向分析哲學(xué)家介紹現(xiàn)象學(xué)

1、向分析哲學(xué)家介紹現(xiàn)象學(xué)    點(diǎn)亮網(wǎng)    英語(yǔ)國(guó)家和斯堪的納維亞主要是分析哲學(xué)的天下，而現(xiàn)象學(xué)和存在主義則風(fēng)行于歐洲大陸。     現(xiàn)象學(xué)家和存在主義者沒(méi)有形成明顯分離的陣營(yíng)；我們可以發(fā)現(xiàn)不少哲學(xué)家在現(xiàn)象學(xué)和存在主義之間采取各種中間立場(chǎng)。無(wú)論是海德格爾還是薩特（只提兩個(gè)最著名的存在主義者）都是從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)的。但是在這些哲學(xué)家和英美的分析哲學(xué)家之間，卻似乎有某種鴻溝。     現(xiàn)象學(xué)和存在主義很少努力去引起分析哲學(xué)家

2、的興趣。反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家和存在主義者來(lái)說(shuō)，分析哲學(xué)幾乎是一個(gè)封閉的世界。     盡管我們當(dāng)然不應(yīng)該忽視這兩個(gè)陣營(yíng)之間的區(qū)別，但對(duì)它們之間的交流完全喪失信心則是一個(gè)錯(cuò)誤。特別是在分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之間，相互理解，甚至富有成效的交流，看來(lái)是可能的。而一旦這一關(guān)系確立，現(xiàn)象學(xué)就可以進(jìn)而在分析哲學(xué)和存在主義之間起到一個(gè)交流中介的作用。     在本文中，我將以這樣的方式來(lái)介紹現(xiàn)象學(xué)，以期一方面闡明它和分析哲學(xué)的關(guān)系，另一方面闡明它和存在主義的關(guān)系。    &

3、#160;現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾的背景，會(huì)使人覺(jué)得現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該具備某些精確性和邏輯嚴(yán)密性的特點(diǎn)，它們正是分析哲學(xué)家一直孜孜以求并津津樂(lè)道的。     胡塞爾1859年生于捷克斯洛伐克，1938年卒于德國(guó)弗萊堡。他一開(kāi)始是位數(shù)學(xué)家。他獲得了這門(mén)學(xué)科的博士學(xué)位之后，在一段較短的時(shí)間里作過(guò)他的老師威耶爾斯特拉斯（Weierstrass）的助手。 威耶爾斯特拉斯是他那個(gè)時(shí)代的第一流的數(shù)學(xué)家，他在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)方面的種種發(fā)現(xiàn)使他強(qiáng)調(diào)術(shù)語(yǔ)的精確性和預(yù)設(shè)的明晰性的重要性。甚至在胡塞爾（在具有經(jīng)院哲學(xué)傾向的布倫坦諾的鼓動(dòng)下）于25歲轉(zhuǎn)向哲學(xué)以后，對(duì)他產(chǎn)生最具決

4、定性影響的也是分析哲學(xué)在19世紀(jì)的兩個(gè)重要先驅(qū)，波爾扎諾和弗雷格。     布爾扎諾（17831848）和弗雷格（184811 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >>     925）的最重要的工作是在邏輯和數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)方面。弗雷格可能是自亞里士多德以來(lái)在邏輯方面最重要的人物了，他對(duì)羅素和維特根斯坦的思想具有重要影響，而后兩者與G.E.穆?tīng)栆黄?，是現(xiàn)代英國(guó)分

5、析哲學(xué)的先驅(qū)。胡塞爾沒(méi)見(jiàn)過(guò)弗雷格，當(dāng)然也沒(méi)見(jiàn)過(guò)波爾扎諾，但他研究了所有他們發(fā)表的東西，而弗雷格曾為胡塞爾的第一本書(shū)算術(shù)哲學(xué)寫(xiě)過(guò)一個(gè)批評(píng)性的評(píng)論。     在放棄數(shù)學(xué)之后，胡塞爾在弗蘭茨·布倫坦諾（18381917）的指導(dǎo)下，在維也納研究哲學(xué)。布倫坦諾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的重要性主要是由于他的“意向性”理論。     布倫坦諾認(rèn)為，所有精神活動(dòng)的特點(diǎn)是，它指向某物，意指某物。     “任何精神現(xiàn)象的特征，是中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者所說(shuō)的一對(duì)象的意向性的（也是

6、精神性的）非存在，以及我們所說(shuō)的（盡管不是完全沒(méi)有歧義）對(duì)于一個(gè)內(nèi)容的指稱，對(duì)于一個(gè)對(duì)象的指向。”1     正如當(dāng)我們愛(ài)的時(shí)候，有我們所愛(ài)的東西，當(dāng)我們感覺(jué)的時(shí)候，有我們所感的東西，當(dāng)我們思考的時(shí)候，有我們所思的東西，等等。這似乎是天經(jīng)地義的事情，但當(dāng)我們?cè)噲D將這個(gè)原理應(yīng)用于一個(gè)產(chǎn)生了幻覺(jué)的人或一個(gè)在思考半人半馬的怪物的人的時(shí)候，就會(huì)有困難。布倫坦諾認(rèn)為，即使在這些情況下，我們的精神活動(dòng)，我們的思考或我們的感覺(jué)，還是指向某種對(duì)象。布倫坦諾認(rèn)為，指向性與對(duì)象的實(shí)在性無(wú)關(guān)。對(duì)象自身就被包含在（“意向性地”包含在）我們的精神活動(dòng)中。布倫坦諾把精神現(xiàn)

7、象定義為“意向性地包含一個(gè)對(duì)象的現(xiàn)象”。     布倫坦諾的許多學(xué)生（胡塞爾是其中之一），感到了意向性問(wèn)題的重要性。但他們不滿意如上所述的布倫坦諾對(duì)問(wèn)題的解決，即對(duì)布倫坦諾的如下原理感到不滿意：對(duì)任何一個(gè)行動(dòng)來(lái)說(shuō)，都有它指向的對(duì)象。他們認(rèn)為該原理不明確，部分的理由是它導(dǎo)致了如下困境，讓我們以一個(gè)人看見(jiàn)一棵樹(shù)為例來(lái)加以說(shuō)明。如果我們說(shuō)，他的看的行動(dòng)所指向的對(duì)象是在他面前的真實(shí)的樹(shù)，那么，我們就很難解釋幻覺(jué)。如果我們修正我們的關(guān)于行動(dòng)的對(duì)象的概念，說(shuō)幻覺(jué)也指向一個(gè)對(duì)象，那么我們就得作這樣的冒險(xiǎn)：我們不得不說(shuō)，當(dāng)我們看一棵樹(shù)時(shí)，上一頁(yè) &#

8、160;1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >>     我們所 見(jiàn)的不是我們面前的那棵真實(shí)的樹(shù)，而是在我們產(chǎn)生幻覺(jué)時(shí)也會(huì)看見(jiàn)的某種其它的東西。     這些困難把布倫坦諾的一個(gè)學(xué)生邁農(nóng)引向了他的對(duì)象論。主要是通過(guò)B.羅素的一系列評(píng)論，這種理論對(duì)本世紀(jì)初20年代發(fā)生在英美的所謂實(shí)在主義運(yùn)撓杏跋臁?nbsp;    

9、胡塞爾走出這些困境的辦法是，否定布倫坦諾的每一個(gè)行動(dòng)都有其所指的對(duì)象的原理，這在世紀(jì)之交不久就將他引向了現(xiàn)象學(xué)。但是，他還是保留了基本的意向主義的觀點(diǎn)，即凡行動(dòng)都有所指。     為了理解他的思路，首先考察一下弗雷格于1892年在其意義和指稱一文中提出的思想將是有益的。2在這篇文章中， 弗雷格對(duì)一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)式的意義和它的指稱作了區(qū)分。盡管這一區(qū)分決不是弗雷格的最重要的思想，但對(duì)于說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)的思想來(lái)說(shuō)卻很有幫助。     我們將利用弗雷格自己的一個(gè)例子來(lái)闡明這一區(qū)分：晨星是一顆我們有時(shí)能

10、在清晨的天空中看見(jiàn)的明星。暮星有時(shí)出現(xiàn)在夜晚的天空上。古代的天文學(xué)家就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，晨星和暮星是同一顆星。因此，“晨星”和“暮星”是同天體，即金星的兩個(gè)不同的名稱。用弗雷格的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，古人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，兩個(gè)名稱具有同一個(gè)指稱。這是一個(gè)建立在觀察基礎(chǔ)上的天文學(xué)發(fā)現(xiàn)，而不是某種能從“晨星”和“暮星”兩個(gè)名稱中推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論，因?yàn)?，這兩個(gè)名稱具有顯然不同的意義，闡明了它們的共同指稱的不同方面。“晨星”這個(gè)名稱意指它的指稱是一顆早晨可見(jiàn)的星，“暮星”這個(gè)名稱意指它的指稱是一顆夜晚可見(jiàn)的星。如果我們擁有關(guān)于一個(gè)指稱的全面完整的知識(shí)，我們就立即能對(duì)它是否具有某種特定的意義作出判斷。但是，弗雷格認(rèn)為，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)

11、擁有關(guān)于一個(gè)指稱的全面完整的知識(shí)，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)也不能知道一個(gè)對(duì)象的所有方面。     這樣，弗雷格就獲得了名稱、意義和指稱的三分法。他發(fā)現(xiàn)這種三分法有助于解決一個(gè)與邏輯中的下面這條核心原則即所謂的同一替代原則有關(guān)的困難：     （P）如果兩個(gè)名稱是同一個(gè)對(duì)象的名稱， 它們能夠在上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >&g

12、t;     任何一個(gè)它們?cè)谄渲谐霈F(xiàn)的句子中互相替代，而不改變句子的真值。（即句子不會(huì)從一個(gè)真的表達(dá)式變成假的，或者從一個(gè)假的表達(dá)式變成真的。）     下面這個(gè)句子能夠作為這條原則的一個(gè)例證：     （1）晨星是一顆行星。     這里，“晨星”這個(gè)名稱可以用“暮星”這個(gè)名稱來(lái)替代，因?yàn)槿缟纤觯@兩個(gè)名稱具有相同的指稱。但是這條規(guī)則也有明顯的例外。如果我們?cè)谙旅孢@個(gè)句子中用“暮星”來(lái)替代“晨

13、星”。     （2）湯姆相信晨星是一顆行星。     我們就會(huì)面臨這樣的危險(xiǎn)，即新的句子的真值和句子（2）不同， 因?yàn)闇芬苍S不知道晨星和暮星是同一顆星，而相信其中的一顆是行星，另一顆是恒星。同樣，斯密司先生從報(bào)紙上得知一個(gè)戴灰帽的男子是一個(gè)被通緝的殺人犯，但不知道這個(gè)人就是他的隔壁鄰居，斯密司先生可能害怕一個(gè)戴灰帽的男子，但不害怕他的鄰居。     弗雷格認(rèn)為，在這些以及其他一些語(yǔ)境中，一個(gè)名稱跟在象“相信”，“知道”，“想”，“喜

14、歡”，“希望”，“恐懼”，“害怕”等這類表達(dá)式之后，這個(gè)名稱不能用任何只具有與之相同指稱的名稱來(lái)替代，而只能用一個(gè)具有與之相同意義的名稱來(lái)替代。所以在（2）中， 盡管我們不能用“暮星”來(lái)替代“晨星”，我們可以用象“一顆有時(shí)能夠在早上在東面的天空中看見(jiàn)的明星”這種東西來(lái)替代它。（為了維護(hù)替代原則，弗雷格主張，名稱有兩種不同的使用方式。通常，比如在（1）中， 一個(gè)名稱是作為它的指稱的名稱來(lái)使用的，但是，在有些語(yǔ)境中，比如在（2）中， 它是作為它的意義的名稱來(lái)使用的。但是，在這里，他的理論的這一部分與我們無(wú)關(guān)。）     

15、;那些不遵循替代規(guī)則的語(yǔ)境，或者如弗雷格或許會(huì)說(shuō)的，使一個(gè)名稱作為其意義的名稱來(lái)發(fā)生作用的語(yǔ)境，我們可以稱它們?yōu)椋◤闹阜Q上說(shuō)）“不透明 ”的語(yǔ)境，因?yàn)樗麄兡：嗣Q及其指稱之間的聯(lián)上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >>     系。（這個(gè)術(shù)語(yǔ)是懷特海和羅素引入的。弗雷格關(guān)于這些語(yǔ)境沒(méi)有專門(mén)的名稱，但說(shuō)在這些語(yǔ)境中，名稱是被“間接地”使用的，具有“間接的指稱”。） 

16、;    弗雷格認(rèn)為名稱的指稱是其意義的一種函數(shù)。如我們?cè)谏鲜隼又兴吹降?，兩個(gè)具有不同意義的名稱可以具有相同的指稱。但它的反命題不成立。如果兩個(gè)名稱具有相同的意義，它們也具有相同的指稱。存在著一些與名稱相類似的表達(dá)式，它們具有意義但沒(méi)有指稱：“柏伽索斯”就是一個(gè)例子。它有意義：“有雙翼的飛馬”，等等，但它沒(méi)有指稱，因?yàn)椴淮嬖谝粋€(gè)具有一個(gè)被這種意義所闡明的對(duì)象。有些哲學(xué)家在說(shuō)明我們?cè)趺茨軌蛴幸饬x地使用象“柏伽索斯”這樣的沒(méi)有指稱的名稱時(shí)，碰到了困難。他們?cè)噲D這樣來(lái)解決問(wèn)題，即說(shuō)我們談?wù)摰氖俏覀冴P(guān)于“柏伽索斯”的心理觀念，或概念。弗雷格不同意這種解決方案

17、。他說(shuō)，“柏伽索斯”這個(gè)名稱具有一種意義，我們能在句子中有意義地使用它。但是它沒(méi)有指稱，當(dāng)我們使用它時(shí)，不存在我們所談?wù)摰臇|西。     弗雷格將他的意義指稱理論擴(kuò)展開(kāi)去，包括了許多這里沒(méi)有提及的東西。比如，通過(guò)把所有的句子看作名稱，他簡(jiǎn)化了邏輯理論。但是，對(duì)于我們研究胡塞爾哲學(xué)的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，以上關(guān)于意義和指稱的區(qū)分所作的闡述就夠了。弗雷格的區(qū)分是十分自然的，其它哲學(xué)家也作出過(guò)同樣的或類似的區(qū)分。甚至在柏拉圖和亞里士多德那里就有這種區(qū)分的跡象，而斯多葛派所用的一個(gè)區(qū)分和弗雷格的十分相似。從J.S.穆勒那里胡塞爾了解到一個(gè)相關(guān)的區(qū)分，在波爾扎諾那里

18、，他也發(fā)現(xiàn)了類似的思想。我在此選擇弗雷格的表述之理由是它簡(jiǎn)單明了。而且，它（和如上所述的布倫坦諾的意向性理論一起）很適合于闡明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本特征。     現(xiàn)在，讓我們看看一個(gè)和意義與指稱相類似的區(qū)分是如何使胡塞爾克服布倫坦諾的困難的。     正如我們通過(guò)引入“名稱意義指稱”的三分法，替代了“名稱對(duì)象”的二分法，而解決了和“柏伽索斯”有關(guān)的問(wèn)題，胡塞爾試圖克服布倫坦諾的意向性理論中的幻覺(jué)和半人半馬的怪物的問(wèn)題。不同于布倫坦諾的關(guān)于心靈活動(dòng)，或人類行動(dòng)，和它的意向性對(duì)象之間的二分法：“行動(dòng)對(duì)

19、象”，胡塞爾引上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >>     進(jìn)了一個(gè)三分法，將一個(gè)行動(dòng)3 和它的“意義”，他稱之為意向內(nèi)容，以及它的對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)：“活動(dòng)意向內(nèi)容對(duì)象”每一個(gè)行動(dòng)都有一個(gè)意向內(nèi)容。通過(guò)這個(gè)意向內(nèi)容，它指向了它的對(duì)象，如果它有對(duì)象的話。不是任何行動(dòng)都有一個(gè)對(duì)象：當(dāng)我們想到半人半馬的怪物的時(shí)候，我們的思想活動(dòng)有一個(gè)意向內(nèi)容，但它卻沒(méi)有一個(gè)對(duì)象；不存在

20、我們思考的對(duì)象。但是，由于它的意向內(nèi)容，即使是這樣一個(gè)行動(dòng)也是有所指的。所謂有所指就是具有一個(gè)意向內(nèi)容。     因此，胡塞爾所做的工作實(shí)際上就是把意向性理論和名稱意義對(duì)象的理論結(jié)合起來(lái)。關(guān)于“行動(dòng)意向內(nèi)容對(duì)象”的區(qū)分，他說(shuō)“意向內(nèi)容不過(guò)是意義這個(gè)觀念向所有活動(dòng)的領(lǐng)域的推廣”4， 現(xiàn)象學(xué)就建立在這種簡(jiǎn)單而自然的推廣之上。（當(dāng)然，胡塞爾不是簡(jiǎn)單地解讀布倫坦諾和弗雷格，然后把他們放在一起；他的思想要遠(yuǎn)比這復(fù)雜得多。我選擇這種步步前行的程序是為了推進(jìn)我們的思路。）     活動(dòng)語(yǔ)境是“不透明

21、的”     弗雷格關(guān)于一個(gè)名稱的意義和它的指稱的許多思想可以直接應(yīng)用到關(guān)于一個(gè)行動(dòng)的意向內(nèi)容及其對(duì)象的理論上去：每一個(gè)行動(dòng)都有一個(gè)特定的意向內(nèi)容，每一個(gè)意向內(nèi)容都有一個(gè)特定的對(duì)象（如果該行動(dòng)有一個(gè)對(duì)象的話；很可能一個(gè)行動(dòng)具有意向內(nèi)容而沒(méi)有對(duì)象）。一個(gè)特定的對(duì)象可以有幾個(gè)不同的意向內(nèi)容和行動(dòng)。因此，當(dāng)我們?cè)噲D描述一個(gè)行動(dòng)時(shí)，僅僅指出它的對(duì)象是不夠的；我們必須指出它的意向內(nèi)容。如果斯密司先生害怕一個(gè)戴灰帽子的人，那么，以下面的說(shuō)法來(lái)描述這種情況是錯(cuò)誤的：斯密司先生害怕他的鄰居。同樣，如果湯姆相信晨星是一顆行星，那么，我們不能用以下的說(shuō)法來(lái)描述這種

22、情況：湯姆相信暮星是一顆行星。     這一點(diǎn)適用于所有的行動(dòng)。弗雷格曾指出，有些語(yǔ)境是不透明的它們不遵循同一替代規(guī)則。弗雷格所提到的所有這一類語(yǔ)境，我們可稱之為“行動(dòng)語(yǔ)境”：“相信”，“知道”，“思考”，“對(duì)感到高興”，“害怕”。如果現(xiàn)象學(xué)家是對(duì)的，我們還可以往這個(gè)單子上添加 一系列的語(yǔ)境，以至它將包括所有的行動(dòng)語(yǔ)境。因?yàn)?，?duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，看就是一種行上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  

23、;>>     動(dòng)，當(dāng)句子“湯姆看見(jiàn)了晨星”被視為關(guān)于一個(gè)行動(dòng)的一種現(xiàn)象學(xué)描述時(shí)，當(dāng)我們用另一個(gè)具有相同指稱的名稱來(lái)代替“晨星”這個(gè)名稱時(shí)，其真值會(huì)發(fā)生變化。因此，我們必須要求，新的名稱和原來(lái)的名稱不僅要有同樣的指稱，而且要有相同的意義。     我們認(rèn)為，象“聽(tīng)”，“觸摸”等等，簡(jiǎn)言之，所有和感覺(jué)印象有關(guān)的表達(dá)式都具有同樣的特點(diǎn)，因?yàn)椋瑢?duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，聽(tīng)某物，觸摸某物，或感覺(jué)某物，是一個(gè)行動(dòng)。所有行動(dòng)語(yǔ)境都具有這種“不透明”的特點(diǎn)這一原則，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的知覺(jué)理論來(lái)說(shuō)，具有舉足輕重的意義

24、。     意向內(nèi)容及其“滿足”     當(dāng)我們看到一棵樹(shù)的時(shí)候，我們看到的不是以某種形式分布的、比如說(shuō)棕色和綠色彩點(diǎn)的集合：我們看到的是一個(gè)有頂、有背、有邊等等的物質(zhì)對(duì)象。我們不能當(dāng)下就看見(jiàn)它的某些部分，比如它的背部，但是我們看見(jiàn)了一個(gè)有背部的東西。我們也可以將我們的視線集中在樹(shù)的某些綠彩點(diǎn)上，但這樣一來(lái)，我們看到的是彩點(diǎn)，而不是樹(shù)。當(dāng)我們看見(jiàn)一棵樹(shù)的時(shí)候，我們的感官所得到的印象，只是我們期望從這棵樹(shù)上得到的感覺(jué)印象的很小的一個(gè)部分如果我們稍微移動(dòng)一下，比方說(shuō)，繞著它兜一圈的話。一系列的這類期

25、望，和我們的行動(dòng)的意向內(nèi)容相對(duì)應(yīng)。其中的有些期望已被我們從樹(shù)上所得到的感覺(jué)印象所滿足。這些期望，以及其它一些與它們有緊密聯(lián)系的期望，是完全由我們的行動(dòng)的意向內(nèi)容中的一種“意向性的內(nèi)核”所決定并與之相應(yīng)的。比如，我們期望一棵樹(shù)具有一個(gè)在當(dāng)下的視線中看不見(jiàn)的面。如果我們繞樹(shù)一圈而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這一面，或者其它一些完全被決定的期望沒(méi)被滿足，那我們決不會(huì)說(shuō)我們看見(jiàn)的是一棵樹(shù)，而是說(shuō)，也許我們看到的是一件舞臺(tái)道具，或者也許我們產(chǎn)生了幻覺(jué)。這樣一來(lái)，意向內(nèi)容就變了，具有了不同的期望模式。胡塞爾用了下面的例子。我們走向一個(gè)對(duì)象，并且相信這是一個(gè)人。但當(dāng)我們走到近處的時(shí)候，我們看到它即不動(dòng)也不呼吸，而只是站在那里。

26、我們的期望模式被打破了，也許我們開(kāi)始相信這是一具玩偶。我們的行動(dòng)的意向內(nèi)容變得不同了，具有了感知、犯錯(cuò)誤等的新的可能性。     其他期望不是被完全決定的，所給與的只是它們的一般傾向。上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >>     當(dāng)我們從另一面來(lái)看一棵樹(shù)的時(shí)候，我們期望得到顏色的印象，但可能對(duì)該顏色到底是綠的還是黃的沒(méi)有

27、把握。我們的行動(dòng)的意向內(nèi)容還包括這樣的期望，即當(dāng)我們靠近這棵樹(shù)并且與它接觸的時(shí)候，我們會(huì)得到觸覺(jué)的印象；我們還可能期望關(guān)于氣味、滋味或聲音的印象。在我們背過(guò)身去一會(huì)兒之后，我們期望重新看到這棵樹(shù)，等等。它們中的有些期望是被決定的，其它一些則是未決的。通過(guò)移動(dòng)和使用我們的感官，我們就保證了我們的越來(lái)越多的期望得到實(shí)現(xiàn)和被決定。我們關(guān)于樹(shù)的經(jīng)驗(yàn)，一開(kāi)始的時(shí)候是片面的，通過(guò)這種途徑，變得越來(lái)越豐滿。但是我們永遠(yuǎn)也不能達(dá)到終點(diǎn)?？偸怯袩o(wú)限多的期望還沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn)和被決定。胡塞爾認(rèn)為，這棵樹(shù)是一個(gè)物質(zhì)對(duì)象，因此，超越了我們的經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)事物超越于我們，并不意味著我們所看到的、聽(tīng)到的、聞到的等等，是某種和事物

28、本身不同的東西。對(duì)象超越于感覺(jué)印象亦即行動(dòng)的意向內(nèi)容，不可能得到完全的滿足，但是，對(duì)象并不因此而不可辨認(rèn)。恰恰相反，它就是在行動(dòng)中被認(rèn)出來(lái)的東西。     現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于意向內(nèi)容的科學(xué)     胡塞爾認(rèn)為，一個(gè)對(duì)象就是一個(gè)行動(dòng)可以指向的東西。不是所有的對(duì)象都是物質(zhì)的，也有非物質(zhì)的對(duì)象，比如，數(shù)和其它數(shù)學(xué)的理想對(duì)象。     數(shù)學(xué)和所有自然科學(xué)，包括心理學(xué)，是關(guān)于我們的行動(dòng)的對(duì)象的科學(xué)。但是我們已經(jīng)注意到，除了有可能擁有一個(gè)對(duì)象，每個(gè)行動(dòng)都具有一個(gè)意

29、向內(nèi)容。胡塞爾想用他的現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)造一門(mén)新的科學(xué)，一門(mén)關(guān)于意向內(nèi)容的科學(xué)。     意向內(nèi)容也是對(duì)象。在一個(gè)反省的行動(dòng)中，一個(gè)行動(dòng)的意向內(nèi)容，可以變成另一個(gè)行動(dòng)的對(duì)象。     數(shù)學(xué)家們和自然科學(xué)家們探索我們所經(jīng)驗(yàn)的東西，即我們周?chē)淖匀皇澜?。在現(xiàn)象學(xué)還原中，我們忽略這個(gè)自然，忽略這個(gè)我們的行動(dòng)所指向的對(duì)象的世界。我們不象智者派那樣，否定它的存在，我們也不象懷疑論者那樣，懷疑它的存在，可以說(shuō)，我們把它放在括號(hào)中。胡塞爾說(shuō)，借用古代懷疑論者用來(lái)表示 中止判斷的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，我們是在作一種懸置。 

30、    上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁(yè)  >>     現(xiàn)象學(xué)家不關(guān)心在他周?chē)恼鎸?shí)世界中存在什么或不存在什么。他不為如下事實(shí)所動(dòng)，即我們的有些行動(dòng)有對(duì)象，而其它一些行動(dòng)則沒(méi)有對(duì)象，而把注意力對(duì)準(zhǔn)我們行動(dòng)的意向內(nèi)容。他認(rèn)為，這些就是現(xiàn)象。真實(shí)的世界被還原成我們的行動(dòng)的相關(guān)物，我們的行動(dòng)建構(gòu)了它，產(chǎn)生了它。所有超驗(yàn)的東西，以及我們的行

31、動(dòng)的其他對(duì)象被放在括號(hào)之中。胡塞爾把清洗了所有超驗(yàn)的（transcendent）東西之后所剩下的東西稱作先驗(yàn)的（transcendental）。因此，現(xiàn)象學(xué)還將我們從超驗(yàn)的引向先驗(yàn)的。     現(xiàn)象學(xué)分析     現(xiàn)象學(xué)家分析他的行動(dòng)的意向內(nèi)容，是為了澄清世界是如何由他的意識(shí)“構(gòu)成”的。他注意到他期望一棵樹(shù)有一個(gè)背面，在他離開(kāi)它的那會(huì)兒這棵樹(shù)還繼續(xù)在那里存在，等等。他研究他的行動(dòng)的意向內(nèi)容的結(jié)構(gòu)。他闡明他的期望是如何被安排在各種模式中的，新的感覺(jué)印象是如何改變他的期望，有時(shí)甚至導(dǎo)致意向內(nèi)容的“崩

32、潰”，并使他放棄他原有的關(guān)于他的行動(dòng)的指向性的預(yù)想的。因此，在胡塞爾看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)是對(duì)某種類似于康德所說(shuō)的先天的（a priori）東西的分析。因此，可以用這樣一種簡(jiǎn)潔的方式來(lái)描述現(xiàn)象學(xué)：一種關(guān)于先天的必然的東西的研究。其目標(biāo)和自古以來(lái)的許多其他哲學(xué)相類似。但是，它的方法，它的包括行動(dòng)、意向內(nèi)容和對(duì)象的一般框架（現(xiàn)象學(xué)試圖在這樣的框架下使它的目標(biāo)有意義）是不同的。     在這里不難看出分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的密切聯(lián)系。正如分析哲學(xué)家，特別是語(yǔ)言分析哲學(xué)家，分析意義，即語(yǔ)言表達(dá)式的意義，現(xiàn)象學(xué)家分析意向內(nèi)容，或者說(shuō)，一般意義上的行動(dòng)的意義。&

33、#160;    先驗(yàn)自我     所有行動(dòng)都是有所指的。它們通常指向某物，而它們的指向性總是從某物發(fā)出的。它們所指向的東西，它們的對(duì)象，被現(xiàn)象學(xué)家放在括號(hào)里了。但是它們的指向性的來(lái)源自我還保留在現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域之中。他的身體，所有在時(shí)空中的東西，以及所有其它真實(shí)的對(duì)象，被放在括號(hào)里了。但是，給予他的行動(dòng)以意義，并因此而“構(gòu)成”他生活于其中的世界的自我還保留著。這個(gè)保留下來(lái)上一頁(yè)  1 2 3 4 5 6 7 8

34、0;9 10  . 下一頁(yè)  >>     采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

35、絕望”的人生哲學(xué)        探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開(kāi)野草。就人生哲學(xué)而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”（兩地書(shū).五）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話。很顯然，

36、這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

37、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁(yè)  11 12 13 14 15 

38、16 17 18 19 20 下一頁(yè)     采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

39、絕望”的人生哲學(xué)        探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開(kāi)野草。就人生哲學(xué)而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”（兩地書(shū).五）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話。很顯然，

40、這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

41、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁(yè)  11 12 13 14 15 

42、16 17 18 19 20 下一頁(yè)     采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

43、絕望”的人生哲學(xué)        探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開(kāi)野草。就人生哲學(xué)而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”（兩地書(shū).五）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話。很顯然，

44、這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

45、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁(yè)  11 12 13 14 15 

46、16 17 18 19 20 下一頁(yè)     采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

47、絕望”的人生哲學(xué)        探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開(kāi)野草。就人生哲學(xué)而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”（兩地書(shū).五）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話。很顯然，

48、這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

49、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁(yè)  11 12 13 14 15 

50、16 17 18 19 20 下一頁(yè)     采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

51、絕望”的人生哲學(xué)        探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開(kāi)野草。就人生哲學(xué)而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”（兩地書(shū).五）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話。很顯然，這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。