理想 由傳統(tǒng)士大夫“得君行道”的上行路線轉(zhuǎn)為“覺民行道”的下 行路線。 他們除在民間講學(xué)以外， 江右陽明學(xué)者將學(xué)政一體的理 念投射到鄉(xiāng)村建設(shè)中， 并從中自覺磨礪致良知的心性工夫。 在此 以鄒守益、羅洪先為例述之。明代中期以來， 江西土地失額即虛糧問題十分嚴(yán)重， 吉安府 尤甚。吉安府陽明學(xué)者鄒守益、羅洪先、聶豹等對此問題關(guān)注已 久，多次向官府呼吁重新丈量土地。嘉靖十年（ 1531

16、）以來，丈 田工作陸續(xù)在江西各府縣推行。 因虛糧之弊多由富戶與胥吏勾結(jié) 所致，需深入田間細(xì)致確查，故需有正直之士監(jiān)督方成。陽明學(xué) 者們發(fā)動當(dāng)?shù)氐牡茏蛹笆咳耍?以實踐王學(xué)“萬物一體之實學(xué)”的 精神，負(fù)責(zé)監(jiān)督丈田的工作。 鄒守益在家鄉(xiāng)安福率領(lǐng)四十余名本 地陽明學(xué)者，歷時三年幾經(jīng)曲折，協(xié)助官府完成了丈田工作。他 在寫給王畿、錢德洪的信中說：諸友之協(xié)心秉公，而任事之際，尚有參差不齊。此見學(xué)問之 功，真無窮己，一有意必，則病痛立見。古人所以歷試諸艱者， 正為見諸行事乃為實學(xué)。督丈之事是心性的磨礪之機、 學(xué)問之功的實際檢驗， 而同道 們在“任事之際， 尚有參差不齊”的原因， 在于內(nèi)心有“意必” 之私意夾雜

17、，故鄒守益特別強調(diào)“見諸行事乃為實學(xué)”的工夫。 鄒守益以“戒懼”為致良知工夫， 他以此指點參與督丈的門人董 兆時：“學(xué)者果能戒慎恐懼， 常精常明， 而縱橫酬酢無一毫間斷， 則即此是善”，“憂患艱危，正動心忍性、增益不能境界。就此 砥礪，方是對景實學(xué)，不是浮泛口說”，鼓勵門人在實踐的當(dāng)下反觀內(nèi)心， 戒慎恐懼， 保持良知時時精明、 不為外境擾動而間斷， 遇困之際更要加倍砥礪，方是致良知之實功。 在羅洪先 的家鄉(xiāng)吉水縣， 丈田工作經(jīng)由他數(shù)十年不斷向各級官府呼吁， 終 在嘉靖四十一年（ 1562）在其家所在的同水鄉(xiāng)首先展開。他親自 主持并聯(lián)合當(dāng)?shù)亻T生、士友監(jiān)督丈田，歷時半年，卓有成效。在 本鄉(xiāng)推廣成功

18、后， 他的措施又在本縣其他四鄉(xiāng)推廣。 適逢王畿到 吉水造訪，二人論學(xué)之時，羅洪先言： 即如均賦一事，吾輩奉行當(dāng)?shù)赖乱?，稍為鄉(xiāng)里出力 . 只得耐 煩細(xì)膩。故從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢憎厭 . 未嘗敢執(zhí) 著 . 未嘗敢放縱，未嘗敢張惶，未嘗敢褻侮，未嘗敢偏黨。自朝 至暮，惟恐一人不得其所。 雖甚紛紛， 不覺身倦， 一切雜念不入， 亦不見動靜二境。自謂此即是靜定工夫，非止紐定默坐時是靜， 到動應(yīng)時便無著靜處也。半年間， 羅洪先雖處終日紛紛的勞碌中， 卻能“一切雜念不 入，亦不見動靜二境”， 但又不是枯守一己之靜， 其用心則是“惟 恐一人不得其所”的儒家濟世之懷。 他常年不輟的靜坐工夫在繁 忙的

19、丈田工作中得以檢驗，臻于打通動靜、運用自如的境地，于 程顥“動亦定， 靜亦定”之旨真有自得。 在他寫給門生王養(yǎng)明的 信中，有一段自身用功心境的詳細(xì)說明： 大凡處人之道，當(dāng)委曲調(diào)停，不得與物為敵，真能前后左右 均齊方正，始是絮矩，始能使人無怨。如是而猶有怨，非我致之 矣。自始至今，幸絕未嘗有厭心。故終日紛紛，絕未嘗覺勞頓。緣動神而后有勞神，氣不動，即動應(yīng)與靜中無有異境，此中虛而 無物故也。經(jīng)此一番，又極領(lǐng)益。只自處與處人未動絲發(fā)意，便 自無事。稍涉動意，未有不應(yīng)者。此學(xué)問印證處也?！安坏门c物為敵”即物我一體，“絮矩”即止于良知心體。一切行為舉止乃承體起用，“絕未嘗有”厭心、勞頓、私意夾雜, 做到

20、處事公正，人人各得其所。由于心地廓然大公，故雖繁忙而 身心自在，不為所累，這是羅洪先自身的收攝保聚之功臻于打通 動靜境地的真實印證?？傮w而言，致良知教的具體工夫方法經(jīng)由 陽明后學(xué)各自對陽明學(xué)說的不同理解，呈現(xiàn)出千巖競秀的不同形態(tài)。盡管有深淺醇疵之別，但有一點是基本一致的：致良知之工 夫方法皆是各自體悟的“自得”，并自覺用之于人倫日用之實 踐。無論是鄒守益的戒懼工夫，還是羅洪先的收攝保聚工夫，莫 不如此。三、工夫障難在致良知的工夫?qū)嵺`中，除了發(fā)揮良知自身的正向作用以 外，陽明學(xué)者們討論最多的工夫障難是： 如何克除遮蔽良知的私 欲與氣習(xí)？尤其是如何避免氣魄承當(dāng)、認(rèn)欲為理的自欺？濟世利民固然是儒者們

21、的理想，然理學(xué)家們更重視以事功“考驗性根發(fā) 動所在，才無走住”的心性根底，尤其警惕歷史與現(xiàn)實中比比可 見、貫以道義之名而不脫私欲功利夾雜的王霸雜合之術(shù)或豪杰意 氣。羅洪先借“研幾”工夫論王霸之別：“幾前為二氏，幾后為 五伯，而研幾者為動靜不偏?！痹诖?，“幾”指形上心體，意謂佛道二教雖得本體但疏于應(yīng)世，偏于空寂，為“幾前”；“幾后” 則已經(jīng)形成二元對立的善惡是非等意識分別，難免私意之夾雜， 故為五伯之學(xué)；“幾”則是心體將動之初，既不滯于心體之靜， 也不逐于經(jīng)驗界萬物之動有無動靜一體，為儒家圣人之學(xué)的心性根基所在。王畿也指出，歷史上建功立業(yè)的豪杰與儒家圣賢的區(qū) 別在于：自古圣賢須豪杰人做，然豪杰而

22、不圣賢，亦容有之?；蛉螝?魄承當(dāng)，或從知解領(lǐng)會，或以對算為經(jīng)綸，或以沉思為妙契，或 傍名義恃以為清修，或藉玄詮負(fù)以為超悟，或鄙末學(xué)之卑陋侈然 自以為高，或矜舊見之通融充然自以為足，種種伎倆有一于此， 皆足為障道之因，此豪杰之病也。夫道有本而學(xué)有機，不得其本, 不握其機，則工夫扦格不能入微，雖使勤業(yè)格天，文章蓋世，聲 名暄宇宙，過眼等為浮云。豪杰之病在于，建功立業(yè)所依憑的氣魄、知解、算計、思索、 假借等種種名目不脫私意伎倆， 這些恰恰是障道之因，未得心體 之根本。因此，陽明學(xué)者們對于應(yīng)世所持之心境有嚴(yán)格細(xì)密的工 夫要求。陽明與一位官員論及如何在薄書訟獄的繁難公務(wù)中做工 夫時，列舉了種種私意表現(xiàn)后

23、，告誡他：“這許多意思皆私，只 爾自知。須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這 便是格物致知。薄書訟獄之間無非實學(xué)?！绷_洪先深刻體察到理 欲夾纏“如油入面”般的修身障難：“蓋自有知以來，各就氣質(zhì) 偏重處積染成習(xí)，遂與良知混雜而出，如油入面，未易脫離。故 雖雜念已除， 而此習(xí)氣消磨難盡”， 他晚年閉關(guān)自省之時的工夫 造詣已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般人， 猶且“默默回視往日多少過惡， 可悔 可恨，幾番流汗浹背”，把嚴(yán)辨理欲的修養(yǎng)工夫堅持了一生。在 王門同道之間， 學(xué)者們彼此照察心性的工夫要求也十分嚴(yán)格。 嘉 靖三十九年（ 1560）春，時任右僉都御史的南中陽明學(xué)者唐順之 負(fù)責(zé)督討江北?？?，坐堂命將遣

24、帥之余，與好友王畿論學(xué)不輟。 王畿直言其功行“未致得真良知，未免攙和”，順之不服，請他 舉例。王畿道：適在堂遣將，時諸將校有所稟呈，辭意未盡即與攔截，發(fā)揮 自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。 將官將地方事體請問，某處該如何設(shè)備，某事卻如何追攝，便引 證古人做過勾當(dāng)，某處如此處，某事如此處，自家一點圓明反覺 凝滯，此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合， 定著眼睛沉思一回，又與說起，此等處認(rèn)作沉幾研慮，不知此已 攙入擬議安排，非真良知也。有時奮棹鼓浪，厲聲抗言，使若無 所容，自以為威嚴(yán)不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有 時發(fā)人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之

25、賞、加非法之罰，自 以為得好惡之正，不知自己靈根已為搖動，不免有所作，非真良 知也。他如制木城、 造銅面、蓄獵犬， 不論勢之所便、 地之所宜， 一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗日：“我一 一經(jīng)營，已得勝算，猛將如云，不如著一病都堂在陣?！贝耸菙v 入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應(yīng)物，使人各得 盡其情，能剛能柔，觸機而應(yīng)，迎刃而解，更無些子攙入。譬之 明鏡當(dāng)臺，妍媸自辨，方是經(jīng)綸手段。才有些子才智伎倆與之相 形，自己光明反為所蔽， 口中說得十分明白， 紙上寫得十分詳盡， 只能播弄精魂，非真實受用也。王畿從順之調(diào)兵遣將的每一起心動念的細(xì)節(jié)處， 洞察其攙和 了種種“意見”、“

26、典?！?、“擬議安排”、“氣魄”等，指出 其所行仍不脫氣習(xí)承當(dāng)。 王畿對觀照心體的工夫要求是“才動即 覺，才覺即化，不待遠(yuǎn)而后復(fù)”，意念縱然有纖塵微波般細(xì)小的 偏離，心體也能隨時照察并及時回歸，不待偏離甚遠(yuǎn)而后復(fù)。正 因王畿自身已臻于明鏡止水般的高深觀照境地， 才能洞察到順之 一系列微細(xì)的私意氣習(xí)，終令順之嘆服。不久，唐順之病逝于御 倭舟中，終年五十四歲。唐順之此次出仕由于受薦于嚴(yán)嵩，時評 不一，既有譏其染指功名、 迎合權(quán)貴的批評， 亦有贊其不拘名節(jié)、 救民水火的肯定。 這些評價并未契合唐順之身為陽明學(xué)者的自我 認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)， 都不如王畿論之懇切： “荊川氣魄擔(dān)當(dāng)大， 救世心切 . 以身狗世，犯手做去，毀譽成敗一切置之度外，此豈世之前前者 能窺其際耶？“帶些子俠氣，疑于輕躁正是學(xué)問血脈路未分 曉在”，“自信太過欲以轉(zhuǎn)世，不幸反為世轉(zhuǎn)，致增多口”。 王畿不拘俗議， 一方面肯定了順之出仕是出于儒者的憂世之心而 無依附權(quán)貴之