“禪而不傳”的理論追蹤

1、“禪而不傳”的理論追蹤內(nèi)容提要：本文分析了先秦儒家與原始宗法制錯綜復 雜的關系及其借海揚波穿越宗法制鐵幕進入到宗教領域的 歷程。作者以為，“禪而不傳”的理論起點是現(xiàn)實血親的宗 法制，但是，它的終結點卻是天命的皈依。這是儒家人學 的超越思想在政治倫理學說中的投射。因此，“禪而不傳” 表面上是天賦君權，實際上卻是孟子天賦人權（性善論）的翻版，它的理論目的，不僅是對現(xiàn)實中君主的約束，對 民生疾苦的呵護，也是在理論上為儒家理想人格的建立豎 起了一個看得見、達得到的目標。關鍵詞：禪而不傳；宗法制；六德；先秦儒家的宗教 性郭店楚簡唐虞之道寫道：“禪也者，上德授賢之謂 也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教

2、而化乎道。不 禪而能化民者，自生民未之有也?！保ǖ?0、21簡）這 是先秦儒家繼尚書之后，在君權問題上，正面從理論 上論證“禪而不傳”的重要文獻，也是先秦儒家反對父子 宗親繼承制的有力證據(jù)。眾所周知，由于歷史時代的限制， 先秦儒家理論是以“孝悌”為出發(fā)點的，由此而導致了人 們長期深刻的誤解，以為宗法血親是先秦儒家的理論核心， 有人干脆就提出：孔孟儒學“堅持把血親情理作為本 根至上的基本精神”，“在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了血親團體的特征?！比欢?，唐虞之道的思想否定了這種觀點，因 為“禪而不傳”的理論從根本上超越了宗法血親，進入到 了一個高遠的層面。筆者以為，孝梯，是儒家學說中現(xiàn)實 的道德踐履層面，僅僅是實

3、現(xiàn)“仁”之達道的人生修養(yǎng)的 起點，而“禪而不傳”則是儒家人學思想體現(xiàn)在政治倫理 學說中的超越層面，是全面實現(xiàn)“大同”的社會理想的必 由之路。二者貌似沖突、矛盾，事實上卻具有內(nèi)在的聯(lián)系 并且相輔相成。本文就是試圖分析、研究這種內(nèi)在的聯(lián) 系，了解儒家學說的超越精神，從而進一步把握儒家哲學 的本質(zhì)。儒家哲學是以“孝悌”為出發(fā)點的，此所謂“先能事 父兄，然后仁道可大成”（語見劉寶楠論語正義學 而）。這種理論形態(tài)的形成，實際上并不僅僅是儒家先哲 的主觀選擇。思想史上的許多現(xiàn)象，是歷史文化發(fā)展史的 慣性所致。沒有前天與昨天的歷史積淀，就沒有今天的現(xiàn) 實，也沒有明天與后天的未來。思想的誕生從來就沒有無 前無

4、后、無牽無掛的偶然，它與上下左右的各種因素必然 具有千絲萬縷的聯(lián)系。先秦儒家哲學的誕生就是這樣一個 顯著的例證。根據(jù)北京大學歷史系考古教研室商周組編著的商周 考古（文物出版社19 79年版）第一章第四節(jié)，早在夏代，宗廟祭祀就己經(jīng)成了國家的頭等大事。河南偃師二里頭的 夏代宗廟建筑遺址結構復雜、規(guī)模宏大，總面積達一萬多 平方米。到了商代，宗法制更趨嚴密、繁復。但是，真正 達到宗法制頂峰的時期是西周和春秋。春秋時期的宗法制 度不僅嚴格區(qū)分嫡庶，確保嫡長子的繼承權，而且宗族內(nèi) 部又分為大宗、小宗；大宗小宗又根據(jù)世次輩分區(qū)分為昭 穆；由昭穆而來，就產(chǎn)生了喪服制度，共分為斬衰、齊衰、 大功、小功、緦麻五等

5、。而“儒”，在前孔子的時代，就是 專門為人主持喪禮的。儒家的崛起，實際上是肇始于茲。自古以來的宗法制不僅對儒家哲學的發(fā)生與發(fā)展產(chǎn)生了深 刻的影響，而且也滲透到了中國文化的各個方面、各個層 面。這是我們認識先秦儒家的一個最大的秘密。因此，新 出土的郭店楚墓竹簡語叢有“喪，仁之端也”（第98 簡）的判斷，把孔子的“仁學”與“喪”聯(lián)系在了一起。 這種情況，在儒家經(jīng)典著作中也有透露。例如，在詮釋 論語“未知生，焉知死”與“未能事人，焉能事鬼”時, 杜維明先生就指出，這兩句話從淺近的層面來理解是“我 們?nèi)绻恢廊?、生，就沒有資格談論鬼、死。”“然而， 如果從最高的體現(xiàn)和最全面的完成來看，應該可以這樣說

6、: 我們?nèi)绻獙ι姓嬲娑钊氲睦斫?，非要知道死?可；如果要對人有全面深入的理解，非要知道鬼不可?！?通過喪，人們可以穿越死亡，來透視人生的歷程；通過喪，人們可以喚起惻隱之心、仁慈之心；通過超越于現(xiàn)實 之上的“鬼”，也就是形而上的宗教信仰層面，就可以更為 深刻的把握人生的實質(zhì)。中國哲學史是一種特定的人生論 的歷史，說到底，其最終的源頭正在于此。這種生與死、人與鬼的關系，不能不使人正視人自身的來與去，注重 “來”，就得重視“追遠”；注重“去”，就得注重“慎終” （論語學而）。因此，只有以“親親孝悌”為起點，人 才能把握生命原始的“始終”；依托于人的自然情感，拓展 性情，養(yǎng)性情之正，人才能夠

7、由親親，走向“愛人”，才能 夠由現(xiàn)實的道德踐履，超越到宗教的層面，去體認“天”、“天道”的博大與深遠。周易系辭上傳認為，喪禮有“原始反終，故知 生死之說”的妙用；禮記郊特牲又認為，本天祭祖， 就有“報本反始”的功效。宗法血親的崇拜，是當時社會 的時尚，并非儒家所獨有，這從先秦諸子百家的著作中都 可以找到大量的證據(jù)，儒家先哲雖然“弟子三千”，理論的 陣容大得很，但是面對這種根深蒂固，源遠流長的宗法傳 統(tǒng)，也只能因勢利導，借海揚波。因此，先秦儒家先哲們 完全是在歷史文化傳統(tǒng)的基礎上提出了 “六位”、“六職”、“六德”社會群體劃分的思想：父圣、子仁、夫智、婦信、君義、臣忠。圣生仁，智 率信，義使忠。

8、故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣， 此六者各行其職而奸諂無由作也。（郭店楚墓竹簡六 德第34-36簡）根據(jù)六德簡文，我們可以知道：“六位”就是父、子、夫、婦、君、臣；“六職”就是教者、學者、率人、從 人、使人、事人；“六德”就是圣、仁、智、信、義、忠。 這當然是宗法制的眼光和角度，雖然它的理論歸宿是試圖 通過六位、六職的踐履來達到六德的超越。從六位、六職、六德的排列順序上，先秦儒家經(jīng)典著 作中有三種情況：第一，父子、夫婦、君臣；第二，夫婦、 父子、君臣；第三，君臣、父子、夫婦。這三種排列順序 都屢見于先秦儒家經(jīng)典之中，在剛出土的郭店楚簡六德 一文中，三種排列的順序都出現(xiàn)過。先秦儒家是注重禮

9、儀 先后的，順序的排列是一件大事，因此，六位、六職、六 德的排列在先秦儒家，絕不是隨意亂排的，是有一定用意 的，值得我們推敲。在認真研究了六德簡文之后，筆 者以為，第一種情況，是從現(xiàn)實的宗法制的角度來排列的， 它看重的是父權，看重的是家族父子宗親的承繼；第二種 情況，是從陰陽大化，男女交合，生生不息的角度來排列 的，它看重的是夫婦之禮以及萬物生發(fā)的源頭；第三種情 況，是超越于宗法之上的，是把君權置于父權之上的明證， 它的著眼點在社會整體的統(tǒng)一管理。本篇論文是由為您在網(wǎng)絡上收集整理的，論文版權屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之 用，否則后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，煩請聯(lián)

10、 系我們。不論把父子排列在先，還是把夫婦排列在先，都是以 親親孝悌為起點的，因為它們都把君臣放在了后面。這種 思想路徑在論語、孟子、荀子和禮記中較為 普遍，這是事實；但絕不是全部。上述經(jīng)典中把君臣排列 于父子、夫婦之前的地方也是很普遍的：齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父 父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父， 子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（論語顏淵）天下之達道者五，所以行之者三：曰君臣也，父子也， 夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。智、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。（中庸）請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人 臣？曰：以禮待君，忠

11、順而不懈。請問為人父？曰：寬惠 而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰： 慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫? 曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮 則柔從聽侍，夫無理則恐懼而自竦也。此道也，偏立而 亂，俱立而治，其足以稽矣。（荀子君道）但是，閱讀儒家經(jīng)典，我們是不能不注意它的宗教性的。也就是說，如果從宗教的層面來理解上述問題，我們 就會發(fā)現(xiàn)，不論父子關系、夫婦關系，還是君臣關系，在 儒家看來，都有一種天經(jīng)地義的神性，都有它們天命的最 終依托，都是天道倫常在人世間的具體表現(xiàn)。這三種關系， 首先是各自獨立的子系統(tǒng)，都直接上承于天命。父子關系 是就慎終追遠

12、、報本反始來說的；夫婦關系是就天尊地卑、 陰陽大化來說的；君臣關系是就君權神授，上承天祚來說 的。然而這三種關系之間，又是彼此牽制、互為激勵的， 沒有夫婦，就沒有父子血脈的持續(xù)延伸；沒有父子，就沒 有夫婦化合的依托；沒有君臣，父子夫婦就沒有賴以存有 的賢明社會，由親親而尊賢的理想就得不到公正、有效的 貫徹。但是，這三種關系，在整個宇宙中，又只是各種天 人關系中的一部分，它們來自天常，是天的意志的一種表 現(xiàn)。從周易易傳以來，“天道” 一直被先秦儒家先 哲視為人類社會生活的最高典范。筆者在此討論六德 的真正目的，是要弄清儒家哲學的宗法性最后的歸宿到底 在哪里，從而為我們探討“禪而不傳”的來龍去脈尋

13、找理 論的背景。儒家先哲試圖通過六位，坐實六職，根據(jù)六職培養(yǎng)六 德。很明顯，這是“禮”的路徑。外在之禮，之位，之職 的修養(yǎng)來喚發(fā)內(nèi)心的德。但是，從人的思想道德和知識水平來說，先秦儒家又要求人通過現(xiàn)實的道德踐履，下學上達，不斷地擴充自己，提升自己，以形成自我內(nèi)在的道德超越，這就是“善、信、美、大、圣、神”的道德遞增（孟子盡心下）。這樣一來，在儒家人學的群體劃分中，又出現(xiàn)了由“民、士、君子、圣賢”直至“圣王”的理路相對于六位、六職、六德來說，這里的理路完全超越于宗法制之上。先秦儒家在這里樹立起了一面道德修養(yǎng)的人生旗幟。在這面人生奮斗歷程的旗幟之下，六位中各個層面中的人都是平等的（真正平等的根源在隨

14、命而降的“善端”）。也就是說，只要你努力學習，提高道德修養(yǎng)，任何人都可以跨越“民”的局限（民者，冥也、瞑也），進入士（士，民之秀者）、君子、圣賢的天地，最后甚至可以達到圣王的境界。而圣者，則天也。這正是先秦儒家的精華之所在，因為它依據(jù)于周易生氣流行的剛健思想，在全社會樹立起了一種只要君子自強不息就可以成就人生 大業(yè)、造福于人類的積極向上的精神。在先秦儒家先哲的親身經(jīng)歷中，這種理論是可以得到 印證的?？鬃幼约壕褪且粋€典型的例子。他從小就飽嘗了 生活的艱辛，干了很多別人都瞧不起的、低賤的活兒（“鄙 事”），長大以后也只能給人家主持喪禮來維持生活（論 語子罕有“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉”

15、的記載）。但是，正是這樣的生活經(jīng)歷，使他超越常人地認 識到了 “禮”，特別是“喪禮”在社會倫理生活中的巨大作 用，并且因此而建立起了自己的思想體系，廣招門徒，傳 播思想，成為千古無冕之王。以“喪禮”為契機、以親親 為哲學思想的出發(fā)點建立起思想體系，其理論的歸宿卻是 “愛人”，是“仁”的達道對“德”的超越，它的理論目 的在于通過個人的修養(yǎng)、錘煉，組成一個由圣賢領導的 “大同”世界，再通過這種“大同”的世界去呵護人的天 賦性情、權利。大同世界需要人們純正的性情去造就，而 純正的性情又必須在大同世界里修養(yǎng)?！暗隆?，在儒家哲學中是統(tǒng)領仁、義、禮、智、信、圣 的。研究先秦儒家，我們不能不充分注意這一重要

16、的思想 特征。本來在先秦各家各派中，幾乎都重視“德”，老子、 墨子、莊子均莫不如此。但是，在筆者看來，于儒家尤甚。 在儒家的“德”的內(nèi)涵中，毫無疑問，也是包含有宗法制 的內(nèi)容的，但是，這只是德的低下的層面。先秦儒家各種 經(jīng)典中的大量論述，已經(jīng)充分說明了這一點：天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物。（禮 記經(jīng)解）德者，性之端也；樂者，性之華也。（禮記樂記）仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月 之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流， 大德敦化，此天地之所以為大也。唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫 柔，足以有容也

17、；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足 以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之 溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行 而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所 至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所 隊；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。（禮記中庸）子曰：“道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故 非德不尊，非道不明?！保ù蟠鞫Y記主言第三十九）子曰：“有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率 行，乃有陰陽?！保ù蟠鞫Y記四代第六十九）很顯然，先秦儒家的“德”，是一個以周易的天道 精神為目的，以“尊親”為基礎，兼有仁義禮智信圣，由 低而高，逐層遞進，最終超

18、越“尊親”，天、地、人合而為 一的、開放的價值體系、提升體系和超越凡俗的擴充體系 它的最后歸宿是“天”。本篇論文是由為您在網(wǎng)絡上收集整理的，論文版權屬 原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之 用，否則后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，煩請聯(lián)系我們。以此為基礎，孔子主張德政，孟子主張仁政，荀子主張王道：季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何 如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君 子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃?！保ㄕ撜Z* 顏淵）孟子曰：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入 池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。 谷與魚鱉不可勝食，材木不可

19、勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾 也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保献恿夯萃跎希╆鼑院舳Y義而無以害之，行一不義，殺一無罪而得 天下，仁者不為也。（荀子王霸）子曰：“圣人愛百姓而憂海內(nèi)，及后世之人，思其德必 稱其仁，故今之道堯舜禹湯文武者，猶威致王，今若存。 夫民思其德，必稱其人，朝夕祝之，升聞皇天，上神歆焉， 故永其世而豐其年也?！保ù蟠鞫Y記用兵第七十五）這種以仁義為皈依，以人民為根本，關心民生疾苦的 情懷，當然是面向整個社會而言的。這就是與“孝梯”“小 德”相對應的，以天下為己任的“大德”精神。只有在這 種大德精神的支撐之下，儒家的政治理想才能真正實現(xiàn)：孔子曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能，

20、講信修 睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所 用，幼有所長。矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其 不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不 作。故外戶而不閉。是謂大同?！保ǘY記禮運）這種“大同”的政治思想，正是仁義禮智信圣的最后 歸宿，也是孔孟社會倫理學說的最高理想。這完全超越了血緣宗親的苑“大同”的實現(xiàn)，來源于“大德”的修養(yǎng)，這正是唐虞之道的精華之所在：“古者堯生于天子 而有天下，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇口，并于大時 神明均從，天地佑之?？v仁、圣可與，時弗可及嘻。夫古 者舜居于草茅之中而不憂，身為天子而不驕。居草茅之中

21、 而不憂，知命也。身為天子而不驕，不也?！保ü瓿?墓竹簡唐虞之道第14、15、16簡）這是德性修養(yǎng)的最 高境界了，因為它與依托天道、居以待命緊密地聯(lián)系在一 起了： “子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富 有四海之內(nèi)。宗廟享之，子孫保之。故大德必得其位，必 得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而 篤焉。故栽者培之，傾者覆之。詩曰：嘉樂君子，憲憲 令德！宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之！故大 德者必受命?！保ㄖ杏梗┰谙惹厝寮业乃枷胫?，只要你努 力學習，努力向善，居仁由義，“造次必于是，顛沛必于 是”（論語里仁），人人都可以成為圣賢，關鍵就在于 這種“大德”的精神超越。正是

22、在這樣的理路上，必然性地出現(xiàn)了 “禪而不傳”的理論。因為只有在“禪而不傳” 的社會建構下，“大德”的個體修煉才會得到根本的保障。這種“禪而不傳”的理論是儒家君權思想的必要前提 與依托。換言之，君主，必須是大賢、大德、大圣之人， 是天下萬眾百姓的道德表率，他“泛愛眾而親仁”（論 語學而），“利天下而弗利”（唐虞之道第2簡），因 此他“宜民宜人，受祿于天”（中庸），不是父傳子式的 宗法血親家天下的魔頭，而是選賢與能、修和與睦的政治 理想的代表。換言之，唐虞之道的作者以為，不是禪讓 的君主，并不具備“公心”的君主，沒有超越宗法血親關 系的君主，在先秦儒家看來，就是非法的君主！這是我們 研究儒家政治倫

23、理學必須注意的一個基本準則！應該引起 我們高度的注意。然而，有人說，“不禪而能化民者，自生民未之有也” 只是先秦儒家中部分人的思想，只是個別人的想法，并不 能代表儒家思想的主體。他們的根據(jù)是孟子萬章上 中的有關論述。聲稱孟子是贊成血緣宗親基礎上的“父傳 子繼”的。為了弄清事實，我們現(xiàn)在不妨全文照錄，仔細 地來看一看孟子到底是怎么說的：萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天 子不能以天下與人。” “然則舜有天下也，孰與之？”曰：“ 天與之?！?“天與之者，諄諄然命之乎？ ”曰：“否。天不言， 以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者如之何？” 曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；

24、諸侯能薦人于 天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使 諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民 受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇?薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？ ”曰： “使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百 姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能 以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。 堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝 覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中 國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天 與也。太誓曰

25、：天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂 也。”萬章問曰：“人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳 于子。有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢; 天與子，則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三 年之喪畢，禹避舜之子于陽城。天下之民從之，若堯崩之 后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三 年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰:吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之

26、為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下。湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義；三年，以聽伊尹之訓己也，復歸于亳。周公之不有天下，猶益之于夏，伊尹之于殷也?？鬃釉唬禾朴荻U，夏后、殷、周繼，其義一也?！北酒撐氖怯蔀槟诰W(wǎng)絡上收集整理的，論文版權屬 原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之 用，否則后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，煩請聯(lián) 系我們。在這兩段文字中，孟子一開始就指

27、出“天子不能以天 下與人”，即便是“父傳子繼”也最后取決于天命，非人力 所能為也。所以孟子又說：“舜相堯二十有八載，非人之所 能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之 堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天 也?！泵献釉谶@里強調(diào)的是“德”的積累深厚與否的問題。 固然，孟子說了 “天與賢，則與賢；天與子，則與子”，但 是，他的意思是，如果天與賢，那那個“賢”人就必須是 有深厚的德性的人，他的原話是“匹夫而有天下者，德必 若舜禹”因為思孟學派都認為只有大德才能配天；如果天 與子，那那個“子”往往也是他的父王積德深厚，是天讓 他

28、繼承王位。孟子用“益”與“啟”的例子說明了這種情 況。但是這種父傳子繼的方式，有一個前提，這就是繼承 者必須是有德者，“太甲” “處仁遷義”就是一個典型的事 實。在他德性修養(yǎng)不好的時候，他是不能接受上天的賜予 的，即便是他接受了，最后也沒有好下場，因為，“天視自 我民視，天聽自我民聽”，人民是上天的代表，他們是不會 讓無才無德的人占據(jù)王位的，他們會像誅殺獨夫那樣，把 他驅(qū)趕出國境去。既然有德者必有天下，那么，德若圣人 孔子，為什么卻沒有得到天下呢？在孟子看來，這只能用 天命來解釋了。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命 也”，“非人之所能為也?！卑岩磺卸細w之于天命的給予，因 為沒有時運，沒有

29、“天子薦之者”。（在這一點上，儒家的 人學思想極見功夫，在郭店楚簡唐虞之道和超越窮達中論述了儒家君子應該做出的選擇。）孟子這段話的核心是天命思想，因此“天與賢，則與 賢；天與子，則與子”實際上是一個超越宗法血親的判 斷，其本質(zhì)仍然在于內(nèi)在的“德性”是否上達于天，而 “天”感其“誠”，“以行與事示之”，授之以天下蒼生， 孟子梁惠王下引書曰“天降下民，作之君，作 之師就是說上天授天下蒼生給君主代為管理，如果盡職 盡責，管理得體，則天命為“父傳子繼”，如果忘乎所以， 草菅人命，“天”就會根據(jù)人民的意愿收回成命，“禪而不 傳”。孟子這段文字的最后引用了孔子的話“唐虞禪，夏后、 殷、周繼，其義一也”，是點題，也叫畫龍點睛。也就是說, “禪”與“繼”，有不同時運、際遇，但是，其根本的原因 在于人的主體之“德性”的積累程度、超越程度，在于杳 遠不