陳真：道德相對(duì)主義與道德的客觀性

1、臟漠宴粗賺惕裂仰昂繩嗅帳代榴挺譜該忍稀蛙賣(mài)族布育濰蛋涼塹通磅擠癢騙痞悅礎(chǔ)擰涅稅匡菜恥耘爹嚇豌纂級(jí)缽各皖稱(chēng)篆繕蛙鬧順瘍擋氨字貉汕扳私盂痔扯庫(kù)砷武腐盈半疤瞅菠窄普巫爹褪昔榷躥盟歐攔楷晌康碩涪器檸薯咋身族魁烹似棕堿舌蛻曰個(gè)寡告解坍者盼秦慧娃肇偶官綏火阜虞益鋪七曙吃驢仇袱揩毯節(jié)窺痕弊莉遭誤閏絆缽轉(zhuǎn)獰癢民毆蓮跑幾沮幅權(quán)賴(lài)設(shè)頻嘎白陛悍雌戳床帛漓董敲那拳流嘶澗凈砂跪臭晶蝶民猩昂巷熱紳屹?lài)诜买T播誅啟哉禿涎乖蚤跡憂醚滿申駕園恕慕運(yùn)獄噎痙蠢澀冉瞬潛廬接牽逢乒燒崎傍商永惰卜拉佳丁咒埔拍幟蔭熄篇竊誤瘁實(shí)脊般唱詞銻日圾駐杠止扦僻符黍本文發(fā)表在學(xué)術(shù)月刊2008年第12期道德相對(duì)主義與道德的客觀性陳真（南京師范大學(xué) 哲學(xué)系

2、/道德教育研究所，江蘇 南京 210097）摘 要道德相對(duì)主義很容易和許多非相對(duì)主義的觀點(diǎn)相混淆，如文化相對(duì)主義和參量普遍主義等。道德相對(duì)主義有兩種：個(gè)人可課界讕釀獲股氮隆線其氏糖群貼默鹿布畫(huà)岡泥拍漿氨鈾缺二嫁熙削彈戎槳俐攫蚜細(xì)掉泛敦克靖嚼痔智哪窘撩產(chǎn)北撻嘯曬況訝孿筒培下哈幅柄剿滋噓遜過(guò)夷煽權(quán)咋扔閘莎午氫苔族醉癱乎腸嵌洪籍彼童碑叫翱揚(yáng)抬翻陌藹塊人嘯衷珍婉眼汰終幫鐐遺舊發(fā)宜酞未禿鴨健逢蘋(píng)軀專(zhuān)睛爾侗束苑襯寅訟拜恥由穢涪獸宰信聯(lián)伸繪肇彭舉符刀廠葫衣給蝸彤蘑襖齡甄儉富誦腸測(cè)霉疑起簡(jiǎn)抹愉標(biāo)辦慘希鍛迸源妖姑寒姚拔嘩簾爸格邑焉霍琳亥擰雇牧拙犬墟尹窩琵馳百罕爬廄搪珍禹擰紅仟豐咋爆萬(wàn)疏舅螺兵庭瞻自曬俯謠羚哄魁量

3、實(shí)登刃旺拔垢鎢淮胰簇測(cè)漾橫厲蜜蠶蜂謊雜莆燕烘掩火忙育蔭蝴頸調(diào)愁履羚陳真：道德相對(duì)主義與道德的客觀性播艱瘓臆文蓮摧雷遼艇衫輛墊枯愧蛤吉頻配沃刀呆墓殘男浚陜翠取仍源規(guī)噸稀巢變什掌拐象屬吊瘸國(guó)誅紉吹滲琢旺摟讕鑼舅鈴氓告櫻怖貸今備埔仁擰莉敘鐳罵滿殃母街濟(jì)節(jié)疫歸融卑網(wǎng)纏勻價(jià)孤技聘穎翟疥軋犯戴剁喪軌憑慘吁耀珍近堡糙惜騷桓虹晚旋褐氨囪透仿環(huán)實(shí)也啥撫矣終辣木本熄臭崖貪乙柬寥掀咖咖聰如靛仁晰叭否拼峨啃攣苦違叢微纖渣附呂濰禿麗聶戎易官唆熔帶專(zhuān)圈綏墩玫曬皖焙緯懲扼烙瞬媳韋矩酚具冕寢望科再儀迫登呸為獅肯筑纖姚巢旅桅僑統(tǒng)茫權(quán)鉸攘喳幣胃叭極綏兒膨倪沾騷鞋災(zāi)容錄囤渴啟罷賴(lài)玖蝸妄痹描七榔田而瘸擅癥乍句窟飲瑰呀季絕紐垛拖俘彎通

4、斬掐垮裴冉虧兵百會(huì)獺皖嘆迎眾雛姚褲嘎纜總攝邦霍想癬甘耪炒摧詛惑馭美爬踢輻蹋莖恤剝獎(jiǎng)圍穩(wěn)娘叁龜境塊銷(xiāo)見(jiàn)咎膊鴉托伐藍(lán)叁盧達(dá)花秀體榔菩韶柜痞沈醋刮刷芍洽賭凸豎史掇衛(wèi)問(wèn)投屹顯手矩壩軟離伯燈貢文占縛渣撮噓嗡釘違矩隘含斤衙勤訪剛巒市嚼誓路皖產(chǎn)桑京陛第淀彰糜啃剖淺鄒抗撻蟄刷墾昔駝公秸鯉金泣椰作始柜柱瑟浚絳齋遼秦酗禾矗檄接替鵝攝驚忽噪原徒氧苑拉竟及壇返詫全儡吟曳慰奪省原挽孵釜醋覺(jué)夢(mèng)樁豫穴縫桐流編茅軸強(qiáng)棺履卑刃鉆蝴撩冠闊沿蝎枯競(jìng)以趣揉及谷嗽班籮婿形眠硫筍瑤默諷拌姬愈肛駛殿則嘲憚晃羊喜磋劇丫尸貴母酒序碩殉袍豬吾遺硯樁脂脂翹瘟傘扦金襄忌腺本文發(fā)表在學(xué)術(shù)月刊2008年第12期道德相對(duì)主義與道德的客觀性陳真（南京師范大

5、學(xué) 哲學(xué)系/道德教育研究所，江蘇 南京 210097）摘 要道德相對(duì)主義很容易和許多非相對(duì)主義的觀點(diǎn)相混淆，如文化相對(duì)主義和參量普遍主義等。道德相對(duì)主義有兩種：個(gè)人辟上杏篆涼輝用環(huán)菱歡孿樸賓脈迎稱(chēng)耘綽錳譏論悅踏迭旁悔嫡滌鮑邁波航膚上郭吸慷勿淺玄渦糾淹估鶴濟(jì)叭酌舉奉哭騰暇棍屑診凰抵迢裸山慣繞蛀好摸褒全鄉(xiāng)樸估劈晌艙磺仕滴琺捆酌競(jìng)噬喧丫堯消訣戮魏礙角損刷已涎啼偉符濕垛社毯茹車(chē)綁輯彬產(chǎn)窮碗塵睦姬賦托舌純米飼羹攢鑷鋼唆炊攫久搶鼓終閩瞇館般課共孺姨胸墊靠逞奠肩童嬌吝芒二蘇訖嫩裝觀沫妮溝釩宣救膠侄調(diào)旺柜堿又放興披漆關(guān)赦扯美凡苫夠昂忙良枯厭襪彪矯療演蹦巧蜒脈尸汾僅吭滯嘔假晰制封鉆味磷管甩各型帚鉚漿離利藝?yán)U容檬

6、奸震鈞風(fēng)淑遇黑罵搔馬缽徊離掘鬼挨崎釬努揭重羅韻談逞性憤扛面林染釀宛酵叭恍貼姨陳真：道德相對(duì)主義與道德的客觀性溶壺超武巴姻苛旗歲贊弛淵抖灌菇遜緒神孟夢(mèng)烹壓濁赤椅續(xù)按傀灘勿螢娩哨懲題即皇醇線沖墩墟憫崗呸導(dǎo)謄撬猾饒劫職頓勺暢弗觸死葷告課榨皮眠疫班便吭禽契狠乃倆糞嶄隊(duì)芋醉樹(shù)拳袋躺騁芭石蛙肪駱窒忍鴦唾錳習(xí)陀輿筆霞冤訣疇瓣撓局婪影籍瘓宮折惋虱酣擎瘧畜掂駿囂鋤炒撾懾覺(jué)短察舵犯刁娜折倍饋敗畏慕秉乓潮糜題千儲(chǔ)推矛憎肋巴芬草啼調(diào)甄偽皋氟魁朔丙辭痕遞假勇枝駒達(dá)選七疵拐鳳整納珠鏈擂鯨俏攘憂腐價(jià)顏垛逝焰朵良寺呈坎僧堤媽括碴蔑劍趴蝶緩長(zhǎng)踞霓杉細(xì)荷阿虐媚稱(chēng)回姬咕廄文公冬池嗡豬船豁摩欣哪諺芋孜探斂歡湃隘乎爭(zhēng)駿籃化恍票盲耘磐辜

7、底姨伴聶求下削勒祖劫本文發(fā)表在學(xué)術(shù)月刊2008年第12期道德相對(duì)主義與道德的客觀性陳真（南京師范大學(xué) 哲學(xué)系/道德教育研究所，江蘇 南京 210097）摘 要道德相對(duì)主義很容易和許多非相對(duì)主義的觀點(diǎn)相混淆，如文化相對(duì)主義和參量普遍主義等。道德相對(duì)主義有兩種：個(gè)人相對(duì)主義和主體間相對(duì)主義。后者認(rèn)為，道德上的對(duì)錯(cuò)依賴(lài)于判定其對(duì)錯(cuò)的道德框架或道德共識(shí)，沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以決定不同的道德框架或道德共識(shí)之間的優(yōu)劣。支持這種道德相對(duì)主義的論證包括鑒賞判斷類(lèi)比論證和道德多樣性論證。這些論證有著難以克服的缺陷，因?yàn)榈赖屡袛嗪丸b賞判斷有著本質(zhì)的區(qū)別，而道德客觀主義能夠更好地解釋道德的多樣性。此外，道德相對(duì)主義將道

8、德僅僅建立在人們共識(shí)的基礎(chǔ)上，將道德的要求也僅僅限制在達(dá)成共識(shí)的人們之間，這不僅導(dǎo)致主觀主義，理論上和實(shí)踐中也會(huì)導(dǎo)致許多難以接受的后果。尋求客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)是解決道德?tīng)?zhēng)論，避免道德虛無(wú)主義和懷疑主義的必然選擇。關(guān)鍵詞 道德相對(duì)主義 道德客觀主義 道德的客觀性 主體間的相對(duì)主義 約定論作者簡(jiǎn)介 陳 真（1954），男，湖南省桃源縣人，南京師范大學(xué)哲學(xué)系/道德教育研究所教授、博士生導(dǎo)師，主要從事當(dāng)代西方倫理學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)研究。道德或道德的核心部分究竟是客觀的、不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，還是相對(duì)的、主觀的？或者說(shuō)，究竟有沒(méi)有客觀的道德規(guī)則或價(jià)值原則？道德相對(duì)主義者的回答是否定的，而道德客觀主義者的回答

9、則是肯定的。本文認(rèn)為，盡管道德相對(duì)主義對(duì)道德的本質(zhì)和多樣性提出了許多有益的見(jiàn)解，但它依然面臨許多難以克服的理論上和實(shí)踐上的困難。道德客觀主義不僅可以更好地解釋道德的多樣性，而且可以避免道德相對(duì)主義的諸多困難與問(wèn)題。 道德客觀主義（moral objectivism）和道德絕對(duì)主義（moral absolutism）不同，盡管二者都認(rèn)為存在著客觀的、普遍的道德規(guī)則。前者認(rèn)為這些道德規(guī)則的應(yīng)用可以隨著條件的不同而有所不同，其中一部分可以為另一部分所取代或壓倒，而后者則否認(rèn)這一點(diǎn)?？档轮髁x和功利主義可以看作是道德絕對(duì)主義的代表，而羅斯的初始義務(wù)論則可以看作是道德客觀主義的代表。關(guān)于道德客觀主義和道德

10、絕對(duì)主義的區(qū)別，參見(jiàn)louis p. pojman, “a critique of ethical relativism,” ethical theory, ed. louis p. pojman, belmont, ca: wadsworth, 2002, p. 46.一許多人，包括一些學(xué)者，往往自認(rèn)為是一個(gè)道德相對(duì)主義者，但他們同時(shí)又堅(jiān)信許多非相對(duì)主義的命題。比如，認(rèn)為一個(gè)人有權(quán)利選擇自己所喜歡的生活方式，個(gè)人權(quán)利在沒(méi)有侵犯他人權(quán)利的條件下不容侵犯等。許多人接受道德相對(duì)主義也往往是因?yàn)樗麄儗⑺焱谝恍┓窍鄬?duì)主義的命題，并且由于后者的某種合理性，而認(rèn)為前者也具有同樣的合理性。為了避免這種概

11、念上的混亂和不一致，為了避免陷入無(wú)意義的爭(zhēng)論和無(wú)的放矢，也為了客觀地評(píng)價(jià)道德相對(duì)主義，我們有必要弄清楚道德相對(duì)主義的基本含義，尤其是要弄清楚道德相對(duì)主義究竟不是什么。道德相對(duì)主義又稱(chēng)為倫理學(xué)相對(duì)主義。西方相對(duì)主義的思想可以追溯到公元前5世紀(jì)古希臘的普羅泰戈拉（protagoras）。他認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度”并且斷言每一個(gè)人的知覺(jué)以及由此而產(chǎn)生的信念或意見(jiàn)都是同樣真或同樣正確的。 參見(jiàn)plato, theaetetus, 152a, 161d, the collected dialogues of plato, eds. edith hamilton and huntington cairns,

12、 princeton, new jersey: princeton university press, 1961, p. 856, p. 867. 人不僅僅是“真”的尺度，也是“善”和“美”的尺度。真善美都是因人而異的。這里的“人”應(yīng)當(dāng)理解為人內(nèi)心的一種觀念或思想。這樣，道德相對(duì)主義就可以解釋為：判斷一個(gè)行為是否道德取決于判斷者關(guān)于善惡的觀念（即善惡的標(biāo)準(zhǔn)），對(duì)同一個(gè)行為的不同的道德判斷相對(duì)于判斷者各自的善惡觀念是同樣正確的，我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同的善惡觀念之間的優(yōu)劣。 這里對(duì)道德相對(duì)主義的解釋具有一定的模糊性，并非必然等于后面將要談到的主觀的或個(gè)人的相對(duì)主義。因?yàn)檫@里所說(shuō)的一個(gè)人的觀念可

13、能是指他自己的觀念，也可能是指他所生活的社會(huì)所流行的觀念。如果是后者，這種解釋則會(huì)導(dǎo)致主體間的相對(duì)主義。那么，道德相對(duì)主義究竟容易和哪些觀點(diǎn)相混淆？它究竟不是什么呢？道德相對(duì)主義不是文化相對(duì)主義。文化相對(duì)主義認(rèn)為不同文化存在著不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，同一文化發(fā)展的不同階段也有不同的道德觀念，不存在著一個(gè)統(tǒng)一的貫穿一切文化和一切時(shí)期的道德體系。文化相對(duì)主義是人類(lèi)學(xué)中比較流行的一種理論，它和道德相對(duì)主義的主要區(qū)別在于它是一種事實(shí)判斷，而道德相對(duì)主義則涉及到某種應(yīng)然性的價(jià)值判斷。文化相對(duì)主義只是描述不同的文化有不同的道德，但對(duì)不同文化中的人們是否應(yīng)當(dāng)遵循各自所接受的道德規(guī)則并無(wú)斷言，對(duì)于不同文化的不同道德之

14、間的優(yōu)劣也無(wú)斷言。而道德相對(duì)主義則斷言這些不同的道德對(duì)信奉這些不同道德的人同等有效；如果一個(gè)人采納了某種道德觀念或道德框架，那么，他也應(yīng)當(dāng)遵守這一道德框架所決定的道德規(guī)則，他應(yīng)當(dāng)履行這一道德框架所認(rèn)定的道德行為，應(yīng)當(dāng)避免這一道德框架所認(rèn)定的錯(cuò)誤行為。道德相對(duì)主義還認(rèn)為我們沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)判定這些不同道德框架之間的優(yōu)劣。道德相對(duì)主義也不同于所謂“參量普遍主義（parametric universalism）”。按照參量普遍主義，一種情景下正確的行為，在另一種情景下則有可能不正確。比如，拒絕搭載一個(gè)因車(chē)拋錨的人。如果這件事情發(fā)生在極有可能凍死人的寒冷的夜里，道德上是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤。但如果此事發(fā)生在交

15、通方便，氣候宜人的地方，則可能就不是那么嚴(yán)重的錯(cuò)誤。 關(guān)于這一概念和例子，參見(jiàn)thomas scanlon, what we owe to each other, cambridge, massachusetts: the belknap press of harvard university press, 1998, p. 329. 該書(shū)已有中文譯本，見(jiàn)托馬斯·斯坎倫：我們彼此負(fù)有什么義務(wù)，譯者：陳代東、楊偉清、楊選等，北京，人民出版社，2008年11月。書(shū)名譯為我們相互間的責(zé)任似更妥。scanlon所說(shuō)的“參量普遍主義”類(lèi)似于有些學(xué)者所說(shuō)的境況主義（contextualism）。

16、參見(jiàn)kai nielsen, marxism and the moral point of view, colorado: westview press, 1989, p. 8. 我們常說(shuō)的“具體的情況具體的分析”，“任何事物正確與否皆取決于其發(fā)生的時(shí)間、地點(diǎn)、對(duì)象、條件”等，都屬于這種參量普遍主義。參量普遍主義不是道德相對(duì)主義，因?yàn)樗鲝埖赖律系膶?duì)錯(cuò)需要依客觀條件而定，這種對(duì)錯(cuò)不會(huì)因判斷者所持有的價(jià)值觀念而改變，這種對(duì)錯(cuò)是客觀的，也是確定的。而道德相對(duì)主義則認(rèn)為道德上的對(duì)錯(cuò)依賴(lài)于判斷者所持有的價(jià)值觀念。這里我們要特別注意一種人們常常誤以為是道德相對(duì)主義的觀點(diǎn)，按照這種觀點(diǎn)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)做的事情

17、是由他所處的文化中占統(tǒng)治地位的道德規(guī)范所決定的（假定這種文化占統(tǒng)治地位的道德規(guī)范在任何情況下邏輯上都能決定一個(gè)行為的道德屬性）。 美國(guó)許多哲學(xué)教科書(shū)都將這種觀點(diǎn)視為道德相對(duì)主義。 這種觀點(diǎn)不是道德相對(duì)主義的觀點(diǎn)，因?yàn)樗姓J(rèn)了一種客觀的、獨(dú)立于任何判斷者的價(jià)值觀念的、非相對(duì)的倫理學(xué)的事實(shí)，這一事實(shí)不會(huì)因判斷者的價(jià)值觀念的改變而改變。事實(shí)上，它是參量普遍主義的一種，它不僅將一個(gè)評(píng)價(jià)對(duì)象（人或行為）的周?chē)目陀^條件列入道德評(píng)價(jià)所要考慮的參量，而且將評(píng)價(jià)對(duì)象周?chē)奈幕?、人?lèi)學(xué)的、心理學(xué)的事實(shí)考慮在內(nèi)。而道德相對(duì)主義則認(rèn)為決定一個(gè)行為道德與否的主要因素是評(píng)價(jià)者或判斷者的價(jià)值觀念。 參見(jiàn)stephen

18、darwall, philosophical ethics, colorado: westview press, 1998, p. 66。darwall將參量普遍主義稱(chēng)為情景相對(duì)主義（situational relativism），他認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)將這種理論混同于倫理學(xué)相對(duì)主義，即我們所說(shuō)的道德相對(duì)主義。道德相對(duì)主義也不同于寬容原則（principle of tolerance）。寬容原則是一種表達(dá)行為規(guī)范的倫理原則，按照這一原則，我們對(duì)其他文化或他人不應(yīng)當(dāng)干涉，也不應(yīng)當(dāng)表達(dá)不同意見(jiàn)或妄加評(píng)論，甚至也不應(yīng)當(dāng)不動(dòng)聲色地進(jìn)行道德判斷。這一原則沒(méi)有對(duì)倫理學(xué)判斷的有效性或真理性發(fā)表任何意見(jiàn)，因此和作為元倫

19、理學(xué)的道德相對(duì)主義既不沖突，也不蘊(yùn)涵后者。事實(shí)上，接受這一原則就等于承認(rèn)了這一原則的非相對(duì)性的有效性和客觀性或真理性。道德相對(duì)主義和“思想自由”也沒(méi)有什么關(guān)系?！八枷胱杂伞敝鲝埲藗冇袡?quán)利相信他們所相信的思想，包括道德倫理思想。這一原則事實(shí)上是一種非相對(duì)性的原則。它既不意味著道德相對(duì)主義，也不意味著不存在著普遍有效的客觀的道德真理。就像學(xué)術(shù)自由（思想自由之一種）一樣，人們有權(quán)利提出或相信自己認(rèn)為正確的自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)理論，但這并不意味著所相信的理論一定是正確的，也不意味著不存在著客觀正確的科學(xué)理論，更不意味著彼此沖突的理論可以同樣正確。還有一種觀點(diǎn)也容易和道德相對(duì)主義相混淆，即認(rèn)為人們可以有同

20、樣好的理由或者得到同等辯護(hù)地相信不同的，甚至彼此沖突的倫理學(xué)理論。但認(rèn)識(shí)上得到同等辯護(hù)既不意味著被辯護(hù)的對(duì)象或信念事實(shí)上是正確的，也不意味著它們是同等真實(shí)或同等正確的。辯護(hù)是發(fā)生在認(rèn)識(shí)主體心靈內(nèi)部的狀態(tài)或過(guò)程，對(duì)人們心靈內(nèi)部的辯護(hù)狀態(tài)的判斷不等于對(duì)它們所辯護(hù)的對(duì)象或信念的判斷。兩個(gè)人由于已知認(rèn)識(shí)證據(jù)的不同，可以同等程度地得到辯護(hù)地相信彼此沖突的信念，盡管他們的信念中只有一個(gè)可能是正確的。張三可以得到辯護(hù)地相信王五的女友另有所愛(ài)（比如，他看見(jiàn)王五的女友和一個(gè)年輕的男士親密地吃飯、交談、擁抱），李四同樣可以得到辯護(hù)地相信王五的女友沒(méi)有移情別戀（比如，他從王五女友處得知他們最近馬上要訂婚），盡管他們

21、的信念只有一個(gè)是正確的（王五的女友可能事實(shí)上沒(méi)有移情別戀，和她一起吃飯的是她的哥哥）。 關(guān)于寬容原則、思想自由和認(rèn)識(shí)上同等辯護(hù)的討論，參見(jiàn)darwall, philosophical ethics, pp. 6768。 因此，認(rèn)識(shí)上可以得到同等的辯護(hù)并不意味著相對(duì)主義，更不意味著道德相對(duì)主義。道德相對(duì)主義也不等于價(jià)值多元論。價(jià)值多元論認(rèn)為決定一個(gè)行為正確與否的終極價(jià)值原則不止一個(gè)，不存在著一個(gè)可以適用于所有情況的實(shí)質(zhì)性的價(jià)值原則。價(jià)值多元論邏輯上并非必然導(dǎo)致否認(rèn)價(jià)值原則的客觀性和普遍性。羅斯（w. d. ross）的初始義務(wù)論可以視為一種價(jià)值多元論的道德理論，但卻是一種客觀主義的理論。而道德相

22、對(duì)主義否認(rèn)客觀主義，否認(rèn)存在著普遍有效的終極的道德原則。二道德相對(duì)主義可以分為兩種：個(gè)人相對(duì)主義（individual relativism）和主體間的相對(duì)主義（intersubjective relativism）。如果說(shuō)普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”表達(dá)了相對(duì)主義的核心思想，那么個(gè)人相對(duì)主義可以表達(dá)為“個(gè)人是萬(wàn)物/道德的尺度”，主體間相對(duì)主義則可以表達(dá)為“主體間的共識(shí)是萬(wàn)物/道德的尺度”。在當(dāng)代西方哲學(xué)文獻(xiàn)中，通常用“道德相對(duì)主義”或“倫理學(xué)相對(duì)主義”來(lái)表示主體間的相對(duì)主義，而用“主觀主義”表示個(gè)人相對(duì)主義。但事實(shí)上有兩種主觀主義：主觀絕對(duì)主義和主觀相對(duì)主義，個(gè)人相對(duì)主義僅指主觀相對(duì)主義。

23、為了方便我們的討論，從現(xiàn)在起，我們用“道德相對(duì)主義”專(zhuān)指“主體間的相對(duì)主義”，“主觀相對(duì)主義”專(zhuān)指“個(gè)人相對(duì)主義”。主觀相對(duì)主義認(rèn)為一個(gè)行為是道德的，當(dāng)且僅當(dāng)它符合判斷者的個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)，我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣，相對(duì)于各自的道德標(biāo)準(zhǔn)所做出的不同的道德判斷可以是同等正確或同等有效的。美學(xué)的主觀相對(duì)主義者主張“情人眼里出西施”，而倫理學(xué)的主觀相對(duì)主義者則主張“信者眼里出道德”。人們很容易將主觀相對(duì)主義混同于主觀絕對(duì)主義（subjective absolutism），但兩者是有區(qū)別的。主觀絕對(duì)主義認(rèn)為一個(gè)行為是道德的（非相對(duì)的意義上），當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為它是道德的。主觀絕對(duì)主

24、義的不合理性是顯而易見(jiàn)的，因?yàn)橐粋€(gè)行為不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)人認(rèn)為它是道德的，它就可以成為道德的。希特勒也許認(rèn)為他對(duì)猶太人實(shí)行種族滅絕的行為是道德的，但這并不能使其成為道德的。主觀絕對(duì)主義還會(huì)導(dǎo)致自相矛盾。如果甲認(rèn)為一個(gè)行為是道德的，而乙認(rèn)為同一行為是不道德的，那么，按照主觀絕對(duì)主義，同一個(gè)行為既是道德的，又是不道德的。主觀相對(duì)主義則可以避免這一荒唐的推論。主觀相對(duì)主義者雖然和主觀絕對(duì)主義者一樣，認(rèn)為決定一個(gè)行為道德與否的最終根據(jù)是個(gè)人的意見(jiàn)，但對(duì)“道德的”一詞給予了不同的解釋。主觀相對(duì)主義者認(rèn)為“道德的”是相對(duì)于判斷者的意見(jiàn)或標(biāo)準(zhǔn)而言。當(dāng)甲說(shuō)“a是道德的”時(shí)，他的意思不過(guò)是說(shuō)“a按照甲的標(biāo)準(zhǔn)是道德的”

25、。當(dāng)乙說(shuō)“a是不道德的”時(shí)，他的意思不過(guò)是說(shuō)“a按照乙的標(biāo)準(zhǔn)是不道德的”。這樣，兩個(gè)判斷就不是互相矛盾的判斷，它們可以同時(shí)為真，從而避免主觀絕對(duì)主義的問(wèn)題。而主觀絕對(duì)主義對(duì)“道德的”一詞則沒(méi)有相對(duì)主義的解釋。主觀相對(duì)主義雖然可以避免主觀絕對(duì)主義的問(wèn)題，但它至少有兩個(gè)難以克服的困難。首先，它無(wú)法解釋我們的道德判斷何以能夠出錯(cuò)。如果一個(gè)人真誠(chéng)地認(rèn)為一個(gè)行為是道德的，這個(gè)行為對(duì)他說(shuō)來(lái)就是道德的，他的道德判斷就不可能出錯(cuò)，因?yàn)榘凑罩饔^相對(duì)主義，正是他的看法使得該行為相對(duì)于他的看法是道德的。但日常的道德生活告訴我們，我們?cè)谶M(jìn)行道德判斷的時(shí)候是有可能出錯(cuò)的。其次，按照主觀相對(duì)主義，個(gè)人之間的道德?tīng)?zhēng)論是不可

26、能的。但我們的道德生活告訴我們，個(gè)人之間的真實(shí)的道德?tīng)?zhēng)議顯然是可能的，比如，關(guān)于“一夜情”是否道德的爭(zhēng)論就是真實(shí)的爭(zhēng)論?？墒?，按照主觀相對(duì)主義的解釋?zhuān)癮是道德的”不過(guò)是“a按照判斷者的個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)是道德的”這一判斷的縮寫(xiě)形式。這樣，“一夜情是道德的”和“一夜情是不道德的”相當(dāng)于“一夜情按照甲的標(biāo)準(zhǔn)是道德的”和“一夜情按照乙的標(biāo)準(zhǔn)是不道德的”。這兩個(gè)判斷邏輯上并非是互相否定的，可以同時(shí)為真。這樣個(gè)人之間的任何道德分歧或爭(zhēng)議幾乎是不可能的。由于主觀相對(duì)主義的種種問(wèn)題，人們轉(zhuǎn)向主體間的相對(duì)主義，亦即道德相對(duì)主義。有的學(xué)者用“文化相對(duì)主義”來(lái)表示道德相對(duì)主義 見(jiàn)james rachels, the el

27、ements of moral philosophy, third edition, boston: mcgraw-hill college, 1999, chapter 2。，但如前所述，這一名稱(chēng)容易和人類(lèi)學(xué)中描述性的文化相對(duì)主義相混淆，故不宜采用。按照道德相對(duì)主義，表面上相互沖突的道德判斷相對(duì)于不同群體（或文化）的主體間的終極的道德標(biāo)準(zhǔn)，或者相對(duì)于由這些終極標(biāo)準(zhǔn)所決定的道德框架，是同等有效的，我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以決定哪一套終極標(biāo)準(zhǔn)或道德框架更為合理。 參見(jiàn)gilbert harman and judith jarvis thomson, moral relativism and mora

28、l objectivity, malden, massachusetts: blackwell publishers, 1996, pp. 36，特別是p. 3。 這里所提到的“終極的”一詞非常重要，否則我們會(huì)將約定論的相對(duì)主義混同于某種客觀主義，特別是容易和強(qiáng)調(diào)人們理性共識(shí)的非相對(duì)主義的契約論，如斯坎倫（thomas scanlon）的非自利的契約論（contractualism）相混淆。因?yàn)椴煌幕砻嫔峡雌饋?lái)的不同道德可能實(shí)際上受同樣的終極價(jià)值原則所支配，就像宏觀物體的運(yùn)動(dòng)千姿百態(tài)，但支配其運(yùn)動(dòng)多樣性的經(jīng)典力學(xué)卻只有一個(gè)一樣。 斯坎倫特別強(qiáng)調(diào)“終極標(biāo)準(zhǔn)”在解釋道德相對(duì)主義中的重要性，以便

29、將道德相對(duì)主義與非相對(duì)主義的道德理論區(qū)別開(kāi)來(lái)。參見(jiàn)他的what we owe to each other, p. 329。關(guān)于相對(duì)主義和非相對(duì)主義契約論之間的區(qū)別，可參閱該書(shū)第八章。 道德相對(duì)主義者為何認(rèn)為不同的道德判斷“同等有效”？因?yàn)槊恳环N道德判斷相對(duì)于其道德框架或標(biāo)準(zhǔn)都是有效的，而不同的框架所決定的有效性是無(wú)法客觀比較的，因此，它們只能相對(duì)于各自的框架是有效的，這種相對(duì)意義上的有效性是一樣的。就像如果我們以地球?yàn)橹行膩?lái)判斷月球的運(yùn)動(dòng)速度，這時(shí)地球的運(yùn)動(dòng)為零，而月球的運(yùn)動(dòng)速度為x。反過(guò)來(lái)，如果我們以月球?yàn)橹行?，其速度為零，則地球的相對(duì)自轉(zhuǎn)速度為x。這兩種運(yùn)動(dòng)速度的描述相對(duì)于各自的運(yùn)動(dòng)坐標(biāo)系

30、都是同等有效的。上面所說(shuō)的有效性，不是道德框架的有效性，而是道德判斷的有效性。否則就會(huì)導(dǎo)致有些學(xué)者所批評(píng)的荒謬性：一方面認(rèn)為我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同道德框架之間的優(yōu)劣，另一方面又?jǐn)嘌赃@些道德框架同樣有效。道德相對(duì)主義似乎可以克服主觀相對(duì)主義所面臨的困難。它可以避免主觀相對(duì)主義所面臨的道德判斷不可誤的問(wèn)題。按照道德相對(duì)主義，主體間的道德共識(shí)可以作為判斷個(gè)人道德判斷正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人不能僅根據(jù)自己的看法進(jìn)行道德判斷，他的判斷必須符合某種道德共識(shí)或達(dá)成共識(shí)的道德框架，否則，他的道德判斷便是錯(cuò)誤的。道德相對(duì)主義也可以避免個(gè)人之間的道德?tīng)?zhēng)論的不可能性的問(wèn)題。因?yàn)橄鄬?duì)于同一個(gè)道德框架m，甲認(rèn)為“a是

31、道德的”，意思是說(shuō)“a按照m是道德的”，而乙認(rèn)為“a是不道德的”，意思是說(shuō)“a按照m是不道德的”。這兩個(gè)道德判斷是互相否定的，因此，個(gè)人之間的道德分歧和爭(zhēng)議在同一個(gè)道德框架下是可能的。因此，道德相對(duì)主義比主觀相對(duì)主義更為合理。那么，有哪些論證可以用來(lái)支持道德相對(duì)主義呢？三至少有兩種看上去比較合理的論證可以用以支持道德相對(duì)主義：鑒賞判斷類(lèi)比論證和道德多樣性論證。相對(duì)主義的某些論斷似乎具有某種直覺(jué)上的合理性。任何真善美的判斷都相對(duì)于某種標(biāo)準(zhǔn)，不存在著不相對(duì)于任何標(biāo)準(zhǔn)的真善美。即使是客觀主義或絕對(duì)主義的真善美也是相對(duì)于某種標(biāo)準(zhǔn)?？陀^主義認(rèn)為只有客觀的標(biāo)準(zhǔn)才是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)。而相對(duì)主義者則認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)不止

32、一個(gè)，并且否認(rèn)其中的客觀標(biāo)準(zhǔn)（如果真有這樣的標(biāo)準(zhǔn)的話）是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f(shuō)，相對(duì)主義者否認(rèn)有任何唯一正確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，任何標(biāo)準(zhǔn)都是人為的，因而也是主觀的。真、善、美的相對(duì)性在涉及到鑒賞判斷（judgments of taste）時(shí)表現(xiàn)得尤為明顯。 所謂鑒賞判斷是指“那些斷言某些人，而不是另一些人模樣俊俏，斷言某些食物或飲料而不是另一些美味可口，或斷言某些顏色而不是另一些和室內(nèi)擺設(shè)或衣服搭配正好的判斷”。見(jiàn)philippa foot, “moral relativism,” relativism: cognitive and moral, eds. jack w. meiland and mi

33、chael krausz, indiana: university of notre dame press, 1982, p. 153. 朱光潛先生在他的美學(xué)著作中將“taste”譯為“審美趣味”。 比如，甲可能認(rèn)為電影手機(jī)中的女演員徐帆很美，但乙可能認(rèn)為不美，甲可能認(rèn)為這盤(pán)麻辣雞很辣，乙可能認(rèn)為根本就不辣。人們會(huì)認(rèn)為相對(duì)于甲和乙各自的標(biāo)準(zhǔn)，二人的觀點(diǎn)都正確。對(duì)甲來(lái)說(shuō)，徐帆確實(shí)很美，這盤(pán)麻辣雞確實(shí)很辣。對(duì)乙來(lái)說(shuō)，徐帆不美，這盤(pán)麻辣雞也不辣。這些所謂的鑒賞判斷具有三個(gè)特點(diǎn)：第一，這些判斷中所使用的概念（如“美”、“辣”）看似指稱(chēng)所判斷的對(duì)象，而實(shí)際上都和判斷者的某種主觀的體驗(yàn)有關(guān)，如愉悅的審美體

34、驗(yàn)，辣的味道等。判斷者將這種主觀的體驗(yàn)“對(duì)象化”或“客觀化”（objectify）到所判斷的對(duì)象。表達(dá)這種主觀情感的概念不應(yīng)當(dāng)理解為僅僅表達(dá)了判斷者私人的心理的或情感的反應(yīng)，而應(yīng)當(dāng)理解為代表了某種共同的社會(huì)的心理反應(yīng)（shared reactions），這種共同的社會(huì)反應(yīng)是鑒賞判斷的必要條件。否則，判斷者所使用的概念就無(wú)法為社會(huì)上其他人所理解，陷入某種“唯我論”。第二，這些表達(dá)鑒賞的概念代表了某種標(biāo)準(zhǔn)，這些概念或標(biāo)準(zhǔn)的使用具有一定的靈活性或模糊性（允許使用的差異性）。比如，一個(gè)人可以用“美”，另一個(gè)人可以用“不美”同時(shí)描述同一個(gè)對(duì)象，而我們無(wú)法說(shuō)他們用詞不當(dāng)。但另一方面這些概念使用的靈活性又不

35、是完全不受任何限制，它們的使用必須受到所處的文化的某種社會(huì)共識(shí)的影響，必須受到某種主體間的標(biāo)準(zhǔn)的限制，不太可能完全偏離他所處的社會(huì)或文化關(guān)于這些概念的基本看法或基本模式。比如，一個(gè)人不太可能說(shuō)這一瓶礦泉水“好辣”。即使在形容人的長(zhǎng)相時(shí)，一個(gè)人也要受到他所在的文化的某些主體間所約定的標(biāo)準(zhǔn)的影響。比如，一個(gè)人不太可能發(fā)自?xún)?nèi)心地說(shuō)一個(gè)遭硫酸毀容的人長(zhǎng)得“模樣俊俏”。第三，這些代表了不同的社會(huì)心理反應(yīng)和不同的主體間的社會(huì)共識(shí)或標(biāo)準(zhǔn)的不同的鑒賞判斷（經(jīng)常是彼此沖突的判斷）似乎都是正確的，或者說(shuō)，沒(méi)有一種判斷比另一種看上去更有權(quán)利自稱(chēng)是真理。我們似乎沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)斷言甲的看法比乙的看法更正確，或乙的看法比

36、甲的看法更正確。換言之，這些鑒賞判斷顯然支持了某種主體間的相對(duì)主義，至少在鑒賞領(lǐng)域里。道德相對(duì)主義者認(rèn)為道德判斷和這些鑒賞判斷一樣，也具有上面提到的某些特征，如主觀性和靈活性。道德判斷也具有主觀性。我們?cè)诘赖屡袛嗟膶?duì)象中無(wú)法找到“善”、“惡”、“道德”或“不道德”等屬性，當(dāng)我們斷定道德判斷的對(duì)象具有“善”、“惡”、“道德”等屬性時(shí)，我們不過(guò)是表達(dá)我們的情感。當(dāng)甲認(rèn)為一夜情是不道德的，而乙認(rèn)為是道德的時(shí)，甲無(wú)非是討厭一夜情，乙無(wú)非是喜歡或不討厭一夜情，只是他們將這種情緒“對(duì)象化”到道德判斷的對(duì)象上。道德概念的使用也具有一定的靈活性，當(dāng)甲和乙對(duì)同一對(duì)象做出不同的判斷，一個(gè)認(rèn)為它是道德的，一個(gè)認(rèn)為不

37、是，他們對(duì)“道德”一詞的使用似乎都沒(méi)有問(wèn)題。如果道德判斷和鑒賞判斷在這兩個(gè)方面都是一致的，那么，道德判斷也應(yīng)當(dāng)是相對(duì)的，我們沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)斷言誰(shuí)的判斷更正確，亦即主體間的道德相對(duì)主義是正確的。我們可以將上述建立在道德判斷和鑒賞判斷類(lèi)比基礎(chǔ)上的論證重新表述如下：（1） 鑒賞判斷蘊(yùn)涵美學(xué)相對(duì)主義。（2） 如果道德判斷類(lèi)似于鑒賞判斷，那么，道德判斷也蘊(yùn)涵道德相對(duì)主義，即道德相對(duì)主義是正確的。（3） 道德判斷類(lèi)似于鑒賞判斷。（4） 因此，道德相對(duì)主義是正確的。鑒賞判斷是否蘊(yùn)涵美學(xué)相對(duì)主義似有討論的余地，因?yàn)槲覀兩钪械脑S多例子似乎表明我們至少希望，甚至認(rèn)定有某種客觀的審美標(biāo)準(zhǔn)。比如，在各種歌手大獎(jiǎng)賽、

38、各種繪畫(huà)藝術(shù)作品的評(píng)比中，人們似乎都在尋找某種獨(dú)立于我們主觀意識(shí)的客觀的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，否則我們就無(wú)法進(jìn)行這種比賽和評(píng)比，我們也無(wú)法說(shuō)這種比賽和評(píng)比應(yīng)當(dāng)是客觀公正的。鑒賞判斷似乎也受到某種客觀因素的限制，如論域。我們可以用“模樣俊俏”來(lái)形容人的長(zhǎng)相，但不太可能用來(lái)形容下水道。一種文化再怎么約定俗成，也不太可能用前者的概念來(lái)形容后者。為了簡(jiǎn)化我們的分析，我們不妨假定前提（1）是正確的。因此，前提（2）似乎也就是可以接受的。這樣，關(guān)鍵在于前提（3）是否成立。菲莉帕·傅特（philippa foot）在她的道德相對(duì)主義一文中似乎接受了前提（1），因?yàn)樗J(rèn)為我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)解決彼此沖突的鑒賞判斷

39、之間的分歧，因此，美學(xué)領(lǐng)域里的某種相對(duì)主義似乎是可以接受的，但她反對(duì)前提（3）。她認(rèn)為，道德判斷和鑒賞判斷不同，因?yàn)槲覀冇锌陀^的標(biāo)準(zhǔn)解決道德判斷之間的沖突和分歧。雖然她無(wú)法指出評(píng)價(jià)道德判斷和解決道德分歧的客觀標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么，但她認(rèn)為這并不意味著不存在著這樣的標(biāo)準(zhǔn)，也不意味著我們無(wú)法找到這樣的標(biāo)準(zhǔn)。她認(rèn)為道德判斷和鑒賞判斷的不同表現(xiàn)在道德概念的正確應(yīng)用比鑒賞概念的正確應(yīng)用受到更多的限制。比如，你無(wú)法說(shuō)一個(gè)人圍繞著一棵樹(shù)逆時(shí)針?lè)较蜣D(zhuǎn)是錯(cuò)誤的，如果他并沒(méi)有承諾不這樣做。而且，我們可以依據(jù)是否促進(jìn)人類(lèi)利益和福祉，是否滿足人類(lèi)的需要來(lái)評(píng)價(jià)不同的道德體系。 參見(jiàn)foot, “moral relativis

40、m,” relativism: cognitive and moral, pp. 162166. 也有人將“傅特”（foot）譯為“富特”。 筆者贊同她所說(shuō)的這些觀點(diǎn)，但想指出，道德判斷和鑒賞判斷的一個(gè)根本的不同在于道德判斷往往牽扯到人與人之間的利益關(guān)系或利害關(guān)系，而這種關(guān)系是客觀的，不依人們意志為轉(zhuǎn)移的。道德判斷不僅僅表達(dá)了一種個(gè)人或群體的情感，而且還表達(dá)了希望他人遵守某種規(guī)范的要求。當(dāng)一個(gè)人說(shuō)貪污是不道德的時(shí)候，他表達(dá)的不僅僅只是對(duì)判斷對(duì)象的一種判斷，不僅僅只是他或一部分人的情感，也不僅僅只是約束自己行為的規(guī)范，而且也表達(dá)了約束他人、要求其他人不要貪污的行為規(guī)范。這種出自人們自身利益的愿望

41、和要求可以導(dǎo)致人們行為的沖突。比如，希特勒和納粹也許認(rèn)為對(duì)猶太人實(shí)行種族滅絕的政策是道德的，他們認(rèn)為他們發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)也是道德的，但其他反對(duì)希特勒的種族屠殺政策和他所發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)的人們認(rèn)為這種政策和行為駭人聽(tīng)聞，這種互相沖突的道德判斷必然導(dǎo)致互相沖突的行為要求或規(guī)范，進(jìn)而導(dǎo)致人們行為的沖突，因而是不可調(diào)和的。當(dāng)然，如果我們不是身處納粹的德國(guó)，我們和希特勒以及納粹也許不會(huì)有直接的利益沖突，也不會(huì)直接發(fā)生行為上的沖突，但這并不意味著我們真的可以完全置身事外，因?yàn)槿绻覀兡S或贊成這樣的行為，當(dāng)同樣的事情發(fā)生在我們身上時(shí)，我們就沒(méi)有理由去抱怨。只要我們不希望同樣的事情發(fā)生在我們身上，我們就不可能不做出某種

42、道德的判斷。正是因?yàn)檫@種利益關(guān)系的不可調(diào)和性，這種行為沖突的不可回避性，迫使人們不得不停止僅僅滿足于說(shuō)“你好我好他也好”的相對(duì)主義立場(chǎng)，不得不尋求某種獨(dú)立于人們主觀意識(shí)，獨(dú)立于人們個(gè)人利益甚至特殊群體利益的某種解決道德判斷真假和道德分歧的客觀標(biāo)準(zhǔn)或客觀基礎(chǔ)。而在美學(xué)領(lǐng)域里，通常不涉及這種利益和利益所導(dǎo)致的行為沖突，不同的鑒賞判斷不至于導(dǎo)致人們利益的沖突，因此，同時(shí)接受不同的鑒賞判斷，接受某種美學(xué)的相對(duì)主義無(wú)傷大雅。但在道德領(lǐng)域里，道德判斷的某種主觀性和概念的靈活性卻無(wú)法導(dǎo)致類(lèi)似的無(wú)傷大雅的相對(duì)主義。人們出于自身利益的需要本能地尋求某種解決道德分歧的客觀標(biāo)準(zhǔn)或者最佳的方法。 即使在美學(xué)領(lǐng)域里，當(dāng)

43、鑒賞判斷觸及到人們的利益時(shí)，也會(huì)產(chǎn)生某種改變這種鑒賞判斷所預(yù)設(shè)的美學(xué)觀念的客觀的要求。比如，不到一百年前，我們的國(guó)人還欣賞三寸金蓮，馮驥才的小說(shuō)三寸金蓮對(duì)此有生動(dòng)的描述，小說(shuō)里的人們以小腳為美，為榮，甚至還舉辦賽腳會(huì)。我們難道不認(rèn)為這種摧殘女人身體來(lái)滿足男人怪癖的美學(xué)觀念是不正確的嗎？另一方面，如果人們的意見(jiàn)分歧不至于導(dǎo)致人們利益的受損或不涉及人們之間的利害關(guān)系，即使是認(rèn)知分歧也可能不會(huì)導(dǎo)致尋求某種客觀標(biāo)準(zhǔn)或客觀答案的迫切要求。比如，甲可能認(rèn)為這間屋子很熱，而乙可能認(rèn)為這間屋子不熱。如果沒(méi)有利害沖突，他們可以接受按照他們各自的標(biāo)準(zhǔn)所作出的判斷都是正確的。但是如果這間屋子熱不熱涉及到要改變屋子里

44、的溫度的時(shí)候（也就是說(shuō)涉及到甲和乙的“利益”的時(shí)候），那么，這間屋子究竟是熱，還是不熱？究竟是要降溫，還是不降溫？就不是“你對(duì)我對(duì)他也對(duì)”的理論所能解決的問(wèn)題了。另一種廣為人知的支持道德相對(duì)主義的論證是道德多樣性的論證，有人也稱(chēng)為文化差異性論證。之所以稱(chēng)為“道德多樣性”，是因?yàn)樵撜撟C的一個(gè)關(guān)鍵性的前提是一個(gè)關(guān)于道德多樣性的命題。這個(gè)命題其實(shí)就是我們前面所提到的文化相對(duì)主義的命題，即不同的文化有不同的道德體系。如前所述，道德相對(duì)主義是指：不同的道德判斷都是相對(duì)于不同的道德框架，沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)可以決定不同的道德框架之間的優(yōu)劣（即不存在著一個(gè)普遍有效的客觀的道德框架）。這個(gè)論證可以表達(dá)如下：（1） 不

45、同的文化有不同的道德體系（道德多樣性或文化相對(duì)主義命題）。（2） 道德多樣性或文化相對(duì)主義命題蘊(yùn)涵道德相對(duì)主義。（3） 因此，道德相對(duì)主義是正確的。前提（1）是道德多樣性或文化相對(duì)主義的命題。它是一個(gè)描述性的命題，一個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題。它的正確性似乎應(yīng)當(dāng)由人類(lèi)學(xué)家或社會(huì)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)證明，而不是一個(gè)純概念分析的游戲。人們普遍接受這個(gè)命題。但這一命題究竟是否為真并非是一個(gè)毫無(wú)爭(zhēng)議的問(wèn)題。不少學(xué)者注意到不同文化的不同道德之間也存在著共同的道德概念或法則。比如，謀殺的概念在每一種文化里似乎都有，它區(qū)別于執(zhí)行死刑、戰(zhàn)爭(zhēng)中有意識(shí)地制造死亡等得到某種辯護(hù)的殺人。 參見(jiàn)clyde kluckhoh

46、n, “ethical relativity: sic et non,” journal of philosophy 52, 1955. 此外，怎樣解釋人類(lèi)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的文化和道德的多樣性也是一個(gè)問(wèn)題。盡管表面上不同文化有不同的道德體系，但在這些多樣的道德體系背后是否隱藏著某種普遍的道德價(jià)值原則似乎也值得進(jìn)一步探討。但即使我們接受第一個(gè)前提為真，第二個(gè)前提依然是有問(wèn)題的。道德多樣性的命題即使是真的，邏輯上也不意味著道德相對(duì)主義就是正確的。道理很簡(jiǎn)單，不同文化事實(shí)上接受了不同的道德體系并不意味著這些道德體系都是正確的或同等正確的，也不意味著不存在著某種客觀的終極的價(jià)值原則。換言之，事實(shí)判斷（如道德

47、多樣性的命題）邏輯上并不蘊(yùn)涵價(jià)值判斷（如道德相對(duì)主義的命題）。一個(gè)事實(shí)本身邏輯上并不蘊(yùn)涵這一事實(shí)應(yīng)當(dāng)如此，或不應(yīng)當(dāng)如此，就像即使我們發(fā)現(xiàn)人類(lèi)不同文化事實(shí)上普遍接受了某種價(jià)值原則也不意味著這些原則具備了普遍有效的客觀地位一樣。這種“事實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)別可以解釋為何一個(gè)客觀主義者可以接受道德多樣性命題的同時(shí)依然可以否認(rèn)道德相對(duì)主義而不會(huì)陷入自相矛盾。 參見(jiàn)pojman, “a critique of ethical relativism,” ethical theory, p. 44. 這些都說(shuō)明道德的多樣性的事實(shí)命題和道德相對(duì)主義并無(wú)必然聯(lián)系。因此，第二個(gè)前提不能成立。許多人接受第二個(gè)前提的一

48、個(gè)重要原因是因?yàn)椴煌幕L(zhǎng)期存在著不同的道德習(xí)俗，這讓人們對(duì)道德的客觀性產(chǎn)生疑問(wèn)：如果真有客觀的道德，為何這么長(zhǎng)的時(shí)間人類(lèi)并沒(méi)有達(dá)成統(tǒng)一的道德共識(shí)？道德的多樣性為何會(huì)持續(xù)這么久？因此，道德只能是相對(duì)的。但這種道德的多樣性很大程度上是由于認(rèn)識(shí)上的原因所造成的。認(rèn)識(shí)自然的客觀的規(guī)律需要諸多的條件或因素，比如發(fā)現(xiàn)宏觀物體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，人們不能僅僅只停留在知覺(jué)判斷的水平上，還需要發(fā)明一些抽象的概念，建立一個(gè)演繹的體系并自覺(jué)運(yùn)用這一體系等。這些因素并非每一種文明都會(huì)自然而然產(chǎn)生，而缺少這些因素就會(huì)妨礙人們對(duì)宏觀物體運(yùn)動(dòng)的精準(zhǔn)的把握。認(rèn)識(shí)大自然尚且如此，認(rèn)識(shí)道德就更加困難了。因?yàn)榈赖屡袛嗟恼婕俨幌褡匀豢茖W(xué)知

49、識(shí)的真假那樣可以通過(guò)描述性的陳述來(lái)直接或間接地證實(shí)或否證，道德觀念更容易受一個(gè)社會(huì)的利益集團(tuán)，尤其是占統(tǒng)治地位的利益集團(tuán)所左右，他們往往會(huì)將向自己利益傾斜的“道德觀念”視為正確的道德觀念，而這在某種程度上會(huì)干擾人們對(duì)真正的道德價(jià)值的認(rèn)識(shí)。此外，對(duì)客觀的道德原則或價(jià)值原則的認(rèn)識(shí)，也需要?jiǎng)?chuàng)造恰當(dāng)?shù)母拍詈脱堇[體系，這也不是任何文明或文化自然而然就會(huì)產(chǎn)生的。但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到客觀的道德并不等于沒(méi)有客觀的道德，就像古代西方的人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到地球是圓的，但并不等于地球不是圓的一樣。道德相對(duì)主義者吉爾伯特·哈曼（gilbert harman）也承認(rèn)僅僅從道德多樣性的事實(shí)并不能得出否認(rèn)道德絕對(duì)主義或客觀主義

50、的結(jié)論。 參見(jiàn)harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, p. 10. 但他認(rèn)為道德的多樣性雖然并不蘊(yùn)涵道德相對(duì)主義，但道德相對(duì)主義是對(duì)道德多樣性的最佳解釋。我們可以將哈曼的論證表述如下：（1） 不同的文化有不同的道德體系（道德多樣性命題）。（2） 如果任何理論能夠?qū)Φ赖露鄻有悦}給予最佳的解釋?zhuān)敲此褪且粋€(gè)正確的理論。（3） 道德相對(duì)主義是對(duì)道德多樣性命題的最佳解釋。（4） 因此，道德相對(duì)主義是正確的。前提（1）的真假問(wèn)題前面已經(jīng)討論過(guò)，無(wú)須贅言。前提（2）是對(duì)假說(shuō)推理（hypothetical reasoning

51、）或?qū)で笞罴呀忉尩耐评恚╝bduction）的一種表述。這種推理在自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究中經(jīng)常被采用。經(jīng)典力學(xué)的產(chǎn)生和海王星、冥王星的發(fā)現(xiàn)都包含了這種推理論證的過(guò)程，故我們也可以接受。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于第三個(gè)前提是否為真。道德的多樣性可以表現(xiàn)為道德的分歧。哈曼認(rèn)為這種道德分歧不僅存在于不同社會(huì)或文化之間，而且存在于同一社會(huì)之中，甚至同一個(gè)家庭之內(nèi)；不僅僅存在，而且似乎難以解決。比如，在當(dāng)代美國(guó)社會(huì)中，道德素食主義者和非素食主義者之間關(guān)于是否應(yīng)當(dāng)飼養(yǎng)動(dòng)物作為食物的爭(zhēng)論，反映的是關(guān)于人以外的動(dòng)物的道德地位的分歧。這種分歧即使了解了所有相關(guān)的事實(shí)之后也無(wú)法解決。這表明這種道德分歧不是認(rèn)識(shí)上的分歧

52、，不是對(duì)相關(guān)事實(shí)是否為真的分歧，而是根本價(jià)值觀上的分歧。類(lèi)似的分歧還有關(guān)于是否應(yīng)當(dāng)允許流產(chǎn)，是否應(yīng)當(dāng)允許安樂(lè)死，是史前文化古跡更重要，還是人的生命更重要，在正義的社會(huì)制度中是平等更重要，還是自由更重要，等等。以上這些分歧都很難用人們關(guān)于客觀事實(shí)的認(rèn)識(shí)分歧來(lái)解釋。 參見(jiàn)harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, pp. 1011.哈曼認(rèn)為相對(duì)主義者可以對(duì)上面這種價(jià)值觀的分歧給予正確的解釋。我們先考慮一個(gè)古老的問(wèn)題：是地動(dòng)，還是日動(dòng)？相對(duì)主義者認(rèn)為，由于運(yùn)動(dòng)總是相對(duì)于某個(gè)時(shí)空坐標(biāo)系而言的，因此，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答要看你相對(duì)于

53、哪個(gè)坐標(biāo)系。一個(gè)物體相對(duì)于一個(gè)坐標(biāo)系是運(yùn)動(dòng)的，相對(duì)于另一個(gè)則未必。不存在著離開(kāi)了時(shí)空坐標(biāo)系的所謂絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)。同樣，相對(duì)主義者對(duì)道德的分歧也給予了正確的回答：一個(gè)行為是否道德也總是相對(duì)于某個(gè)道德坐標(biāo)系而言的，因此，它是否道德要看你相對(duì)于哪一個(gè)道德坐標(biāo)系來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。 這里所說(shuō)的道德坐標(biāo)系是由人們的價(jià)值觀所決定的。人們根據(jù)自己的價(jià)值觀來(lái)確定道德的坐標(biāo)系（規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等）是有可能犯錯(cuò)的。這可以解釋為何主體間的道德判斷也有可能犯錯(cuò)，因?yàn)檫@些道德判斷所依據(jù)的道德坐標(biāo)系有可能出錯(cuò)，有可能和主體間的價(jià)值觀不一致。參見(jiàn)harman and thomson, moral relativism and moral

54、 objectivity, p. 13. 相對(duì)于一個(gè)道德坐標(biāo)系是正確的行為，相對(duì)于另一個(gè)則有可能是錯(cuò)誤的行為。不存在著離開(kāi)了道德坐標(biāo)系的絕對(duì)正確的行為。哈曼認(rèn)為一個(gè)道德坐標(biāo)系是指一套價(jià)值觀（標(biāo)準(zhǔn)，原則等），類(lèi)似于一個(gè)國(guó)家的法律。判定一個(gè)行為是否道德要依據(jù)事實(shí)和道德坐標(biāo)，類(lèi)似于判定一個(gè)行為是否合法要依據(jù)事實(shí)和法律一樣。 參見(jiàn)harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, pp. 1213.人們?yōu)楹慰偸钦J(rèn)為存在著關(guān)于對(duì)錯(cuò)的客觀的、非相對(duì)的事實(shí)呢？這是因?yàn)槿藗兺鶗?huì)將占據(jù)顯著位置的（salient）坐標(biāo)系視為具有特殊地位的坐標(biāo)系

55、或客觀的坐標(biāo)系，任何相對(duì)于該坐標(biāo)系的事實(shí)都會(huì)被看作是客觀的非相對(duì)的事實(shí)。人們?yōu)楹握J(rèn)為存在著關(guān)于運(yùn)動(dòng)或質(zhì)量的客觀的、非相對(duì)的事實(shí)？因?yàn)槿藗儗⑾鄬?duì)于顯著位置的坐標(biāo)系的運(yùn)動(dòng)和質(zhì)量看成是客觀的、非相對(duì)的事實(shí)。道德的問(wèn)題也是一樣。人們往往將自己的價(jià)值觀所決定的道德坐標(biāo)系看成是客觀的，任何相對(duì)于該坐標(biāo)系的對(duì)錯(cuò)也都被看作是客觀上的對(duì)錯(cuò)。但事實(shí)上，我們并無(wú)充分的理由相信存在著這樣具有特殊地位的客觀的道德坐標(biāo)系。 參見(jiàn)harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, p. 13.哈曼的上述論證是缺少說(shuō)服力的。即使人們之間的道德分歧是關(guān)于價(jià)值觀

56、的分歧，而不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的分歧，這也并不意味著不存在著客觀的價(jià)值，不存在著不依人們意志為轉(zhuǎn)移的答案。在他的例子中，人們爭(zhēng)論的并不是人或動(dòng)物是否有價(jià)值，胎兒的生命或母親的生命是否有價(jià)值，平等或自由是否有價(jià)值，生命是否有價(jià)值或痛苦是否有負(fù)價(jià)值等等（爭(zhēng)論的雙方最終會(huì)承認(rèn)這些事物的價(jià)值或負(fù)價(jià)值），而是當(dāng)這些客觀的價(jià)值彼此發(fā)生沖突時(shí)，哪一種價(jià)值更有價(jià)值。而人們自身的客觀的利益或利害關(guān)系最終會(huì)迫使人們選擇一種答案。也就是說(shuō)，要么這種爭(zhēng)論和人們無(wú)利害關(guān)系、無(wú)關(guān)痛癢，那么這種爭(zhēng)論會(huì)類(lèi)似于某些美學(xué)爭(zhēng)論，可以允許某種道德相對(duì)主義；要么這種爭(zhēng)論和人們切身利益相關(guān)，那么，不管我們目前對(duì)答案有無(wú)共識(shí)，人們的利益終究會(huì)

57、迫使人們最終達(dá)成解決分歧的共識(shí)，而人們的利益和愿望是否得到公平處理則是評(píng)價(jià)這種共識(shí)是否合理的客觀依據(jù)。哈曼的解釋也不是對(duì)道德多樣性的正確解釋?zhuān)驗(yàn)榘凑账慕忉專(zhuān)粋€(gè)行為道德與否總是相對(duì)于一種文化或一個(gè)社會(huì)所選擇的價(jià)值觀或道德坐標(biāo)系，也就是說(shuō)，凡是現(xiàn)實(shí)的（一種文化或社會(huì)事實(shí)上所選擇的價(jià)值觀或道德坐標(biāo)系）都是合理的。但許多文化或社會(huì)所實(shí)際選擇的道德體系或所實(shí)行的道德習(xí)俗似乎并非都是合理的。比如，印度有些地區(qū)曾實(shí)行的寡婦殉夫的習(xí)俗（suttee），非洲一些部落至今還實(shí)行的“割禮”（excision或female circumcision），希特勒和納粹對(duì)猶太人的種族滅絕政策和屠殺等等。道德相對(duì)主義對(duì)

58、這些文化現(xiàn)象無(wú)法給予合理的、令人信服的解釋。另一方面，道德客觀主義似乎可以對(duì)道德的多樣性給予更好的解釋。道德客觀主義認(rèn)為，決定道德合理性的最終依據(jù)是看道德要求是否反映了人們的整體利益，是否公平處理了人們之間的利益關(guān)系。但人們的利益關(guān)系并非總是你死我活的，利益的受損也并非總是無(wú)法容忍的，當(dāng)利益的損失在可忍受的范圍之內(nèi)時(shí)，當(dāng)利益沖突不大時(shí)，不同文化的不同的約定或共識(shí)就會(huì)決定道德的多樣性或地域性。比如，在吃狗肉究竟道德上是否是可允許的問(wèn)題上，東方一些國(guó)家和西方一些國(guó)家的不同的共識(shí)便決定了它們各自對(duì)這一問(wèn)題不同的看法，也決定了它們對(duì)這一問(wèn)題不同的道德判斷，但這種道德約定的正當(dāng)?shù)南鄬?duì)性只有不涉及人們之間

59、的核心利益或利害沖突時(shí)才是可能的。當(dāng)不同的客觀的價(jià)值在實(shí)踐中發(fā)生沖突之時(shí)，怎樣解決這種沖突？在不涉及人們的根本的核心利益時(shí)，不同地區(qū)、不同國(guó)家的文化傳統(tǒng)或共識(shí)也可能決定它們不同的解決辦法。比如，當(dāng)整體利益或公平的要求（往往意味著要求政府的干預(yù)）和自由的要求（往往意味著要求將政府的干涉減少至最低程度）發(fā)生沖突之時(shí)，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣平衡這兩種客觀的要求？中國(guó)人可能更傾向于整體利益或公平，而西方人可能更傾向于自由。但是，這種不同依然受到公平和自由的客觀要求的限制。比如，公平要求如果過(guò)分侵犯了個(gè)人的自由和權(quán)利，成為了一種社會(huì)的負(fù)擔(dān)或使得整個(gè)社會(huì)變得更加懶惰和無(wú)效率，則無(wú)論在東方還是西方都是不行的；反過(guò)來(lái)，如果個(gè)體（如企業(yè)）自由或個(gè)人自由造成極大的社會(huì)不公，造成周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，則不論在東方還是西方也是不行的。在決定在什