巴門(mén)尼德的存在及其對(duì)古希臘哲學(xué)的影響(共8頁(yè))

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上巴門(mén)尼德的存在及其對(duì)古希臘哲學(xué)的影響 -巴門(mén)尼德的“存在”及其影響內(nèi)容摘要:巴門(mén)尼德是西方哲學(xué)史上真正提出“存在”范疇的第一人 ,此 哲學(xué)范疇給后來(lái)古希臘哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。弄清楚巴門(mén)尼德“存在”范疇的時(shí)代背景、內(nèi)在涵義及它對(duì)它以后的古希臘哲學(xué)產(chǎn)生的影響 ,對(duì)于現(xiàn)今哲學(xué)研究有重要意義。 關(guān)鍵字:存在 存在論 影響 一:古希臘埃利亞派的奠基人巴門(mén)尼德雖然沒(méi)有留下完整的著作 ,但是從他的殘篇斷簡(jiǎn)中仍然可看到他熠熠的智慧火花。他的“存在”思想具有開(kāi)創(chuàng)性意義 ,影響了他的后繼者乃至后來(lái)的整個(gè)西方的哲學(xué)。黑格爾評(píng)價(jià)說(shuō):“真正的哲學(xué)思想是從巴門(mén)尼德開(kāi)始的。” 羅素也在其西

2、方哲學(xué)史中指出說(shuō):“后來(lái)的哲學(xué) ,一直到較近時(shí)期為止 ,從巴門(mén)尼德那里所接受過(guò)來(lái)的并不是一切變化的不可能性 那是一種太激烈的悖論了 而是實(shí)體的不可毀滅,實(shí)體這個(gè)字在他直接的后繼者之中并不曾出現(xiàn) ,但是這種概念已經(jīng)在他們的思想之中出現(xiàn)了。實(shí)體被人設(shè)想為是變化不同的謂語(yǔ)之永恒不變的主詞。它就這樣變成哲學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)和神學(xué)中的根本概念之一。而且兩千多年以來(lái)一直如此。” 可見(jiàn) ,巴門(mén)尼德在整個(gè)西方哲學(xué)史上具有舉足輕重的作用和地位。 西方哲學(xué)在其開(kāi)端之時(shí)，便力圖要為萬(wàn)有世界尋找一個(gè)本原。這個(gè)本原是用來(lái)說(shuō)明世界是什么的，也就是說(shuō)，本原就是世界的根據(jù)?？梢哉f(shuō)，哲學(xué)思想就是發(fā)端于這樣一種力圖為世界尋找根據(jù)

3、的努力。哲學(xué)之父泰勒斯說(shuō)：世界的本原是水。 他和在他之后的其他伊奧尼亞自然哲學(xué)家們有一個(gè)共同點(diǎn)：把世界的本原歸結(jié)為一種具體的物質(zhì)形態(tài)，以這個(gè)一來(lái)把握世界的多。這種思想的弊端在于：作為本原之物既然只是現(xiàn)有各種物質(zhì)形態(tài)中的一種，它又憑什么能上升到本原的地位，來(lái)充當(dāng)世界的根據(jù)呢究其原因，其實(shí)只是一種早期粗陋的獨(dú)斷論。以后，畢達(dá)戈拉以數(shù)作為世界的本原。相對(duì)于各種具體的物質(zhì)形態(tài)而言，數(shù)的確對(duì)于整個(gè)世界具有某種普遍共同性。的確，整個(gè)世界都具有一種數(shù)量的規(guī)定關(guān)系。但以數(shù)作為本原所體現(xiàn)的還是一種較低級(jí)的類(lèi)比思維方式，而不是真正的哲學(xué)思維。正如黑格爾所言：數(shù)乃是一種純粹空洞的規(guī)定方式，而哲學(xué)里應(yīng)該講的是實(shí)在。赫

4、拉克利特對(duì)自然哲學(xué)和畢達(dá)戈拉哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)。一方面，他承襲并發(fā)展了自然哲學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為世界的本原是火。另一方面，他提出邏各斯這一概念。邏各斯就是規(guī)定、分寸，它貫穿體現(xiàn)于一切事物的運(yùn)動(dòng)變化之中，對(duì)萬(wàn)物起著規(guī)定和限制的作用。邏各斯實(shí)際上是對(duì)畢達(dá)戈拉數(shù)的觀念加以進(jìn)一步實(shí)在化的結(jié)果。邏各斯后來(lái)成為西方哲學(xué)中的一個(gè)重要觀念。赫拉克利特的邏各斯思想對(duì)巴門(mén)尼德產(chǎn)生了很大的影響。赫拉克利特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：如果你們不聽(tīng)從我本人而聽(tīng)從我的邏各斯，承認(rèn)一切是一，那就是智慧的。而 “一切是一” 正是巴門(mén)尼德的一個(gè)重要思想。 二:到了巴門(mén)尼德這里, 以有形體質(zhì)料作為宇宙生成的“始基”的思考才被無(wú)形體的“存在”替代。也就是說(shuō)

5、,巴門(mén)尼德將“存在”這種概念性“事物”作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)、討論的對(duì)象。這種轉(zhuǎn)變不是一種簡(jiǎn)單的術(shù)語(yǔ)置換 ,而是古希臘人在探索自然、宇宙上的論證思維方式的轉(zhuǎn)變 ,即由直觀開(kāi)始轉(zhuǎn)向抽象。正如羅素所指出的:“ 巴門(mén)尼德 創(chuàng)造了一種形而上學(xué)的論證形式 ,這種論證曾經(jīng)以不同的形式存在于后來(lái)大多數(shù)的形而上學(xué)者的身上直迄黑格爾為止 ,并且包括黑格爾在內(nèi)?！薄按嬖凇笔前烷T(mén)尼德的探討萬(wàn)物本原時(shí)提出的核心范疇。那么 ,“存在”指的是什么 ? 它的內(nèi)涵包括兩個(gè)著名的命題:一個(gè)是“存在與非存在相區(qū)別”,另一個(gè)是“思想與存在同一”。這主要體現(xiàn)在巴門(mén)尼德一首論自然的殘?jiān)娭小Ｔ谶@首殘?jiān)娭?,巴門(mén)尼德借女神之口提出了“知識(shí)的兩條道路

6、:真理之路與意見(jiàn)之路”。在巴門(mén)尼德看來(lái) ,“真理”與“意見(jiàn)”之間有著對(duì)立的關(guān)系?！耙粭l是存在而不能不在 ,這是確信的途徑 ,與真理同行;另一條是非存在而決不是存在 ,我要告訴你 ,此路不通?！?正是在對(duì)這種對(duì)立關(guān)系的闡明中 ,巴門(mén)尼德提出了“存在不能不在 ,而非存在決不是存在”的命題。這個(gè)命題說(shuō)通俗點(diǎn)就是“有就是有 ,有不是無(wú) ,無(wú)中不能生有。”可見(jiàn) ,巴門(mén)尼德抓住了世界本質(zhì)的規(guī)定 ,把哲學(xué)的視角引向了人的主觀意識(shí)之外的客觀世界。在論述“存在與非存在相區(qū)別”的過(guò)程中 ,巴門(mén)尼德多次說(shuō)出與“思想與存在同一”命題相似的句子?！胺谴嬖谀悴徽J(rèn)識(shí)出說(shuō)不出 ,因?yàn)檫@是不可能的 ,作為思想和作為存在是一回事

7、情。”另外 ,還有不少與命題意思相同的語(yǔ)句。如:“正如每個(gè)人在他走動(dòng)的四肢中都有種混合 ,思想也出現(xiàn)在人們身上;所思維到的乃是自身 ,即人們四肢的本性;對(duì)所有女人所有男子都是一樣 ?” 巴門(mén)尼德這個(gè)“思維與存在同一”還只是樸素的思維與存在同一的命題。但是這個(gè)樸素的“同一觀”已意味著哲學(xué)思維不再把存在當(dāng)作一個(gè)自身外在的東西來(lái)看待 ,思維與其對(duì)象之間的孤立狀態(tài)也打破?？梢哉f(shuō) ,巴門(mén)尼德的“同一觀”將思維自身與其對(duì)象聯(lián)系在一起來(lái)考察 ,已否定了原始素樸哲學(xué)概念的直觀性。更重要的是 ,他使得哲學(xué)對(duì)萬(wàn)物之源的思考從有形之體轉(zhuǎn)向無(wú)形體 ,使抽象思維終于從感性思維里分離和獨(dú)立出來(lái)。在對(duì)“存在觀”的闡述中 ,

8、我們還可以看到 ,巴門(mén)尼德對(duì)“存在”性質(zhì)還作了幾個(gè)方面的規(guī)定。第一 ,存在是“單一的”和連續(xù)的。存在這條途徑上面有許多標(biāo)志表明:“存在的東西無(wú)生無(wú)滅 ,它完整 ,不動(dòng) ,無(wú)始無(wú)終。它既不是在過(guò)去 ,也不是在將來(lái) ,而是整個(gè)在現(xiàn)在作為單一和連續(xù)性?！?第二 ,“存在”是受限制的。它不是無(wú)限的 ,是有限的?！按嬖诒痪窒拊诰薮蟮逆i鏈里靜止不動(dòng) ,它無(wú)始無(wú)終 ,因?yàn)樯珊拖麥缫驯徽嫘拍钏?,消失得無(wú)影無(wú)蹤。它保持著自身同一 ,居留在同一個(gè)地方 ,被在它所在的地方固定 ,強(qiáng)大的必然把它禁錮這個(gè)鎖鏈中 ,這界限從四面八方包圍著它 ,存在是不允許沒(méi)有終極的 ,它完全自足無(wú)所需求 ,若不然它就會(huì)一無(wú)所有?！?/p>

9、 第三 ,“存在”是一個(gè)封閉的滾圓的球體。巴門(mén)尼德說(shuō):“但有一條最后的邊界 ,它在所有方面都封閉著 ,有如一個(gè)滾圓的球體 ,從中心到每一邊都距離相等 ,它不應(yīng)當(dāng)在任何地方多一些或少一些。既沒(méi)有什么非存在妨害存在的東西相聯(lián)結(jié) ,也不會(huì)這里大一些那里小一些 ,它完全沒(méi)有任何差別 ,從所有方面到中心的距離都相等。在這個(gè)界限內(nèi)保持一致。”“存在”這一名稱(chēng)首先在巴門(mén)尼德的殘篇中以醒目的方式提出來(lái)了, 并構(gòu)成其殘篇的核心概念?！按嬖凇笔俏覀兡脕?lái)翻釋西語(yǔ)的一些語(yǔ)詞的專(zhuān)用名稱(chēng), 它對(duì)應(yīng)于英文的being , 德文中的sein , 以及希臘語(yǔ)、丁語(yǔ)的eimi 、esse“存在”在漢語(yǔ)中有其獨(dú)特的含義,它表示實(shí)實(shí)

10、在在地?cái)[放在那兒的, 在時(shí)空中存有的,通常被等同于物質(zhì), 因?yàn)橹挥形镔|(zhì)才被認(rèn)為是客觀存在的 。由于物質(zhì)和意識(shí)的相對(duì)關(guān)系, 引出了存在和意識(shí)的相反關(guān)系。意識(shí)是能動(dòng)的, 存在是被動(dòng)的意識(shí)是明亮的, 存在則是漆黑一團(tuán)。存在在這種意義上相當(dāng)于單純的質(zhì)科,除了在那兒以外, 無(wú)任何其他的規(guī)定性。那么與存在相對(duì)應(yīng)的那些西語(yǔ)詞如何理解呢? 尤其是希臘文的eimi又該作何解釋呢? 希臘文屬于印歐語(yǔ)系。在印歐語(yǔ)系中,“存在”的詞根主要有兩個(gè),一個(gè)是es , 它表示生活, 生者, 由其自身而來(lái)立于自身中又走又停者, 本真常住者。與之相應(yīng)的希臘文是dimi與dini , 拉丁文esum 與 esse。另一詞根是bhu

11、 ,bheu, 表示涌現(xiàn), 來(lái)起作用, 由其自身來(lái)站立并停留。對(duì)應(yīng)于希臘文phuo , 后又演變?yōu)?physis。單就其詞源含義來(lái)看, 漢語(yǔ)中的“存在”與西語(yǔ)中的那些詞的含義是截然不同的。在西語(yǔ)中, 它們表示的是自身涌現(xiàn)、自身持留而又本真常住。它們具有一種正在起來(lái)的力量, 而不是消積被動(dòng)的含義。因?yàn)檎f(shuō)某物 eimi, 又是說(shuō)其自然而然地出現(xiàn)在那里, 呈現(xiàn)出來(lái)。從另一個(gè)角度看, 西語(yǔ)中的那些詞在其根本用法上有三: 存在, 系詞, 斷真。系詞又是其最為常用的用法, 它用于聯(lián)結(jié)命題的主詞和謂詞。漢語(yǔ)中“存在”是不能用作系詞的。這就要求我們?cè)诶斫狻按嬖凇睍r(shí),要緊緊地聯(lián)系它的詞源含義與系詞用法, 盡可能

12、地減少語(yǔ)言轉(zhuǎn)釋中的語(yǔ)義流失。在巴門(mén)尼德的殘篇中, 相關(guān)于“存在”的有這樣一組詞: estin esti einai to eon 它們都相關(guān)于eimi這個(gè)詞, 或是 eimi的分詞和不定式, 或是 eimi分詞的分詞。巴門(mén)尼德作品的大部分已經(jīng)佚失了, 留下的只是一些殘篇。這些殘篇接照后人的編輯分為三部分:序詩(shī), 真理之路, 意見(jiàn)之路。前兩部分是大家公認(rèn)的,后一部分則有人懷疑為偽作。正是在真理之路這一部分中, 大量地談及了“存在”。我們從這一部分入手, 期待著在傾聽(tīng)巴門(mén)尼德的偉大詩(shī)篇時(shí), 能真正走進(jìn)巴門(mén)尼德, 并適時(shí)作出一些應(yīng)答。巴門(mén)尼德思想道路的核心, 展現(xiàn)在殘篇第四中,把握了這一點(diǎn), 也就掌

13、握了解讀巴門(mén)尼德思想的鑰匙。殘篇第四為:“來(lái)吧, 我告訴你 我的話你要諦聽(tīng) , 只有那些研究途徑是可以設(shè)想的。一條路是, 存在, 不可能不存在, 這是確信的道路 因?yàn)樗ㄏ蛘胬?; 另一條路是, 不存在, 必然不存在, 我告訴你, 這是完全走不通的死路, 因?yàn)槟阏J(rèn)識(shí)不了不存在的東西, 這是做不到的, 也不能說(shuō)出來(lái)” 。這兒, 女神為巴門(mén)尼德區(qū)分了兩條道路, 一條是存在之路, 另一條是不存在之路, 并告誡他要走第一條道路, 避開(kāi)第二條道路。這兩條道路就是我們通常所謂的意見(jiàn)之路與真理之路。真理在殘篇中以明確的方式與存在之路貫通了。然而, 意見(jiàn)在殘篇中卻并沒(méi)有得到彰明。那么所說(shuō)的不存在之路與意見(jiàn)有什

14、么關(guān)系呢? 此外, 我們也得不到對(duì)存在之路和不存在之路的清晰界定, 這里所說(shuō)的一切少得可憐。惟一明白的是存在不同于不存在, 存在與不存在相區(qū)分。在這樣一種僵硬而又刻板的兩分中還能有多余的信息嗎? 到此為止, 我們所得的只是兩個(gè)空洞概念, 概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻實(shí)不可及。究其原因, 是先見(jiàn)遮蔽了我們的視線, 阻礙了我們進(jìn)一步走近巴門(mén)尼德的思想。事實(shí)上, 殘篇六又回應(yīng)了殘篇第四, 并且以更為清晰的方式敞開(kāi)了第三條道路。拋開(kāi)殘篇第四中的前兩條途徑, 殘篇第六認(rèn)為:“其次, 我也要你避看另一條途徑, 在那里, 什么也不懂的凡人們兩頭傍徨, 搖擺不定, 使理智陷入歧途: 他們簡(jiǎn)直象聾子, 瞎子, 無(wú)所適從,

15、被一群沒(méi)有判斷力的人所左右, 居然認(rèn)為存在和不存在是同一的,一切事物都按相反的方向活動(dòng)?！边@樣, 女神又向巴門(mén)尼德指明了第三條道路, 即表象之路, 并勸戒巴門(mén)尼德避開(kāi)這條路。女神的良苦用心昭然于此: 她要讓巴門(mén)尼德同時(shí)經(jīng)驗(yàn)到這三條道路, 并在三條道路的區(qū)分中走向存在之路, 走向真理。事實(shí)上, 存在也正是在與不存在、表象這樣一種兩重區(qū)分中獲得其獨(dú)特的規(guī)定性的。首先, 存在不同于不存在, 不存在是什么呢? 不存在被等同于虛無(wú), 虛無(wú)又被經(jīng)驗(yàn)為生成。因?yàn)樯捎肋h(yuǎn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程, 處于不斷的流變之中, 它抗拒著任何既成的規(guī)定性。因此, 我們不能說(shuō)它是這樣, 也不能說(shuō)它是那樣。正在生成的與將要生成的都

16、還不存在, 已經(jīng)存在的不是生成。對(duì)于生成物, 我們只能說(shuō)它生成。正是在這種意義上, 生成被等同于虛無(wú)。存在正是要與作為虛無(wú)的生成相區(qū)分的。由此,我們獲得了存在的第一個(gè)消極特征, 存在不是生成,存在相區(qū)別于虛無(wú)。其次, 存在不同于對(duì)顯現(xiàn)的表象。事物作為被感覺(jué)者, 作為顯現(xiàn)者, 總是顯露出一種外觀來(lái), 并有時(shí)顯現(xiàn)這樣一種外觀, 有時(shí)顯現(xiàn)那樣一種外觀。我們作為感覺(jué)者, 表象者便不免有時(shí)把事物刻畫(huà)為這樣,有時(shí)又刻畫(huà)為那樣, 這正是巴門(mén)尼德所竭力反對(duì)的。這樣一種狀況的發(fā)生根源于事物的自行遮蔽。從另一方面來(lái)說(shuō), 表象者總是從自身的期待、愿望出發(fā)去對(duì)待顯現(xiàn)者, 從不同的立場(chǎng)與角度形成各式各樣的意見(jiàn), 這些意

17、見(jiàn)困于一己的狹隘經(jīng)驗(yàn), 根本沒(méi)有把顯現(xiàn)者搞清楚, 這樣形成的意見(jiàn)很可能是站不住腳的。這樣一來(lái), 感覺(jué)者又構(gòu)成了對(duì)事物的一重遮蔽。在這樣雙重遮蔽中, 事物的真相離我們而去。存在要與這樣的表象相區(qū)分, 這樣, 存在的第二個(gè)消極特征便呈現(xiàn)為: 存在不同于的意見(jiàn)與觀點(diǎn), 也不同于事物變幻的外貌。存在不同于作為生成的虛無(wú), 存在相區(qū)分于變動(dòng)的意見(jiàn)。這樣兩個(gè)否定特征很輕易地走向存在的肯定特征。存在就是“本真常住”, 因?yàn)槌Ｗ〖葏^(qū)別于虛無(wú)又區(qū)別于這樣那樣的意見(jiàn); 本真則區(qū)別于意見(jiàn)。“本真常往”作為存在的根本特征是我們從巴門(mén)尼德三條道路的區(qū)分中引導(dǎo)出來(lái)的, 還有待于巴門(mén)尼德殘篇的具體印證。巴門(mén)尼德在殘篇第七中

18、對(duì)存在作了更為詳細(xì)的規(guī)定。殘篇第七以描述性的語(yǔ)言刻畫(huà)了存在的幾個(gè)特征, 殘篇一開(kāi)始就說(shuō):“現(xiàn)在只有一條研究途徑可以言說(shuō), 這就是存在。在這條途徑有許多標(biāo)志表明: 存在是不生不滅的, 完整的, 單一的, 不動(dòng)的, 沒(méi)有終結(jié)的?！苯酉聛?lái), 巴門(mén)尼德對(duì)以上幾個(gè)特征作了詳細(xì)解釋。所謂不生不滅是指存在既非過(guò)去存在, 也非將來(lái)存在, 存在不會(huì)消逝。存在整個(gè)是現(xiàn)在, 當(dāng)下直接在場(chǎng); 存在的單一性是要指明存在是連續(xù)不可分的, 駐留于自身為堅(jiān)固的一; 不動(dòng)性既區(qū)別于生成與消逝,又區(qū)別于位移運(yùn)動(dòng); 存在是一滾圓的球體, 是要表明存在的完滿性, 無(wú)缺陷性。球體也許是古希臘人所能設(shè)想的最完滿的東西了, 它永遠(yuǎn)自持于自

19、身, 沒(méi)有生成與消逝。存在本身可以被思想所表述, 并且有固定的名稱(chēng)。它不同于常人的表象。常人在表象中固定下來(lái)的東西, 只不過(guò)是空洞的名稱(chēng)和意見(jiàn)。巴門(mén)尼德在殘篇第七中對(duì)存在特征的描述可以歸結(jié)為: 本真常住, 當(dāng)下在場(chǎng)。它應(yīng)合了存在的詞源學(xué)含義以及殘篇第四中得出的結(jié)論。問(wèn)題在于巴門(mén)尼德是如何經(jīng)驗(yàn)到存在的? 是像柏拉圖那樣把存在規(guī)定為超感覺(jué)的“相”, 還是像中世紀(jì)那樣把存在經(jīng)驗(yàn)為上帝的“給予”? 更甚者像近代把存在認(rèn)定為人的“設(shè)立”?還是另有它途?我們從殘篇的序詩(shī)部分入手。序詩(shī)中有這樣一段話:“歡迎你, 年青人! 引你走上這條路的不是惡運(yùn), 而是公平和正義。因?yàn)檫@不是一般人走過(guò)的道路, 走上這條路你

20、可以學(xué)習(xí)很多東西, 既有圓滿真理的不可動(dòng)搖的核心, 又有不真實(shí)信念的凡人們的意見(jiàn)。無(wú)論如何你也應(yīng)該學(xué)習(xí)這些東西。那些看來(lái)是如此的東西, 只有通過(guò)徹底的考察, 才能判明那些似乎存在的東西。”這段話中, 女神要求巴門(mén)尼德對(duì)于凡人們的意見(jiàn)也要加以重視。它們作為一種前提對(duì)于真理的贏獲有一種不或缺的作用, 緊接著又有下面一段話:“要使你的思想遠(yuǎn)離這種研究途徑, 別讓習(xí)慣用經(jīng)驗(yàn)的力量把你通上這條道路, 只是以茫然的眼睛, 轟鳴的耳朵或舌頭為準(zhǔn)繩, 而要用你的理智來(lái)解決紛爭(zhēng)的辯論” 。這幾句話是告誡巴門(mén)尼德要與常人的意見(jiàn)相區(qū)分。為什么既要重視又要區(qū)分呢?前面已經(jīng)指出, 女神煞費(fèi)苦心地為巴門(mén)尼德指出三條道路,

21、 而不是一條道路。存在通過(guò)與生成之路及表象之路的區(qū)分獲得了規(guī)定性。因?yàn)樯膳c表象并不是作為否定、消極的東西被棄之一旁, 不屑一顧; 相反, 它們以一種本真的方式歸屬于存在自身, 并具有一種構(gòu)成性的力量?？梢哉f(shuō), 生成、表象與存在之間的對(duì)峙與斗爭(zhēng)窮盡了希臘人的全部經(jīng)驗(yàn), 巴門(mén)尼德毫無(wú)例外地走在這條三岔路上。走在這樣一條路上易于陷入紛紜的意見(jiàn)之中, 巴門(mén)尼德卻有能力經(jīng)驗(yàn)到存在自身,有能力把存在從生成與表象中拯救出來(lái)。這源于一種非凡的洞見(jiàn)。從這種角度看來(lái), 巴門(mén)尼德的思想具有真正的希臘天性。邏輯化的語(yǔ)言才是其真正的獨(dú)特性, 正是由于這一點(diǎn), 尼采才會(huì)認(rèn)為巴門(mén)尼德思想是非希臘的。 他無(wú)法想像在一個(gè)傾向

22、于神話式思考而想像力又最奔放、流動(dòng)不居的時(shí)代, 竟然會(huì)有這樣抽象化、公式化的思想。然而語(yǔ)言表述方式的獨(dú)特性不應(yīng)抹煞其思想本真的希臘性。亞里士多德說(shuō), 哲學(xué)起源于驚異。存在自身。存在在這兒被經(jīng)驗(yàn)為在場(chǎng)者的在場(chǎng)性。這樣的經(jīng)驗(yàn)從根本上要求一種洞見(jiàn)。洞見(jiàn)區(qū)分于意見(jiàn), 洞見(jiàn)是看到里面去。洞見(jiàn)關(guān)鍵在于一種拯救。當(dāng)存在自身涌現(xiàn)、綻放出來(lái)時(shí), 洞見(jiàn)要排斥一切偽飾、遮蔽、鎖閉、扭曲的東西, 采集到在場(chǎng)者的在場(chǎng)性。這里, 存在、在場(chǎng)性是具有規(guī)定性的, 思想本身源于一種對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)。 三: 巴門(mén)尼德的存在范疇對(duì)后來(lái)古希臘甚至整個(gè)歐洲哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響。第一 , 巴門(mén)尼德的“存在 ”范疇的提出實(shí)現(xiàn)了希臘哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)

23、向。早期希臘哲學(xué)家們都在為變化的萬(wàn)物找一個(gè)最后的根源 “始基 ”,在巴門(mén)尼德看來(lái) ,研究這些問(wèn)題獲得的只是“群氓 ”的意見(jiàn) ,“群氓 ”看到的是這個(gè)變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界 ,他們走的是所謂“意見(jiàn)之路 ”, 巴門(mén)尼德卻要在這種多樣的變動(dòng)的“意見(jiàn) ”之上 ,尋求唯一的、永恒的真理 ,走所謂“真理之路 ”。他認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界引向?qū)τ篮銌我坏谋举|(zhì)的認(rèn)識(shí) ,尋求更高一級(jí)真實(shí)的、不變的東西 ,用現(xiàn)今的話說(shuō) ,就是要透過(guò)現(xiàn)象去深人研究本質(zhì) ,惟有這樣才能擺脫那無(wú)休無(wú)止關(guān)于“始基 ”爭(zhēng)論和對(duì)立的糾纏。盡管巴門(mén)尼德不可能認(rèn)識(shí)到真正的本質(zhì) ,但在西方哲學(xué)史上他第一個(gè)從這方面提出問(wèn)題 ,這種與追求“

24、始基 ”的道路不同 ,致力于探討宇宙自然在邏輯上處于第一位的根據(jù)或本質(zhì) ,他稱(chēng)之為“存在 ”,“存在 ”明確地被確定為哲學(xué)研究對(duì)象。從此 ,哲學(xué)不再過(guò)多地追問(wèn)自然的本質(zhì)或構(gòu)成元素 ,而是探索宇宙之統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì) ,這就為本體論奠定了基礎(chǔ) ,使西方哲學(xué)走上了本體論道路 ,這條道路一直延伸到歐洲近代 ,對(duì)此 ,黑格爾在邏輯學(xué) 中予以高度的評(píng)價(jià)。第二 , 巴門(mén)尼德的“存在 ”范疇真正實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論上從具體上升到抽象的推論方法。我們知道 ,“始基 ”論的哲學(xué)家們由于還分不清抽象和具體、一般和個(gè)別的關(guān)系 ,所以往往武斷地宣布某些經(jīng)驗(yàn)感知的具體事物為世界的本原 ,缺乏比較嚴(yán)格的邏輯論證。巴氏卻自覺(jué)地運(yùn)

25、用推理、演繹的方法來(lái)構(gòu)建“存在 ”,從他論自然 的第一部分來(lái)說(shuō) ,推理的邏輯層次是比較清楚的 ,首先 ,他指出了兩種研究方法 ,一種是本質(zhì)的 “存在 ”,一種是現(xiàn)象的 “非存在 ”,接著指出后者是不可靠的 ,于是只剩下一條途徑 ,即“存在 ”之路 ,亦即“真理 ”之路。進(jìn)一步 ,巴門(mén)尼德規(guī)定了“存在 ”的特性 ,“存在 ”無(wú)始無(wú)終 ,不會(huì)消滅;它是不動(dòng)的 ,既沒(méi)有空間的移動(dòng) ,也沒(méi)有自身的變化;這樣“存在 ”就是永遠(yuǎn)和自身同一的他的這種邏輯推理的方法顯然有極大的啟發(fā)性 ,這種方法后來(lái)的其他愛(ài)利亞成員 芝諾 所發(fā)展并創(chuàng)立了典型的辯論方法 ,這對(duì)哲學(xué)思維的發(fā)展是極其重要的。這種推理的方法是巴氏整個(gè)

26、哲學(xué)思想不可分割的組成部分 ,也是他基本哲學(xué)思想所要求的 ,“這種邏輯推理的方法一旦被自覺(jué)地運(yùn)用 ,就發(fā)揮了巨大的作用 ,使哲學(xué)思維發(fā)展提高到一個(gè)新水平?！钡谌?,巴門(mén)尼德的“存在 ”范疇直接影響他后來(lái)的哲學(xué)思想的形成和發(fā)展。首當(dāng)其沖的是他的門(mén)徒芝諾 ,所不同的是 ,芝諾是通過(guò)反對(duì)“多”來(lái)堅(jiān)持和發(fā)展巴門(mén)尼德作為“一 ”的“存在 ”的 ,其表現(xiàn)是提出一系列的悖論 ,這是走一條典型的巴門(mén)尼德式的邏輯推理道路。另一個(gè)是愛(ài)利亞學(xué)派的重要代表梅里索斯 ,他與芝諾不同 ,主要從正面發(fā)揮巴門(mén)尼德的“存在為一 ”的基本思想 ,比較詳細(xì)地論證了“虛空”的不存在 ,從而揭示感覺(jué)印象變動(dòng)不居的虛幻性 ,指出“一”是

27、永恒不動(dòng)的。由于巴門(mén)尼德的“存在 ”是外延最廣、內(nèi)涵最空的最高度的抽象 ,它既不是這個(gè)又不是那個(gè) ,同時(shí)它既是這個(gè)又是那個(gè) ,因此“存在 ”的繼續(xù)發(fā)展可以沿著唯物主義和唯心主義兩條路線發(fā)展下去 ,恩培多克勒用不生不滅的“四根說(shuō) ”改造了的“存在 ”,阿那克薩戈拉用“種子 ”改造了“存在 ”,德漠克利特把“存在 ”看作是原子 ,把“非存在 ”看作是“虛空 ”。這些可以說(shuō)是將巴氏的“存在 ”支離成為無(wú)限眾多的、微小的“存在 ”,他們?cè)诳陀^世界中去發(fā)展和完善巴門(mén)尼德的“存在 ”、把本質(zhì)和現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)了 ,這條路線大抵是傾向唯物主義的。普羅泰戈拉以挑戰(zhàn)般的姿態(tài)提出:“人是萬(wàn)物的尺度 ,是存在者存在的尺

28、度 ,也是不存在者不存在的尺度。” 意在揭示巴門(mén)尼德作為真理之路的“存在者存在 ”所具有的主體性。高爾吉亞針對(duì)“存在 ”是真實(shí)的 ,唯有“存在 ”可以認(rèn)識(shí)、可以思想 ,提出了否定“存在 ”的三個(gè)有名的命題:“第一 ,無(wú)物存在;第二 ,如果有某物存在 ,人也無(wú)法認(rèn)識(shí)它;第三 ,即使可以認(rèn)識(shí)它 ,也無(wú)法把它告訴別人?！?意在強(qiáng)調(diào)思想對(duì)于“存在 ”的重要性。蘇格拉底認(rèn)識(shí)到了巴氏作為純而又純的“存在 ”的抽象性 ,乃在于人的觀念中 ,于是他走上了一條“認(rèn)識(shí)你自己 ”道路。至于柏拉圖的“理念 ”乃是把巴門(mén)尼德的“存在 ”發(fā)揮到相當(dāng)成熟的階段 ,他認(rèn)為每一類(lèi)事物都有它們的“理念 ”,所有事物的“理念 ”就

29、構(gòu)成了“理念世界 ”或“本質(zhì)世界 ”,而可感事物就構(gòu)成“可感世界 ”或“現(xiàn)象世界 ”,只有“本質(zhì)世界 ”才是真實(shí)的、才是哲學(xué)思考的對(duì)象 ,于是柏拉圖把巴門(mén)尼德的兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)展為完備的客觀唯心主義的兩個(gè)世界理論。到了亞里士多德 ,在對(duì)“存在 ”作了詳盡的研究 ,提出哲學(xué)乃是“專(zhuān)門(mén)研究有 存在 本身 ,以及有 憑本性具有的各種屬性 ”, 其他各門(mén)科學(xué)是研究“有 ”之一部分、一方面的思想,巴門(mén)尼德在 ”范疇成為他本體論哲學(xué)的直接思想淵源 ,成就了他作為古希臘哲學(xué)之集大成者的地位 ,這條路線大抵傾向于唯心主義。四: 巴門(mén)尼德的“存在 ”范疇在哲學(xué)史上被無(wú)數(shù)次重提 ,特別是在哲學(xué)史上發(fā)生過(guò)革命性作用的哲學(xué)家?guī)缀醵紝?duì)“存在 ”進(jìn)行過(guò)各自的解讀 ,必有其因。很明顯 ,雖然古希臘“始基 ”論者們的原始樸素哲學(xué)己經(jīng)從原始思維和宗教神話那里分離開(kāi)來(lái) ,但還沒(méi)有使哲學(xué)進(jìn)入哲學(xué)應(yīng)有的道路