榮-格-和-《-易-經(jīng)-》

1、榮-格-和-易-經(jīng)-               摘要：榮格在易經(jīng)的影響下提出了具有重大理論價值的“同時性原理”，這是一種與因果律完全不同的普遍性聯(lián)系。本文介紹了榮格的這一原理，依據(jù)易傳的相關(guān)論述對其作了深入剖析，并進(jìn)一步用“同氣相求”“同類相動”的道理，對同時性現(xiàn)象，包括占筮過程作了新的解釋。文章認(rèn)為，榮格在肯定易經(jīng)科學(xué)價值的同時，正確地指出了易經(jīng)所代表的中國科學(xué)與西方科學(xué)在思維方式和認(rèn)識方法上的根本區(qū)別。  關(guān)鍵詞：榮格；易經(jīng)；同時性原理；因

2、果律；同氣相求；感應(yīng) C. G. Jung and Yi JingAbstract: Influenced by Yi Jing, C.G. Jung raised the theoretically valuable synchronistic principle, which reveals an acausal versatile correlation between things. This paper introduces this principle and makes deep analysis on it by accounts related in Yi zhua

3、n, and gives a new interpretation to synchronistic phenomena including the procedure of divination by the theory of “creatures of the same nature seek and respond one another” uphold in Yi zhuan. The paper holds that, in affirming the scientific value of Yi Jing, Jung correctly pointed out the essen

4、tial differences between Chinese sciences embodied by Yi Jing and Western sciences in thinking modes and cognitive methods.Key words: Jung;Yi Jing; synchronistic principle; law of causality; sensation and response    一代心理學(xué)大師卡爾·古斯塔夫·榮格（C. G. Jung, 1875-1961)與易經(jīng)結(jié)下了不解之緣。在西方學(xué)者中，

5、像榮格這樣理解易經(jīng)并深受其影響的，可以說是絕無僅有。榮格關(guān)于易經(jīng)的論述，非常值得心理學(xué)和哲學(xué)工作者關(guān)注。一、易經(jīng)深深觸動了榮格    榮格是瑞士的一位精神病學(xué)家，早年從教于蘇黎士大學(xué)，并擔(dān)任蘇黎士大學(xué)神經(jīng)病診療所的高級醫(yī)生，對東方哲學(xué)與修煉極感興趣。他的一生可以說是與東方思想不斷對話的一生。榮格曾犀利批評當(dāng)時的學(xué)院心理學(xué)，是過分強(qiáng)調(diào)理性因而束縛人們思想的唯理智主義。 榮格準(zhǔn)確領(lǐng)會中國傳統(tǒng)文化，與衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的幫助分不開。衛(wèi)禮賢居留中國長達(dá)20年之久，深通中國古代哲學(xué)，還將易經(jīng)譯為德文，當(dāng)時被認(rèn)為是最好的德文譯本。1920年榮格與衛(wèi)禮賢相

6、遇，成為學(xué)術(shù)至交?？梢哉f，榮格最有原創(chuàng)性的一些觀念，都與東方思想有關(guān)。榮格自己也承認(rèn)，他的某些觀點根本上源自東方思想的啟蒙，最明顯的例子莫過于“同時性原理”之于易經(jīng)。榮格對他晚年才敢公然提倡的這項原理非常重視，因為如果同時性原理可以成立的話，那么人類建構(gòu)知識的基本設(shè)定因果律，就要受到很大的挑戰(zhàn)。榮格認(rèn)為同時性原理除了可以從心理分析的案例中獲得佐證外，主要是易經(jīng)提供了最為完美的理論基礎(chǔ)及程序運作。 榮格全面研索易經(jīng)，開始于20世紀(jì)初的一個夏季，他決心要弄明白“易經(jīng)中的答案是否真有意義”。當(dāng)時，他被自己所見到的“驚人的巧合”迷住了：他發(fā)現(xiàn)答案有意義乃是常例。從1920年，榮格開始在治療中采用易經(jīng)中

7、所描述的方法，療效甚顯。到1925年，榮格的非洲之行結(jié)束，他已經(jīng)完全熟悉了易經(jīng)，并對其富有意義的答案毫不懷疑了。關(guān)于如何占問易經(jīng)和對所得答案如何評價，榮格有過這樣的描述：“我只是將三枚小銅板輕擲空中，然后它們掉下、滾動，最后靜止不動，有時正面在上，有時反面在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應(yīng)卻由此興起，這種事實真是奧妙，這也是易經(jīng)最杰出的成就”。1（第214-215頁）榮格極高地贊譽(yù)易經(jīng)：“很可能再沒有別的著作像這本書那樣體現(xiàn)了中國文化的生動氣韻?！保ǖ?08頁）二、同時性原理與占筮    榮格對易經(jīng)的研究結(jié)果表明，在一定的心理狀態(tài)下通過占筮得出與實際

8、情況相符的結(jié)論乃是常有的事，這與他多年的個人經(jīng)驗和臨床所看到的情況潛意識中浮現(xiàn)出的心理事件有時會以意味深長的方式與外部事件相巧合正好吻合。所以，他認(rèn)為正規(guī)的占筮活動可以將人的潛意識以象征的形式展現(xiàn)出來，從而顯示出心理世界與現(xiàn)實世界奇妙的對應(yīng)性和平行性這是一種與因果律完全不同的聯(lián)系，榮格稱之為“同時性原理”。 榮格相信，在宇宙大化的漭漭過程中，因果聯(lián)系不過是事物普遍聯(lián)系的一種，此外還有別的聯(lián)系，例如，萬物在連綿不斷的時間之流中并排地進(jìn)行著，其中有些東西在許多地方基本上同時出現(xiàn)，它們可能是思想、符號、心理狀態(tài)、某個數(shù)字、某種物品等等，盡管性質(zhì)不同，形態(tài)不同，卻有著相合和等價的意義。由于它們分屬各自

9、獨立的不同的時間演進(jìn)系列，出現(xiàn)在不同的地方，不可能發(fā)生因果性的聯(lián)系，卻有著巧合性的對應(yīng)關(guān)系，榮格將這類現(xiàn)象稱作“同步”或“相對的同時性”，認(rèn)為這種現(xiàn)象受制于同時性原理。    為了說明“同時性”的確切涵義，榮格曾經(jīng)舉過這樣一個例子，那是他在為一位年輕的女患者治療時發(fā)生的真實事情，榮格記述道：“她盡管做事想扣兩端以執(zhí)中，諸事求好，結(jié)果總是做不到，問題的癥結(jié)在于她對事懂得太多了。她受的教育相當(dāng)好，因此提供了她良好的武器，以完成此種目的意即一種高度明亮潔凈的笛卡兒式之理性主義，對于實在具有永無差忒的幾何學(xué)之概念。我曾數(shù)度嘗試以更合理的態(tài)度，軟化她的理性主義，結(jié)果證明無效

10、之后，我不得不盼望某些不可預(yù)期而且非理性的事情會突然出現(xiàn)，如此方可粉碎她用以封閉自己的理智之蒸餾作用。某天，我恰好坐在她對面，背依窗戶，聆聽她不絕的陳述。前晚，她作了一場印象極為深刻的夢，夢中有人贈她一只金色的甲蟲一件很貴重的珠寶。當(dāng)她正對我訴說其夢時，我聽到背后有輕拍窗戶的聲音，我轉(zhuǎn)過頭來，發(fā)現(xiàn)窗外有只相當(dāng)大的昆蟲正在飛撞窗欞，試圖進(jìn)入這黝黑的房間。此事頗為怪異，我立即打開窗戶，在昆蟲飛進(jìn)之際，從空中抓住了它，是種甲蟲，或說是種普通的玫瑰金龜子，它那種黃綠的顏色與金色甲蟲極為相肖，我將之交給我的患者，并附數(shù)語：這就是你的甲蟲。此一經(jīng)驗洞穿了她的理性主義，打碎了她理智抗拒的堅冰，如今治療可持續(xù)

11、下去，且成效顯著?！?#160;   2007-04-14        1（第240-241頁）    榮格將女患者夢中的珠寶贈品金色甲蟲與談話過程偶然出現(xiàn)的活的“玫瑰金龜子”，視為有“同時性”關(guān)系的兩個事物，并認(rèn)為這類有意義的巧合事例數(shù)不勝數(shù)。它們各自演進(jìn)而平行，在不同的場境、以不同的方式基本上同時出現(xiàn)，即：意味深長地“巧合”。    筆者依據(jù)自己的經(jīng)驗認(rèn)為，榮格所說的共時性現(xiàn)象確實存在。如夢中遇到某位從未見過面的人，后來

12、見面時發(fā)現(xiàn)那人果如夢中的模樣。又如夢中考試的試題與第二天考場上的試題一般無二等等。這一類的事情雖然不是每個人都能夠遇到，更不是隨時隨地可以出現(xiàn)，但某些人關(guān)于這類事件的親身感受也絕非杜撰或虛妄。    榮格認(rèn)為，同時性現(xiàn)象不屬于因果關(guān)系，“但他們之間必定存在著別的某種聯(lián)系”。就是說，同時性現(xiàn)象的出現(xiàn)一定有它的根源和道理。對此，榮格沒能給出周全的實證性的解釋。事實上，這正是擺在當(dāng)今科學(xué)和哲學(xué)面前的一項有待解決的重大課題。首先是應(yīng)當(dāng)勇敢地、實事求是地承認(rèn)這類現(xiàn)象的存在。榮格正是這樣做的：他長時期關(guān)注這類現(xiàn)象，并盡可能地給予理性的理解。他說：“藉著因果律，我們可以解釋兩相

13、續(xù)事件間的聯(lián)接關(guān)系；同時性卻指出了在心靈與心理、物理事件間，時間與意義上都有平行的關(guān)系，科學(xué)知識至今為止，仍不能將其化約為一項共通的法則。同時性這個詞語其實一無解釋，它只陳述了有意義的巧合之興起，就其本身而言，此種巧合之發(fā)生可以說是偶然的，但它既然如此不可能，我們最好設(shè)想它是立足于某種法則，或是奠基在經(jīng)驗世界的某些性質(zhì)上面。然而在平行事件間，卻發(fā)覺不到因果連接的痕跡，這正是它們所以具有概然性質(zhì)的原因所在。在他們之間唯一可以認(rèn)定，也唯一可以展示出來的環(huán)扣，乃是一種共同的意義，也就是一種等價的性質(zhì)。古老的符應(yīng)觀即建立在這種聯(lián)結(jié)的經(jīng)驗上面此種理論在萊布尼茲提出預(yù)定和諧之觀念時，達(dá)到了高峰，但也在此暫

14、告一段落，隨后即為因果律所取代。同時性可說是從符應(yīng)、感通、和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現(xiàn)代詞語。它并非奠基于哲學(xué)的設(shè)準(zhǔn)上面，而是根據(jù)實在的經(jīng)驗和實驗而來。同時性現(xiàn)象證實了在異質(zhì)的、無因果關(guān)聯(lián)的過程中，盈滿意義的等價性質(zhì)可同時呈現(xiàn)。換言之，它證實了觀者所覺識到的內(nèi)容，同時可由外在的事件展現(xiàn)出來，而其間并無因果的關(guān)聯(lián)”1（第247-249頁）。從榮格以上的論述，我們可以得到這樣的啟示：世界上存在著的各種相對獨立的系統(tǒng)，鑒于宇宙形成過程的統(tǒng)一性，先天決定了它們在功能結(jié)構(gòu)和信息傳遞上有同步共振的關(guān)系，因而在這些不同的系統(tǒng)中，可能會有一些具等價意義的事件在平行運行。其中包括在人的潛意識（無意識）中，有

15、可能出現(xiàn)一些意象、思想與外界發(fā)生的事件，或別人心中產(chǎn)生的意象、思想相吻合。然而這些并行的系統(tǒng)畢竟各自獨立，互不相干，沒有因果聯(lián)系，所以這種等價意義的平行關(guān)系只具有概然性質(zhì)。    在榮格看來，在既有的西方哲學(xué)理念中，萊布尼茲的單子論似乎最有利于說明同時性現(xiàn)象。萊布尼茲認(rèn)為，構(gòu)成各種復(fù)合物的最后單位是真正單純的存在，稱“單子”。“單子”是精神性的存在，有“知覺”和“欲望”。每一單子都憑其“知覺”而能夠反映整個宇宙，就像鏡子照物一般。單子的知覺水平有高低，因而由單子構(gòu)成的事物就分出等級。構(gòu)成無機(jī)物的單子“知覺”模糊，水平最低。動物則具備有感覺的“靈魂”，人更有理性的“

16、心靈”。最高的單子是上帝，上帝創(chuàng)造了其他所有的單子。依照萊布尼茲，單子之間相互獨立，但由單子構(gòu)成的事物卻相互聯(lián)系、相互作用而組成統(tǒng)一和諧的世界整體。上帝在創(chuàng)造單子時已事前規(guī)定，令它們在發(fā)展過程中自然地保持一致與同步。這就是所謂的“預(yù)定和諧”。    榮格揭示的同時性“巧合”現(xiàn)象與萊布尼茲的“預(yù)定和諧”觀念相符合，而“人是小宇宙的想法”，也“反映了天地間有種預(yù)定的和諧”1（第248頁）。所以在榮格看來，“預(yù)定和諧”的想法有一定的道理，可惜的是，在萊氏之后，人們只關(guān)注因果必然性，“預(yù)定和諧”則被冷落一旁。同時榮格也強(qiáng)調(diào)，他的“同時性”概念，“可說是從符應(yīng)、感通、和諧等

17、荒廢的概念中，脫胎而成”，但是，它決非源于某種哲學(xué)的設(shè)定，而完全根據(jù)于實在的經(jīng)驗和實驗。    現(xiàn)在，再回到易經(jīng)。榮格認(rèn)為易經(jīng)的筮法與占問過程正是同時性現(xiàn)象的體現(xiàn)。盡管拈取蓍草或拋擲硬幣以起卦的方法，純屬偶然，但是這并不妨礙所得卦爻的涵義，與起卦人主觀所要了解的事件在性質(zhì)上相契合。榮格說：同時性原理認(rèn)為“事件在時空中的契合，并不只是幾率而已，它蘊涵更多的意義，一言以蔽之，也就是宏觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀心理狀態(tài)之間，有一特殊的互相依存的關(guān)系”1（第209頁）。但是問題的關(guān)鍵在于觀察者如何通過“隨機(jī)”起卦，卻能使所起卦爻的涵義與自己主觀所希望了解的客

18、觀情境相契合呢？榮格的回答是：“易經(jīng)認(rèn)為要使同時性原理有效的唯一法門，乃在于觀察者要認(rèn)定卦爻辭確實可以呈現(xiàn)他心靈的狀態(tài)，因此，當(dāng)他投擲硬幣或者區(qū)分蓍草時，要想定它一定會存在于某一現(xiàn)成的情境當(dāng)中?！?（第210頁）這就是說，觀察者只有通過堅定誠信的心念來實現(xiàn)卦與事的契合，此乃“唯一法門”。    三、同氣相求與同時性 榮格反復(fù)指出，同時性現(xiàn)象不是因果必然性聯(lián)系，“它們之間必定存在著別的某種聯(lián)系”。那么究竟是什么聯(lián)系使它們“巧合”？榮格傾向于用“平行”“同步”作解，對深入認(rèn)識這類現(xiàn)象有積極意義，不過從根本上說并沒有超出對同時性現(xiàn)象的描述。而且，用“平行”“同

19、步”則難于說明起卦。他出于經(jīng)驗事實，強(qiáng)調(diào)心理狀態(tài)在起卦中的關(guān)鍵作用，是正確的。那么，這其中的道理又是什么？為什么起卦之人憑借堅定誠信就可能在隨機(jī)狀態(tài)下，使所起之卦與占問之事相契合呢？或者說，為什么所起之卦有可能以象征的形式，展示起卦之人與占問之事同步而行的潛意識呢？原來中國人有自己的一套解釋，那就是：“同氣相求，同類相動?！?#160;   2007-04-14        中國古代學(xué)者早已注意到榮格所說的同時性現(xiàn)象，并做了大量研究。許多古典文獻(xiàn)中都有這方面的記載。如呂氏春秋

20、3;精通篇寫道： 人或謂兔絲無根。兔絲非無根也，其根不屬也，伏苓是。慈石召鐵，或引之也。 圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。夫賊害于人，人亦然。今夫攻者，砥厲五兵，侈衣美食，發(fā)且有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在于齊，死而志氣不安，精或往來也。德也者，萬民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤?qū)?，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵；圣人形德乎己，而四方咸飭乎仁。    依據(jù)易傳的論述，易經(jīng)的筮法正是以此種現(xiàn)象為其建立的基礎(chǔ)。系辭下說：“是故變化云為，吉事有祥；象事知器，占事知來。

21、”意思是一些自然發(fā)生的變化、事象，從道理上看不相關(guān)，然而卻是另一些事件的征兆或伴隨。所以，如果能夠了解它們之間的通報關(guān)系，則可由此知彼，彰往察來。系辭上也說： 天垂象，見吉兇，圣人象之。  天象指日月星辰、風(fēng)云雷雨，本為自然之象，卻能顯示人事的禍福吉兇。圣人力求找到其間的聯(lián)系，從而由天象測人事。但天象現(xiàn)人事吉兇，顯然不屬因果范疇。榮格說得很對，易經(jīng)作者關(guān)注的不是因果必然性，而是“同時性”。  類似的論述也見于其他一些中國古代文獻(xiàn)。如中庸寫道：    至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必

22、先知之；不善，必先知之。故至誠如神。 禎祥，指本有今無或本無今有的物象，為吉兆。妖孽，指怪異反常之物象，為禍兆。四體，指人們的手足四肢。中庸認(rèn)為國家禍福將至，從時人的動作、儀態(tài)亦可事前察覺。中庸的這一段論述與易傳的思想是一致的。易傳作者及眾多古代學(xué)者對這類并立而通應(yīng)的現(xiàn)象，并沒有從“同步性”“平行性”，更沒有從上帝賦予“預(yù)定和諧”的角度去理解，而是用中國特有的“氣”概念加以說明。前引呂氏春秋·精通篇所舉相應(yīng)各事，就都是以精氣往來溝通作解。而易傳則提出了“同氣相求”的理論，它說：同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也

23、。（文言·乾）    易傳的這段話很重要，它指出氣類相同的事物會產(chǎn)生相動相求的運動。這顯然不是因果關(guān)系，而是另外的一種相應(yīng)相通的作用。這種作用形成一種推動力，使各種事物向著自己的同類靠攏。所以，易傳又說：“方以類聚，物以群分?！保ㄏ缔o上）“方”與“物”并稱，同指四面八方、各式各樣的事物。易傳認(rèn)為一切事物類同則相聚，類異則相分。正如管子 ·白心篇說：“同則相從，異則相距?！睗h儒董仲舒也說：“百物其去所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也 非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！保ù呵锓甭?#183;同類相動）中

24、國古代學(xué)者認(rèn)為，事物之間相互通應(yīng)的關(guān)系，由氣溝通，由氣推動，受一定客觀規(guī)律的支配，并非有什么鬼神作祟。必須指出的是，中國古人所說的“氣”，決不同于西方科學(xué)和哲學(xué)所說的“實體”或“物質(zhì)”。由于西方科學(xué)的強(qiáng)大影響，一說到“氣”，人們就很容易很自然地想到空氣、水氣，進(jìn)而想到原子、粒子，甚至物理場。其實，中國古代學(xué)術(shù)所說的“氣”完全不同于現(xiàn)代物理學(xué)有關(guān)物質(zhì)形態(tài)的概念。根據(jù)中國古代文獻(xiàn)的論述，氣既是物理的存在，同時也是生命的存在、靈性的存在，而且能夠攜帶和表達(dá)各種各樣的信息。無論物理的、生命的、社會的、心靈的，各類性質(zhì)的信息，無論意象的、抽象的，各種形態(tài)的信息，都能通過“氣”來傳遞。總之，氣有可能連接各

25、種類型各種等級的事物，并且具有全面的綜合的信息功能，因而能夠通過氣的作用實現(xiàn)各種水平各種性質(zhì)的同類事物的相互召引，相互感通。“同氣相求”“同類相動”這種運動形式實質(zhì)也就是“感應(yīng)”。咸·彖說：“二氣感應(yīng)以相與 天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！毕特贼尴聝渡希逓閯?，兌為柔。這里所說“二氣”，指由艮兌二卦所代表的剛?cè)岫狻５词龟庩杽側(cè)嵯喔?，也必須以和諧同氣為前提，否則就不能相感。否卦坤下乾上，示天地陰陽在某些時境塞而不通，閉而不感。易傳所說的“感應(yīng)”，概括的內(nèi)容很廣。天地萬物，只要氣類相同，則相感應(yīng)。感應(yīng)關(guān)系是普遍存在的，是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的一

26、種形式。事物因氣類相同而發(fā)生感應(yīng)，但由于事物自身的性質(zhì)不同，感應(yīng)之后所生的結(jié)果自然也就不同。天地感應(yīng)則聚合，聚合而交通，交通而生萬物。圣人以自己的善良、和順、智慧之氣，將萬民心中潛藏本有的同類之氣感召出來，從而天下安泰。這也就是為什么圣人“號令未出而天下皆延頸舉踵矣”的道理。感應(yīng)雖然先感后應(yīng)，但因為是同類相召，相互合作的關(guān)系，所以，不屬因果律范疇。榮格揭示的同時性現(xiàn)象，與易傳所說的感應(yīng)關(guān)系相通，應(yīng)該屬于感應(yīng)關(guān)系之列。 在易傳的世界圖景中，沒有上帝的“預(yù)定和諧”。但是，易傳認(rèn)為天地萬物為太極所生，以陰陽為本，宇宙從根本上是和諧統(tǒng)一的?！扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞?！保ㄇ?#183;彖）

27、盡管萬物“各正性命”，但是它們同由乾道予“正”，因而能夠“保合太和”，相互合作、相互映照，以各種方式，在各種水平上相互溝通。    2007-04-14        既然在“同氣相求”的作用下，“天垂象，見吉兇”，“變化云為，吉事有祥”，那么由此可以想象，世界萬物的每一次變動，人事的每一次升沉福禍，都必定會有許多與之具有等價意義的另一些事物相伴而生，如果把它們聯(lián)貫起來，則會織成一個變動著的可以相互映照、相互解說的“網(wǎng)絡(luò)”世界。圣人正是受此啟發(fā)而“象之”，“則之”，從而創(chuàng)造出

28、八卦六十四卦和一套占筮的方法。系辭上說：“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭?！笨梢?，易經(jīng)六十四卦象及卦爻辭就是一個與宇宙萬物生化具有等價意義的象征性模型。為了了解和預(yù)知事物的變化，固然可以去尋找和辨識那些現(xiàn)實生活中發(fā)生的幾祥禎兆，但是既然能夠?qū)⑷f物的復(fù)雜變化模擬成六十四卦，如果再能夠通過誠靜的起卦過程將其激活，使它依照同氣相求的原理真的“運轉(zhuǎn)”起來，與現(xiàn)實變化相對應(yīng)，從而實現(xiàn)“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”，那該多么方便！易傳認(rèn)為這完全是可能的，創(chuàng)制易經(jīng)的圣人正是這

29、么做的。系辭上說：是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此？  易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？有事問易經(jīng)，則有問必答。注意：“問焉而以言，其受命也如響”。這“如響”表明，之所以能夠如實回答所問，不是上帝或其他人格神的恩賜，是依據(jù)了“響之應(yīng)聲”的道理，也就是“同氣相求”“同類相動”的原理。易經(jīng)這部書，就其本身是死的，無思無為，寂然不動。但是經(jīng)問卦人借助起卦過程的感通，它就可以“通天下之故”，“無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物”。關(guān)鍵在起卦的過程要能夠感通，才能搖出與所問之事相對應(yīng)的那一卦

30、那一爻。易傳解釋起卦為“感”，將四十九根蓍草分二、掛一、揲四、歸奇，“四營而成易，十有八變而成卦”（系辭上）。這些動作都是“感”的過程?！案小钡哪康氖菫榱私柚巴瑲庀嗲蟆?，將可與所問事對照起來的卦爻找出來。所以，表面看起來，即以機(jī)械運動、物理運動的觀點看，揲蓍是偶然、隨機(jī)的動作，但如果從“氣”的觀點看，起卦并非隨機(jī)，亦非“神啟”，而是“同氣相求”的“感應(yīng)”過程。關(guān)于這一過程，系辭上說：“唯神也，故不疾而速，不行而至?！币馑际牵瑲獾淖饔脽o形跡可察，其速度之快無法計數(shù)，故稱其為“神”?？梢?，感和應(yīng)雖分先后，但幾乎是同時的。既然揲蓍是一個“感應(yīng)”過程，因此，不是隨便什么人，也不是在隨便什么情況下都能

31、起卦靈驗。問卦人能不能將提問的“意念”聯(lián)通自己的“潛意識”，再通過“氣”感應(yīng)揲蓍過程，通過揲蓍找到與所問事相符的卦爻，是需要一定嚴(yán)格條件的。首先，問卦人要有強(qiáng)烈提問的愿望和信心。從“其受命也如響”之“受命”可見，問者的意念很堅定。這一點榮格也注意到了。他說：“要想定它一定會存在于某一現(xiàn)成的情境當(dāng)中”。意念堅定，發(fā)“氣”才有力，“感”才能有“應(yīng)”。其次，問卦人心必須誠，揲蓍之時當(dāng)屏除雜念。“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。”（系辭上）“神物”謂蓍草和六十四卦，“齋戒”謂澄靜以顯湛然純一、肅然敬惕之心。只有這樣，才能“明其德夫”，即貫通主客，明察來事。蒙

32、卦卦辭說：“初筮告，再三瀆，瀆則不告?！薄盀^則不告”，不是因為得罪了神靈，而是不誠敬之“氣”為逆氣，會阻礙所問之事與所起之卦聯(lián)通。中庸也說：“至誠之道，可以前知?！薄爸琳\如神?！钡谌?，問卦人要有一顆善良的心，在靜謐中，與相關(guān)人的心靈相通。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉？古之聰明睿智，神武而不殺者夫！”“神武而不殺者”，指極智慧而又深以民之憂為憂的圣人，惟有這樣的人才能創(chuàng)造易經(jīng)筮法，也才能靈驗地應(yīng)用它們。榮格深知，問卦是一種心靈（無意識）的溝通，所以關(guān)于問卦人的主觀條件，他同樣非常重視。他說：易經(jīng)徹底主張

33、自知，而達(dá)到自知的方法卻很可能百般受到誤用，所以個性浮躁、不夠成熟的人士，并不適合使用它，知識主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當(dāng)，他們喜歡沉思他們所做的以及發(fā)生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂郁癥的胡思亂想混淆在一起。（第220221頁）  易經(jīng)的精神對某些人，可能明亮如白晝；對另外一個人，則晞微如晨光；對于第三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對它如有排斥心理，則大可不必要從中尋求真理。（第229頁）    榮格實際上強(qiáng)調(diào)了“至誠”的重要。尤其應(yīng)當(dāng)注意的是，他提出“知識主義者與理性主義者”不適宜占卦。這絲毫不

34、意味易經(jīng)的體系不屬于知識和理性，而是說，它完全屬于另一套知識和理性。同氣相求和由此產(chǎn)生的同時性現(xiàn)象，不屬于因果必然性系統(tǒng)，因此習(xí)慣于西方傳統(tǒng)科學(xué)理性的人，不能理解占筮，從而會產(chǎn)生懷疑甚至排斥心理。而問卦所依賴的正是心靈之氣的感應(yīng)，如果以懷疑排斥的心理對待，發(fā)出的氣必定產(chǎn)生隔斷阻礙的作用，那還怎么可能靈驗?zāi)兀?#160;   四、榮格對易經(jīng)研究的巨大貢獻(xiàn)    2007-04-14            當(dāng)眾多西方學(xué)者

35、視易經(jīng)為“咒語集”而根本否定其價值之時，榮格卻鄭重其事地宣布，易經(jīng)是偉大中國科學(xué)的“標(biāo)準(zhǔn)著作”。這當(dāng)然是需要很大勇氣的，而且不僅在當(dāng)時的歐洲，即使在今天的中國也應(yīng)當(dāng)引起巨大震撼。    更為重要的是，他在肯定易經(jīng)科學(xué)價值的同時，正確地指出了易經(jīng)所代表的中國科學(xué)與西方科學(xué)的根本區(qū)別。他提到，易經(jīng)“是地道的中國思維方式的表現(xiàn)”3（第145頁）。而正是思維方式?jīng)Q定著人們認(rèn)識世界的走向和旨趣，對認(rèn)識層面的選擇和認(rèn)識方法的制定產(chǎn)生重大影響，從而會形成不同的知識體系。在此基礎(chǔ)上，榮格明確指出，中國有自己的科學(xué)，與西方科學(xué)相比，它是另一種完全不同的科學(xué)。他說： 幾年以前，當(dāng)時的

36、不列顛人類學(xué)會的會長問我，為什么像中國這樣一個如此聰慧的民族卻沒有能發(fā)展出科學(xué)。我說，這肯定是一個錯覺。因為中國的確有一種“科學(xué)”，其“標(biāo)準(zhǔn)著作”就是易經(jīng)，只不過這種科學(xué)的原理就如許許多多的中國其他東西一樣，與我們的科學(xué)原理完全不同。3（第143頁）    榮格的這一論斷是對“科學(xué)一元論”的重大沖擊和挑戰(zhàn)，而“科學(xué)一元論”的緊箍咒至今仍然緊箍著大多數(shù)人的頭腦。也許，正是由于這個緣故，才有了著名的李約瑟難題。因為，人們堅信，發(fā)源于古希臘，自歐洲文藝復(fù)興迅速發(fā)展起來的西方科學(xué)，是人類的唯一科學(xué)，一切科學(xué)活動都必須按西方傳統(tǒng)的模式進(jìn)行。正是因此，他們不承認(rèn)中國傳統(tǒng)文明中

37、有科學(xué)，或只承認(rèn)中國古代有技術(shù)，但沒有或缺乏科學(xué)思維和科學(xué)精神，這也就是中國沒有產(chǎn)生出西方近代科學(xué)而終于落后的原因。榮格則根本否定了科學(xué)只能有一種形態(tài)的觀點。他所說的“科學(xué)原理完全不同”，是指建立科學(xué)理論的思維方法和認(rèn)識選擇存在根本差異，它們是產(chǎn)生不同科學(xué)形態(tài)的基礎(chǔ)與原因。榮格進(jìn)一步指出： 我們的科學(xué)是建立在以往被視為公理的因果法則上 我們沒有充分體認(rèn)到：我們在實驗室里，需要極嚴(yán)格的限制其狀況后，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性發(fā)展，我們可以見到截然不同的圖像：每一歷程或偏或全都要受到幾率的干擾，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律則的事件反倒是例外。正如我在易經(jīng)里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了，我們認(rèn)為巧合的，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關(guān)懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視