燦爛的敦煌文化3

1、三、文脈傳承文脈指文明發(fā)源的脈絡(luò)， 也可指各種學(xué)術(shù)文化傳承演變的譜系。文脈的傳承， 事關(guān)國家 和民族的文化底蘊和精神風(fēng)貌， 關(guān)系優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的傳承和弘揚。敦煌文獻作為中華優(yōu)秀傳 統(tǒng)文化的一個重要組成部分，積淀著珍貴多樣的精神財富， 加強其資料的搜集、整理和研究， 對中華文脈的傳承具有重要意義。 下面我們來看一些例子：韻書是音韻學(xué)研究的基礎(chǔ)材料，如宋人編定的 廣韻 與集韻，在音韻學(xué)史上地位 崇高。其中廣韻一書， 據(jù)說改編自隋陸法言切韻； 作為廣韻的藍本，切韻自 然也格外受人們的關(guān)注。 但宋代以后切韻逐漸失傳， 改編的詳情不得而知。 二十世紀初， 蔣斧本唐韻、故宮藏刊謬補缺切韻等韻書被發(fā)現(xiàn)， 為研

2、究切韻到廣韻的嬗 變提供了一些新的材料； 但學(xué)者仍苦于文獻不足。敦煌遺書問世以后， 人們陸續(xù)從其中發(fā)現(xiàn) 了切韻系韻書寫本近五十個卷號， 其中包括原本切韻、增字加訓(xùn)本切韻、箋注本 切韻、刊謬補缺切韻、唐韻等不同的層次。 這些韻書的發(fā)現(xiàn)， 不但使我們有可能窺 知陸法言切韻原書的大致面貌， 了解唐五代人對切韻的增訂情況， 而且使我們得以 更深刻地了解廣韻和切韻的關(guān)系， 明白廣韻是如何在切韻系韻書的基礎(chǔ)上 修訂而成的。姜亮夫先生說這些韻書的發(fā)現(xiàn)是“學(xué)術(shù)上的一種偉大的發(fā)現(xiàn)”1，并非溢美之 詞。又如宋元時期的“平話”、“諸宮調(diào)”， 明清時期的“寶卷”、“彈詞”、“鼓詞”， 諸如此類 的民間文學(xué)，近代以來頗

3、受學(xué)者重視。但這些主流之外的文學(xué)是怎么演變生成的？ 是古已有 之還是近代的產(chǎn)物？ 它們與歷代“主流文學(xué)”有無內(nèi)在聯(lián)系？這些問題都成為文學(xué)史上的懸 案。而這一系列問題， 都隨著敦煌文獻中“變文”的發(fā)現(xiàn)迎刃而解： 上述民間文學(xué)體裁都是 從“變文”這類文學(xué)發(fā)展而來的。 所以說，“變文”補足了以往文學(xué)史上缺失的一環(huán)，極大 拓寬了文學(xué)史研究的視野。敦煌變文被發(fā)現(xiàn)后， “學(xué)者們方才在古代文學(xué)與近代文學(xué)之間得 到一個連鎖”。 2相應(yīng)的， 在厘清民間文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上， 幾乎整個中國文學(xué)史的面貌都 被改寫。又如道家、道教最重要的經(jīng)典老子的成書一直是學(xué)者們關(guān)注的重點。上個世紀先后 發(fā)現(xiàn)了馬王堆漢墓帛書甲、乙本

4、 （大約寫于西漢初年），郭店楚簡本（大約寫于戰(zhàn)國時期）， 這些古本老子與今本差別很大。如今本前為道經(jīng)、后為德經(jīng)，全書分八十一章， 但古本老子則德經(jīng)在前，道經(jīng)在后，基本不分章。所以論者或以為從簡牘帛書 本到今本之間似乎存在“文本遞嬗變化上的斷裂”，“其間當有一段文本演變的歷程需要走過”。 3而敦煌文獻中有老子寫本凡 76 號（其中包括白文本 53 號， 注疏本 23 號，可綴合為 50 件），大多按道經(jīng) 在前、德經(jīng) 在后的順序分篇， 并以空格或另段提行書寫的形式 區(qū)分章節(jié)，已具備今傳通行本八十一章的分章體系，只是未標明章名章次。通過敦煌寫本， 古本老子和今本老子之間就架起了一座橋梁，原來“斷裂”

5、的一環(huán)便失而復(fù)得了。傳統(tǒng)文化的傳承， 理當棄其糟粕， 取其精華， 弘揚那些優(yōu)秀的部分。 打開敦煌寫卷， 我1 姜亮夫：敦煌經(jīng)卷在中國文化學(xué)術(shù)上的價值，思想戰(zhàn)線 1981 年第 1 期；又收入姜亮夫：敦煌 學(xué)論文集，上海古籍出版社， 1987 年版，第 13 頁。2 鄭振鐸：中國俗文學(xué)史，商務(wù)印書館 1938 年版，上冊 180 181 頁。3 丁四新：郭店楚墓竹簡思想研究， 東方出版社 2000 年版，第 40 頁；又見從簡、帛、通行本比 較的角度論老子文本演變的觀念、過程和規(guī)律，玄圃畜艾丁四新學(xué)術(shù)論文選集， 中華書局 2009 年版，第 98 頁。1們不但可以欣賞到瑰麗的絲路風(fēng)光， 多彩的民

6、俗風(fēng)情， 渾厚的大唐氣象， 也不時可以感受到 先賢們對人生、對社會深刻的思考。這里僅以王梵志詩為例。王梵志是唐初的一個通俗詩人， 宋人筆記和日本古代書目中都有關(guān)于王梵志詩的記載。但明代以后，王梵志其人其詩就銷聲 匿跡了。清人編的全唐詩沒有王梵志詩的任何記載。幸運的是， 敦煌文獻中卻發(fā)現(xiàn)了三 十多個王梵志詩的寫本， 存詩近四百首。王梵志的詩基本上用口語寫成， 清新自然， 通俗易 懂， 表現(xiàn)的多是下層人民的困苦生活和思想情緒， 饒有風(fēng)趣， 同時又富有哲理， 具有很高的 藝術(shù)和思想價值。如下面的三首詩：吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歌。遨游自取足，誰能奈我何？

7、4自生還自死，煞活非關(guān)我。續(xù)續(xù)生出來，世間無處坐。若不急抽卻，眼看塞天破。 5生死如流星，涓涓向前去。前死萬年余，尋入微塵數(shù)。中死千年外，骨石化為土。后死百年強，形骸在墳?zāi)埂＠m(xù)續(xù)死將埋，地窄無安處。已后燒作灰，飏卻隨風(fēng)去。 6第一首，詩人用樸素語言、白描的手法，為我們描繪了一個處于世外桃源中的優(yōu)哉游哉、 自得其樂的隱士形象，讀后令人神往。第二首詩純用俗語俗詞寫成， 語言不加藻飾， 明白如話，簡單的語句背后卻承載著異常 深刻的哲思： 詩人描述世上人滿為患， 擔(dān)心毫無節(jié)制的生育， 不但讓人無地可住， 還會“塞 天破”（這里“坐”大約即“容納”“居住”之意，“抽卻”即抽身，詩中喻指 “死亡”）。這

8、種對“人口爆炸”的憂慮，在某種程度上可以和近現(xiàn)代關(guān)于人口問題的討論遙相呼應(yīng)。最后一首， 詩人先極言生死本是不可阻擋的自然現(xiàn)象， 人死后終將化為塵土， 絕無例外 可言， 所以應(yīng)該以更加樂觀豁達的態(tài)度面對。但人們卻不能安然面對生死， 死后往往講求風(fēng) 光大葬，占用土地?zé)o數(shù)。詩人有感于人多墓多，長此以往，“地窄無安處”， 不但無地安葬， 也將無地可耕，那將是何等恐怖的場景！其實人死之后， 終將化作微塵，何必與活人爭地， 占用寶貴的自然資源呢？ 所以詩人大聲倡導(dǎo)火葬：“已后燒作灰， 飏卻隨風(fēng)去。”那又是何等 的灑脫！王梵志大約是我國古代第一位痛感需要控制人口爆炸的詩人， 也是第一位反對土葬、 呼吁保護耕地的詩人。在一千多年后的今天， 這樣的詩作仍閃耀著思想的光芒， 有極強烈的4 項楚：