淺析笛卡爾和胡塞爾的先驗性差異

1、- 5 -淺析笛卡爾和胡塞爾的先驗性差異我們既然要對二者的先驗性進行討論，那么就有必要對“先驗”這個概念有所了解。按照康德的說法，“先驗（transcendental）的意義是可能的條件（condition of possibilities）。”“先驗是經驗的先決條件，并且是現實經驗中的普遍必然因素?！壁w敦華：西方哲學簡史，北京大學出版社，2006年版，第306，316頁也就是說所謂先驗，即研究存在者及其規(guī)定性之前，必須先研究認識是如何可能的問題。它所研究的不是認識的對象，而是研究對對象的認識方式本身，用一種不依賴于經驗的方式進行。胡塞爾文章與演講埃德蒙德·胡塞爾：文章與演講，倪梁康

2、譯，人民出版社2009年。18節(jié)中通過對笛卡爾“沉思一”的分析后，認為自然的存在基礎從它存在的有效性來說，屬于第二性的東西，它常常要以先驗的存在作為前提。而那種先驗的存在就是純粹自我和他的“我思活動”的存在，這是一種自在地在先的存在，它先于我們談論的而且能夠談論的世界的自然存在。他把這種把人們引回到這種先驗存在的先驗懸擱的現象學方法稱為現象學的還原。由此也就產生了一個問題，問題就是：這種還原是否可能使先驗主體性的存在成為確然的明證性。因為那種始于自在最先的經驗領域和判斷領域確然知識的體系建構，需要先驗的自身經驗是確然的，只有這樣才能作為確然判斷的根基。在笛卡爾的“我思故我在”中，我們發(fā)現了一種

3、絕對的明證性思維的明證性，它是第一的、絕對的、無可懷疑的明晰認識?！拔宜季褪亲悦?，即思想的主體，對其自身存在的意識?！钡芽枺旱芽査急嬲軐W，尚新建等譯，九州出版社2006年，第366頁。此時，胡塞爾又指出，笛卡爾在通向先驗的道路上半途而廢了，他沒有發(fā)現真正純粹的“我思”，盡管他曾接近過它。在笛卡爾看來，“我懷疑”本身就預設了“我存在”，自我存在作為“我思”對象就一定會確然地表明，自我通過先驗還原才被給予無可置疑的意義?！八季S不能沒有一個在思維的東西，一般來說，任何一個屬性或一個行為都不能沒有一個實體。行為是實體的行為?！?同上，第363頁。在這里，我思，但我也不一定在，“我在應當是思想的存在

4、，即懷疑的存在?！?同上，第367頁。我的存在就需要證明的，唯有意識本身的存在和進行這個意識的自我的存在是無可懷疑的。在胡塞爾看來，依照笛卡爾自己的理解，“我思故我在”是一種自明的事件，我們對于這個事件的理會乃是一種“原始的認知行為”，所以不需要三段式的推理。正如我們上面所指出的，我與思想是同一的?！拔宜脊饰以凇睂嶋H上等于“我思考，所以思想存在”，這個命題是分析的，因而是自明的，不需要證明。笛卡爾可以證明“我思”的絕對性，但是，如果不能同時證明思想對象的絕對性，“我思”就仍然是個幻覺。因為，假如它沒有什么確定的東西可以去思，就什么也沒有思，我思就是空的；或者說，假如所能夠思的東西都是可疑的，那

5、么我思就是無意義的，因為思了也等于沒有思。這相當于，假如我說的話都是不可理解的胡話，那么就等于什么也沒有說，“我會說話”這個事實就沒有意義。因此，笛卡爾對思想內容的過度懷疑在表面上看能夠突出我思的不可懷疑，但終究還是會危及我思自身。在這個意義上說,，笛卡爾關于我思的先驗論證并不完美。由于先驗主體性是和當其時只有通過回憶才能得到的過去相聯系，而對于這種過去，人們是否也能夠要求一種確然的明證性？這時就有可能產生否定“我在”的確然性這種錯誤，因此，就有必要對確然的明證性所及的范圍進行討論。胡塞爾接受了笛卡爾“我思故我在”的第一個結論，即將“明見性原則”作為首要的方法論原則，以“清楚明白的洞見”作為真

6、理的依據、標準，但他卻不能同意笛卡爾的進一步推論，即推導出自我的確然性。胡塞爾認為，先驗的自身經驗每次所能提供的只是本來所經驗到的東西的一個核心部分，就是活生生的自身當下。這種活生生的自身當下表達了“自我我思”這個句子的語法意義，并由此從這個核心部分引申出一種不確定地一般的，預先設定的視閾。他認為，我的先驗“我在”是在一個他所依附的敞開視閾的不確定的一般性中，涉及先驗經驗的確然的確定性。因此，那種自在在先的認識基礎的真實存在雖然是絕對確定的，但對其存在進一步規(guī)定的東西，對在“我在”的活生生的明證性本身中還沒有給予，而只是預先設定的東西，還要逐步加以確定。所以這種確然明證性中隱含的預先設定，還需

7、要經過批判來確然地劃定其范圍。胡塞爾高度評價了笛卡爾這種“我思”，并認為這種回到純粹意識活動本身是現象學還原的準備階段。但是這種“思”很不徹底，其根本問題在于笛卡爾“我思”的出發(fā)點沒有現象學還原這一個過程，導致他的“我思”還是一種經驗的先驗性。“笛卡爾這個我將純粹數學模式的原理直接轉化成“我思”的外在化，現象學沒有經過嚴格的先驗直觀這樣一個過程?！钡芽枺禾剿髡胬淼闹笇г瓌t，管震湖譯，商務印書館2005年，第123頁。而實際上笛卡爾的數學觀念沒有對數學的范疇進行先驗還原，數學模式也隱藏著對經驗的依賴，因為對數學模式的先驗的反思直觀，就可為數學模式找到純粹先驗的觀念基礎。而在胡塞爾看來“先驗還原

8、使我們更接近于傳統(tǒng)的哲學理想，先驗現象學是具有絕對基礎的。它是普遍的和非預設性的，因為它否認以前一切哲學賴以為基礎的世界假定。這種嚴格的科學哲學并不是數學演繹?！碧W多·德布爾：胡塞爾思想的發(fā)展，李河譯，三聯出版社1995年，第498頁。胡塞爾認為，先驗的自我的結構是：先驗自我我思所思之物。他從這一基本結構出發(fā)，改造了“我思故我在”。他認為，這一命題應改為“我思所思之物”。按照胡塞爾的意向性理論，我思(意識活動)總是指向所思之物(意識活動的對象)。二者是不可分割的，只要在思想就必須有思想的對象，如果沒有思想的對象也就沒有思想。笛卡爾懷疑對象的存在，而不懷疑思想，這是不合理的?！昂麪?/p>

9、經常說，笛卡爾所關注的是世界的可疑性，而他所關注的是世界可能的非實在性?！盇.D史密斯：胡塞爾與<笛卡爾式的沉思>，趙玉蘭譯，廣西師范大學出版社2007年，第33頁。胡塞爾通過對“我思”進行現象學的還原，發(fā)現的不是一個經驗的自我，而是一個先驗的自我?！敖涍^先驗還原后得以保持的意義是存在自身，它不是那種被當作一個領域的世俗意識的關聯項，毋寧說它是一個作為一切領域之根源的非區(qū)域性的意識的關聯項?！碧W多·德布爾：胡塞爾思想的發(fā)展，李河譯，三聯出版社1995年，第425頁。世界上一切事物都與自我的意識相關，并且自我通過我思或意向性建立相關的意識對象。胡塞爾把笛卡爾的“我思”改造

10、成“先驗的自我”，并以此作為他現象學整個理論的出發(fā)點和世界一切事物的基點。為適應先驗現象學的要求，胡塞爾對笛卡爾的“我思”改造后，找到了一種“先驗的自我”。但在胡塞爾看來，笛卡爾在自己的沉思中含有一種先入之見的經院主義的偏見：在“自我我思”的名義下涉及某個確然的公理，這個公理和其他公理以及一些假設一起為一門解釋世界的科學提供基礎。笛卡爾據此認為通過我們確然純粹的自我為哲學活動提供了基礎，并根據內在自我的原則，推出世界的其他部分?！暗芽柺降乃枷朐诟旧峡梢匝芡瞥鋈魏涡问降挠^念論的那種主張，被普遍地認為是重大的謬誤?！盇.D史密斯：胡塞爾與<笛卡爾式的沉思>，趙玉蘭譯，廣西師范大學出

11、版社2007年，第35頁。由于笛卡爾的這種偏見，純粹的自我成為了一個實體性的思維者，一個具有思維或者靈魂的人，笛卡爾也因此成了的先驗實在論的鼻祖。也就是說，笛卡爾在這個轉向時沒有把握先驗主體的真正意義，因此他并沒有跨入真正先驗哲學的入口。“笛卡爾最終達到的是心理意義上的意識（即某個所謂絕對領域），正是從這里，他試圖以一種在胡塞爾看來是荒謬的方式與一個最初被他拋棄的世界重新建立聯系。”泰奧多·德布爾：胡塞爾思想的發(fā)展，李河譯，三聯出版社1995年，第369頁。在胡塞爾看來，笛卡爾在他的前兩篇沉思中已經發(fā)現了先驗的視角，但是因為他的那種在“內在”基礎之上證明“外在”世界存在的想法使這一視

12、角胎死腹中。胡塞爾認為，笛卡爾應該在這個最初發(fā)現的基礎上深入考察，因為從先驗的觀點來考察純粹意識是真正哲學家的唯一關注點?！氨举|還原的剩余物是本質，而先驗還原的剩余物是純粹意識。因此，我們不能根據本質結構來描述先驗意識?！蓖?，第465頁。胡塞爾的先驗的自我理論可以看作是對柏拉圖和笛卡爾思想的綜合：柏拉圖認為人的認識最終是由“理念”的世界來決定的，胡塞爾認為這種哲學是建立在一種不可證明的超越的假設之上，而建立在這種不可證明的假設的哲學是不能令人信服的；而笛卡爾認為世界是由“我思”構成的，他的錯誤在于這個“我思”只是一個經驗的自我，因此就不能成為普遍的真理。因此，胡塞爾的方法就是把柏拉圖的“理念

13、”植入笛卡爾的“我思”之中。笛卡爾從科學的理念出發(fā)，通過有條理的懷疑，回溯到絕然的心靈及其“思想”；而胡塞爾也從同樣的理念出發(fā)，通過現象學的“懸擱”，回溯到絕然的“先驗自我”及其“思想”，在胡塞爾看來，笛卡爾的不容置疑的自我并不是先驗的自我。這里“懸擱既不否認也不懷疑世界的所予性，它所否定的只是關于世界絕對性的論斷?！蓖希?59頁。胡塞爾與傳統(tǒng)哲學的瓜葛，主要有這樣兩點：一是他關于哲學應是具有嚴格的科學性為科學奠基的信念，一個就是他的這個“先驗性”概念。就后者而言，胡塞爾的思想與笛卡爾、康德的思想并沒有實質性的差異，僅就“先驗性”這個概念而言，三人所說的意思基本上是相同的。當然，還是有些差

14、別的：笛卡爾的先驗主體還與超驗實體糾纏在一起，“自我”是“先驗”的同時又是與物、上帝一樣的“自在實體”；康德基本上排除了意識主體中的超驗成分，這個主體已純化到了只是一些先驗范式，但康德的這些先驗范式還是為了經驗認識的目的的，也就是說它們還不具備意義自足性，只是在用于經驗認識時才是有意義的。胡塞爾的“純粹意識現象”則以“意向性結構”為內容：它既包括意向活動的各種類型，也包括意向的各類“相關物”。這就是說，在康德那里作為經驗認識條件的先驗范式，在胡塞爾這里成了意向性活動自身內在的相關項、構造物?！耙庾R是世界存在的先決條件，正是出于這個原因，先驗現象學是無前提的，因為它意識到我們只能把意識而非世界當

15、作真正的根據和基礎?！蓖?，第351頁。這樣胡塞爾的“先驗的”東西就成了真正純而又純的了，不再有任何經驗的雜質摻合于其中。 但無論如何，“先驗性”就如同“超驗性”一樣，是一個最前的設定。當然，總是需要有這樣一個設定的。問題在于，胡塞爾所持有的先驗主義的這個設定，與其同樣持有的現象主義立場所能夠進行的最前設定，是根本背謬的?，F象主義的最前設定就是“現象性”，它意味著無序、異質、流變和無深度性?！按嬖诘摹奔粗苯映尸F于我們意識面前的不是先驗范疇、先驗結構和先驗意向，而是各種各樣的、變化不已的、不可歸納的“現象”。但當胡塞爾討論意識的“先驗性”時，實際上已經背棄了“現象性”也即現象主義的立場，他把“先驗的”與“意識現象”結合為一個短語，表明他自己還完全沒有意識到二者在其前設上的根本不同。 從這種背謬中我們正可以看到胡塞爾與傳統(tǒng)哲學的雙重關系：一方面，他是反對傳統(tǒng)哲學面向超驗世界的終極追求、本質追求、統(tǒng)一性追求的，故有“轉向現象”的主張；另一方面，他的“先驗現象學”又重新實踐了這種本質追求、統(tǒng)一性追求和終極追求的做法，只是對象置換成了“先驗性”的。 參考書目：埃德蒙德·胡塞爾：文章與演講，倪梁康譯，人民出版社2009年。埃德蒙德·胡塞爾：歐洲科學危機與超驗現象學，張慶