當(dāng)《老子》與佛教相遇

1、當(dāng)老子與佛教相遇     摘 要：在老子詮釋史中，佛教的詮釋是其重要而獨(dú)特的一翼。漢晉時期，佛教般若學(xué)借助玄學(xué)而得以流行，老子也在佛教的解讀中被進(jìn)一步本體化。晉唐時期，老子在佛、道互動中被以“重玄”的理論形態(tài)做了深度的義理開啟，同時，在佛、道的互釋中，老子的解讀也逐漸出現(xiàn)心性化轉(zhuǎn)向。宋明時期，在三教合一、歸同心性的文化背景和思想發(fā)展趨勢下，佛教對老子的解讀，不僅不離三教合一之旨，且老子也愈益被納入心性論的思想軌道。關(guān)鍵詞：老子；佛教；三教合一；心性論佛教至遲在兩漢之際已傳入中國，此距老子問世已有數(shù)百年的歷史。佛教傳入不久，即與老子開創(chuàng)

2、的道家文化相遇，并開始了綿綿持久的沖突與交融的進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，既有道家對佛教的排斥與認(rèn)同，也有佛教視角對老子獨(dú)特的理解與詮釋?？傮w上說，魏晉時期，佛教般若學(xué)與玄學(xué)的互動，是佛教與道家文化的初次交鋒，老子也第一次被做了有異域文化特色的佛學(xué)式理解，在佛、玄的互動和共同作用下，老子詮釋的本體化逐漸加強(qiáng)。經(jīng)過魏晉時期的發(fā)展，佛教獨(dú)立意識增強(qiáng)，并開始與中國本土的儒、道文化相抗衡。至南北朝以迄隋唐，形成了儒、道（道家與道教）、釋三教并存紛爭、此消彼長并逐漸趨于融合的思想學(xué)術(shù)格局，此時老子的道教化詮釋與佛學(xué)詮釋相互影響、相得益彰，并在義理層面被深度開啟。宋明時期，三教合一漸成趨勢，老子佛解的特點(diǎn)又有了一

3、些新的變化。在持久的佛、道紛爭與交融的進(jìn)程中，逐漸形成了佛教對老子的獨(dú)特詮釋系統(tǒng)。本文試圖通過對佛教視角的老子詮釋解析，一方面考察老子這一原創(chuàng)性經(jīng)典在與佛教相遇時的境遇，同時也力求進(jìn)一步認(rèn)識佛教視角的老子在解釋學(xué)上的意義嬗變。一、漢晉：老子在佛教般若學(xué)的解讀中被進(jìn)一步本體化佛教傳入之時，是借助黃老之學(xué)而得以流傳的。漢末，黃老有了道教化的傾向，于是二者在功能上就有了某些相通之處，人們常把佛、道的界限模糊起來。漢楚王劉英在其宮中“誦黃老之微言，尚俘屠之仁祠”卷42即是明證。到魏晉時期，人們對佛教有了一定的了解，并被廣泛接納，故名僧研習(xí)道家典籍的情況非常普遍。佛教史籍載竺法深“或暢方等，或釋老、莊”

4、，慧觀“探究老莊”卷7，支道林“雅尚老莊”，釋曇斐“老莊儒墨，頗亦披覽”卷8，釋安廩“性好老莊”卷7。而僧肇著肇論，則“盛引老莊，猶自申明，不相為怪?！本?此種風(fēng)氣直到唐宋后仍很盛行。魏晉時代，佛教相對走向獨(dú)立，進(jìn)而受玄學(xué)的影響而趨于義理化。當(dāng)時，傳入的佛經(jīng)確已初具規(guī)模，既有安世高傳譯的小乘禪學(xué)一系，也有支屢加讖傳譯的大乘般若一系，而最有影響的是般若一系。然而，由于佛教初傳，時人對佛教的真面目還不甚了解，故對佛經(jīng)經(jīng)義的理解嘗“多滯文格義”，即用中國本土的術(shù)語、概念、范疇去比附和理解佛經(jīng)，正如僧所說“自慧風(fēng)東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即”卷8，因而不能正確把握佛教的真正

5、意蘊(yùn)。以老、莊比附佛教義理，是當(dāng)時較流行的一種做法。不過從一定意義上說，當(dāng)時的般若學(xué)者如道安、支道林、僧肇等都是促成老子與佛教相遇的主要人物。般若學(xué)最初是借助道家的一個特殊階段玄學(xué)而得以流行的。這一過程中既有佛教的玄學(xué)化，又有玄學(xué)的佛學(xué)化，老子正是在這種玄、佛的互動中被做了佛學(xué)式解釋。如老子講“知常曰明”，般若學(xué)者將“明”與“般若”相比附?！鞍闳簟北局阁w悟佛法“空”理的最高智慧，三國時的支謙則把它譯為“大明”；老子講“復(fù)歸于無極”，而佛教有一本般若波羅蜜多經(jīng)，“波羅蜜”意指“到彼岸”，支謙譯“波羅蜜”為“度無極”，此經(jīng)名被譯為大明度無極經(jīng)。道安也以“玄”解“佛”，又以般若學(xué)去迎合玄學(xué)。如果說這

6、些還主要是以佛教比附老子，那么，釋道安為首的六家七宗及其后的僧肇，就不能簡單說是一種比附，而是已包含著般若學(xué)者對老子的獨(dú)特理解和詮解了。首先，般若學(xué)以佛教的“空”與“色”釋老子的“無”與“有”，使之更具本體論色彩。老子講“天下萬物生于有，有生于無”、“無，名天地之始；有，名萬物之母”。在老子那里，“無”本來指無形、無象但卻實存的東西，它是一切有形有象的宇宙萬物的本源。這種本源論的詮解一直影響到漢代。魏晉玄學(xué)家們特別是以王弼為代表的貴無派，則將此釋為“以無為本”，“無”成了抽掉一切具體規(guī)定的純粹邏輯的概念。在他看來，因為“無”沒有了任何規(guī)定，才能規(guī)定一切、成就一切，無為而無所不為，無在而無所不在

7、。這樣“無”也就具有宇宙萬物存在根據(jù)的本體論意義。佛僧道安釋“道”為“般若波羅蜜”，將其稱為“無上正真道”，“道”也被稱為“本無”，說“無在元化之前，空為眾形之始，故為本無。”卷2這個“本無”是什么？道安以佛教的“真如”、“法性”、“真際”等本體概念詮解之，他在合放光光贊略解序中說“般若波羅蜜者，無上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三義焉：法身也，如也，真際也?！?42在這里，道、無、本無與佛教的真如、法性、空等概念在義理上被徹底貫通。他承繼了玄學(xué)的本體論思路，反對無生萬有的觀點(diǎn)，說：“非為虛豁之中能生萬有也。”(注: 名僧傳鈔引曇濟(jì)六家七宗論。)然其“本無”卻與老子的“無”

8、有明顯的區(qū)別，認(rèn)為“本無”即“性空”，亦即“本性空寂”，說：“一切諸法，本性空寂，故云本無?！?卷2以“性空”釋“道”，雖是以佛解道，然其本體論色彩明顯增強(qiáng)了。從本無宗分化出來的竺法深等人的“本無異宗”，把老子的“有生于無”，釋為萬物從空而生。據(jù)安澄中論疏記卷3：“其制論云：夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也?！薄八拇蟆奔吹厮L(fēng)火，亦泛指物質(zhì)現(xiàn)象。佛教本來認(rèn)為四大皆由因緣而起，故為空。以此釋老，“有生于無”變成了萬物從“空”而生。這一解釋雖仍停留在生成論，但以“空”釋“無”，還是頗有特色的。僧肇則是在闡發(fā)大乘般若中觀學(xué)時將佛、老互釋的。僧

9、肇其人，早年曾“歷觀經(jīng)史，備盡墳籍，深好玄微”，且“每以老莊為心要?！彼麌L讀老子，感嘆到，其言“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡也”。后又見古維摩經(jīng)，對之“歡喜頂戴受持，披習(xí)玩味，乃言始知所歸矣，因此出家學(xué)道”?？芍厥窍茸x老莊而后步入佛門的，道家對其影響自不待言，故其所著肇論，就嘗“假莊老之言，以宜正道”7肇論疏卷上序，且僧肇也可能還有有關(guān)老子的注文。(注: 杜光庭道德真經(jīng)廣圣義序稱僧肇曾注老子。元趙秉文在道德真經(jīng)集解中錄有僧肇多條注語。明人焦輯有老子翼，在采摭書目中有“肇法師注”。德國學(xué)者瓦格納（Rudolf G·Wager ） 教授提出

10、僧肇有道德經(jīng)注的問題。然湯一介經(jīng)過考證，得出“僧肇沒有老子注”的結(jié)論，此見四論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題，載學(xué)術(shù)月刊2000年第7期。)僧肇在肇論·宗本義中對佛教大乘空宗的緣起性空說，做了充分而明晰的介說，其間每每以老莊思想闡發(fā)之。他首先主張，“本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。”他認(rèn)為，一切諸法，“緣會而生”，“緣離則滅”，故萬有是“性常自空”6141。又說：“性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相，實相自無，非推之使無，故名本無?！?141如同本無宗一樣，將頗具道家色彩的“本無”解釋為佛教的“性空”，就是一種對老子不同取向的詮釋性理論開啟。其次，用“無與有”的關(guān)系

11、釋解“空與色”的關(guān)系。僧肇試圖以“般若玄鑒之妙趣”，來“契神于有無之間”，故對時論六家七宗也提出了批評，認(rèn)為他們都沒有真正把握般若空宗的真諦。他認(rèn)為般若空宗的核心是要說明“色之性空”，其本旨是“非有非真有，非無非真無”，亦即“雖有而非有”，“雖無而非無”，萬物都是“非真非實有”的“空”，這叫“不真空”（“不真”故“空”）。他借用道家“無與有”的關(guān)系論證佛教的“空與色”，其結(jié)論是“即萬物之自虛，不假虛以虛物”6146，以有（色）說明世界的物象，以虛（空）說明世界的本質(zhì)，“本無”被說成“性空”，這就對玄學(xué)（道家）的“無與有”做了“空與色”的佛學(xué)式解釋，“無”在這里更具有宇宙本體論特征。其次，將老子

12、的“道”解釋為涅，或釋為空，或釋為覺。僧肇涅無名論·奏秦王表引老子“天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下”，“域中有四大，而王居一焉”。并解釋說：“涅之道，蓋是三乘之所歸，方等之淵府?！贝孙@以涅來喻道（即“一”），認(rèn)為此涅之道，正是三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之所依歸的本體之道。老子嘗以“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”形容道無所不在，肇論疏亦說此“以明涅也”7卷下。僧肇又將道不可感知的特點(diǎn)，釋為“涅無體”，如肇論疏卷下謂：“尋求不得涅之蹤跡，眺視不見涅之頭首。老子云：迎之不見其首，隨之不見其后，執(zhí)古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。借此意以言道耳，明涅無體也?！闭卣撌栌忠献印坝写蠡颊撸瑸?/p>

13、吾有身。及吾無身，吾何患也”。并解釋說此為“超度四流”，“亦可直謂諸法體性畢竟本空”，“言此涅，畢竟性空”7卷下。此乃將“道”釋為佛教的空。甚至認(rèn)為，佛“不言道”反而是真正得道之本者，而老子“常稱道”反而是得道之末者。弘明集卷8說：“夫道之名以理為用，得其理也則于道為備。釋圣得道之宗，彭聃居道之末。得道宗者不待言道，而道自顯；居道之末者常稱道而道不足?！痹俅?，為了暢佛學(xué)之玄理，僧肇嘗假莊老之言，在這個過程中，老子中的許多話語也被做了佛學(xué)式的解釋。這里試舉幾例。涅無名論對老子的“無為而無不為”做了這樣的解釋：“無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫

14、能二?！?165老子的本意是指，以自然無為的態(tài)度和方式處事，反而能達(dá)到“無不為”的目的，即收到事半功倍的效果。僧肇則理解為：“無”為寂，為本；“無不為”則為動，為末。無為與無不為，是寂與動、本與末、體與用的關(guān)系。在他看來，體用是不二的，故說：“為即無為，無為即為，動寂雖殊，而莫之可異也?！边@種解釋不合老子本義，但卻更具本體論色彩。另，“有余涅”、“無余涅”，本是佛教用以說明修行境界不同級階的一對重要范疇，“有余涅”指佛教修行的初期所能達(dá)到的境界，即僅僅能在思想上滅除“惑業(yè)”，而作為苦果的肉身仍然存在。經(jīng)過進(jìn)一步修行，到了“灰身滅智”，就達(dá)到了最高境界即“無余涅”。而僧肇則用“無余涅”來釋老子的

15、“大患莫若于有身”，解釋說：“無余者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無余。何則？夫大患莫若于有身，故滅身以歸無；勞勤莫先于有智，故絕智以淪虛，所以至人灰身滅智，捐形絕虛，內(nèi)無機(jī)照之勤，外息大患之本，此無余涅也?！?158也就是說，正因為人有其身之負(fù)累，就有種種欲望，有了欲望就要勤于用智，用智就會帶來種種大患，所以只有“灰身滅智，捐形絕虛，內(nèi)無機(jī)照之勤，外息大患之本”，即只有達(dá)到“無余涅”，方能做到“滅身以歸無”。僧肇也事實上把老子的“大患莫若于有身”從不能達(dá)到“無余涅”的原因方面加以解釋，很具佛學(xué)特色。此外，對“為學(xué)日益，為道日損”、“圣人虛其心而實其照”等都做了具有佛教特征的解釋，

16、此不贅。二、 晉唐：老子在佛、道互動中被做了深度的義理開啟南北朝后，道教在其發(fā)展中漸以老子為教主，以道德經(jīng)為崇奉的經(jīng)典，老子的地位逐漸升溫。隋大業(yè)年間，“道士以術(shù)進(jìn)者甚眾，其所以講經(jīng)，由以老子為本，次講莊子及靈寶、升玄之屬”8隋書·經(jīng)籍志。至唐代，道教日漸成為國教，老子也日漸升溫，注疏老子郁成風(fēng)氣。據(jù)杜光庭道德真經(jīng)廣圣義序所說，自尹喜傳老子道德經(jīng)始，迄唐李隆基的老子注疏面世，老子注疏計60余家，其中提及注老的佛教學(xué)者有：鳩摩羅什、佛圖澄（注上下兩卷）、僧肇（注4卷）、宗文明（作義5卷）、趙堅（作講疏6卷）、龔法師（作集解4卷）等。隋書·經(jīng)籍志、新唐書·藝

17、文志所記略有不同，謂鳩摩羅什著老子注2卷，惠嚴(yán)著老子注2卷，惠琳著老子注2卷。還有居士劉遺民著老子玄譜1卷、老子節(jié)解2卷等，又梁僧慧觀撰老子義疏1卷。另，集古今佛道論衡卷丁記唐初佛僧靜泰曾精研老子，他在與道士李榮論辯時奏言：“老子二篇，莊生內(nèi)外，或以虛無為主，或以自然為宗，固與佛教有殊，然是一家恬素?！倍殴馔ピ诘赖抡娼?jīng)廣圣義序中，還對晉唐時期老子注疏的情況有過一個總結(jié)性說明：“所釋之理，諸家不同，或深了重玄，不滯空有，或溺推因果，偏執(zhí)三生，或引合儒宗，或趣歸空寂，莫不并探驪室，競掇珠璣?！逼渲兴f“溺推因果”、“趣歸空寂”，即是指佛教徒釋老之義趣。這一時期道教的老子注疏，大體上可分為兩種傾向，

18、一是發(fā)揮王弼的玄學(xué)化詮釋，使之進(jìn)一步向義理化的方向發(fā)展，到晉唐時期演化為“重玄”一系。二是繼續(xù)發(fā)揮漢代河上公的黃老化解釋，并將其與道教的神仙修真之術(shù)結(jié)合。不過，義理化的重玄學(xué)，在唐代已受到佛教的極大影響，從一定的意義上說，唐代重玄學(xué)是佛、玄互動的產(chǎn)物，所以，此時的老子詮釋明顯帶有佛、玄互釋的特征。關(guān)于重玄學(xué)與佛教。重玄學(xué)最初是佛僧釋老子“玄之又玄”時提出的，是佛、玄互動的產(chǎn)物。最早提及重玄學(xué)的是佛僧支道林，他在大小品對比要鈔序中提及“夷三脫于重玄，齊萬物于空同”，并以般若學(xué)“中觀”方法釋“重玄”。也許受此影響，東晉隱士孫登亦較早倡重玄之旨。登注有老子2卷（已佚）。此后，諸道士之注老，“皆明重玄

19、之道?！?卷5鳩摩羅什來中原后，曾注老子，惜其已佚。焦老子翼卷4引羅什注“損之又損，以至于無為”句，說：“損之者，無粗而不遣，遣之至于忘惡，然后無細(xì)而不去。去之至于忘善，（惡者非也，善者是也。）既損其非，又損其是，故曰：損之又損。是非俱忘，情欲既斷，德與道合，至于無為，己雖無為，任萬物之自為，故無不為也?！笨梢?，羅什已始以有無、是非之雙遣的“三翻之式”來注老了。從一定意義上說，正是羅什對佛、道結(jié)合和“重玄”的推動，使老子的詮釋開出新生面，故蒙文通說：“究乎注老之家，雙遣二邊之訓(xùn)，莫先于羅什。重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實始于羅什。言老之別開一面，究源乎此也?！?0重玄學(xué)最初是佛教釋老采用

20、的方法，后來卻被佛教徒在疏解佛經(jīng)時廣為采用。羅什的大*僧肇在肇論中對此多有發(fā)揮。不真空論說：“摩訶衍論云：諸法亦非有相，亦非無相。中論云：諸法不有不無者，第一真諦也?！鄙匕l(fā)揮說：“萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也?！?145這里采用的就是有無雙遣、不落兩邊的中道觀。到唐代，在重玄學(xué)盛興之時，佛教徒釋老或借老釋佛，多不離重玄之旨，不出重玄“三翻之式”。試舉幾例：唐元康肇論疏以“重玄”范式釋涅、般若，又以此與老子的“玄之又玄”互釋，說：“涅正因無有

21、尚于般若者也，至極之果唯有涅耳。般若極果，唯有涅之法也。故末啟重玄者，以此因果，更無加上，故末后明此兩重玄法：般若為一玄，涅為一玄也。前言真俗，指前兩論。后言重玄，指后兩論。此是必然，不勞別釋。重玄者，老子云：玄之又玄。眾妙之門。今借此語，以目涅、般若。”7肇論疏卷上序此以般若為一玄，涅為一玄，玄之又玄，即從般若而入涅也。唐元康在肇論疏中，亦以有相、無相之雙遣釋老子，說：“是以圣人虛其心而實其照下第二辨相也。所言相者，非有相之相，乃是無相之相耳。老子云：虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。今借此語也。虛其心，謂不取相也。實其照，遍知萬法也，故能默曜韜光者，以不取相，故能潛照萬法也。耀韜光者，謂藏匿

22、智光，而不取相也。虛心者，謂心無執(zhí)著也。玄覽者，謂幽鑒也。閉智者，謂不分別也。塞聽者，不聽納也。又不曜而曜名為默曜，無光而光名為韜光，無心而心謂之虛心，不覽而覽名為玄覽，不知而知謂之閉智，無聽而聽謂之塞聽。雖復(fù)閉智塞聽，而獨(dú)悟空空之理，故云獨(dú)覺冥冥也?！庇邢?、無相之雙遣，頗有以佛教化重玄之旨解老之意味。然這種方法在隋唐更多為道教重學(xué)家所采用。重玄家吸收佛教的破除妄執(zhí)、“能所雙亡”來釋老子的“玄之又玄”，釋“玄”為遣除“滯著”，謂前一“玄”乃遣除有、無之滯著，后一“玄”則是進(jìn)一步遣除“不滯之滯”，這種雙重遣滯，是為“重玄”。這種解釋雖然使道家沒有改變自玄學(xué)以來的“崇本論”立場，但由于借助了佛教“

23、中觀”學(xué)的雙遣法，使得道家的本體論變得更為精致。在佛教與道教的互釋中，老子的解讀也逐漸出現(xiàn)心性化轉(zhuǎn)向。老子旨在講道性自然，無為守靜，無欲不爭等，心性論尚不突出。莊子后來講“心齋”、“坐忘”，有以心悟道的意味。玄學(xué)興起，重講以無為本，仍弱于心性。道教在魏晉以丹鼎派為主，講服食煉丹；晉南北朝又有煉精養(yǎng)氣的內(nèi)丹之學(xué)，此皆以養(yǎng)生為主。此后重玄學(xué)則重在義理，亦弱于心性。道教在中唐后因受儒家和佛教向心性論轉(zhuǎn)向的影響，始由外丹而內(nèi)丹、由內(nèi)丹而心性的轉(zhuǎn)化，特別是鐘（離權(quán)）、呂（洞賓）之后，此傾向明顯加強(qiáng)。這種心性論轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在佛教對老子的詮釋和解讀中。此舉幾例：楞伽師資記說：“老子云：窈兮冥兮，其中有精。外雖

24、亡相，內(nèi)尚存心。華嚴(yán)經(jīng)云：不著二法，以無一二故。維摩經(jīng)云：心不在內(nèi)不在外，不在中間即是證，故知老子滯于精識也?！敝赋隼献与m能“亡相”，但內(nèi)尚存心，原因是“滯于精識”。此雖不是以心性解老，但卻是以心性為儀來品評老子。這種情況到宋代更為明顯，如宗鏡錄卷7釋老子“天地不仁，以萬物為芻狗”時說，此謂“唯道無心，萬物圓備矣。”又說“準(zhǔn)此，妄境依妄心，妄心依本識?！贝送?，老子中的許多話語、概念，佛教大都做了佛學(xué)式的解釋。試舉幾例：以“無相”、“太虛”或“真空”釋“道”或“道體”。三論玄義說：“問伯陽之道，道曰太虛。牟尼之道，道曰無相。”肇論疏中：“般若之法，無相故虛?！标P(guān)于道體，說“王弼舊疏以無為為道體”

25、，梁武“用佛經(jīng)，以真空為道體?！币浴靶钥铡苯忉尷献拥摹凹帕取?。肇論疏卷上序：“老子云：寂兮寥兮，獨(dú)立而不改。釋者云：無聲曰寂，無色曰寥。此意言：非謂斷空始為真諦也，誠以即物順通，故物莫之逆者，誠信也。即萬物之有為空，故云順通，即萬物順通性空，當(dāng)知雖有而是空也?！庇终卣撌柚兄^：“老子云：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。今借此語，以喻般若無聲無形?！睂⒗献诱f的道不可感知即夷、希、微說成“般若無聲無形”。以“因緣”、“真如”等釋“自然”。佛教認(rèn)為：“菩提自然生，則一切果報不由修得?！?1卷46佛教嘗以“因緣”釋“自然”，認(rèn)為一切事物的流轉(zhuǎn)，皆為因果緣起所造

26、。故在修佛之時就要隨緣而解，緣來不擋，緣去不留，一切隨緣。延壽釋老子“道法自然”一句時說，此“謂虛通曰道，即自然而然，是雖有因緣，亦成自然之義耳”11卷72。北山錄卷9：“老教云自然者，蓋真如相似之名也。言萬物自然者，非萬物不由因緣。”從解釋學(xué)上說，在佛教盛傳的唐代，這種傳譯方式是不可避免的。不過，即使在佛教內(nèi)部，也有人注意到這種情況可能帶來的意義遮蔽。例如，在唐初，僧道之間就曾譯老為梵之事發(fā)生過一場爭論。貞觀十一年，李義表自西域還，告太宗東天竺童子王請譯中國圣人之道為梵文。于是太宗命玄奘與道士蔡晃、成玄英等30多人集五通觀共譯老子為梵言。當(dāng)時玄奘“乃句句披析，窮其義類，得其旨理，方為譯之?！?/p>

27、但蔡、成等則競引佛教中論、百論之玄意，于是與玄奘之間就有關(guān)詞義翻譯問題發(fā)生了爭論，例如，譯“道”為“菩提”還是“末迦”，就曾發(fā)生過爭論。在玄奘的據(jù)理堅持下，道士勉強(qiáng)“既依翻了”。然在“將欲封勒”之時，成玄英又請玄奘譯老子河上公序，奘認(rèn)為佛、道二教其理大殊，不能引佛義以解老子，否則“彼必以為笑林”，未從。當(dāng)時臣僚以為奘所言誠懇，“遂不翻之”。這場爭論雖主要涉及要不要、能不能準(zhǔn)確譯老為梵的問題，但也能看出當(dāng)時確有以佛*老的情況，并由此而引出以佛解老是否會造成意義遮蔽的爭論。三、 宋明：在三教合一背景下佛教對老子的解讀唐宋以后，“三教合一”釀成思潮。托名呂巖（洞賓）所授三寶心燈說：“若皈道

28、而不知三教合一之旨，便是異端邪說！”不過，三教合一不是三教合為一教，而是指三教在此一時期出現(xiàn)了義理趨同的現(xiàn)象。所謂義理趨同，即三教同歸于心性。如果考察一下儒、釋、道三教在唐宋以后的發(fā)展軌跡，不難發(fā)現(xiàn)，“佛教由禪宗而*，道教由全真而轉(zhuǎn)向，儒學(xué)由陽明而大變，其寓于變革轉(zhuǎn)化中的思想意趣不越心性二字?！?2三教各自均歸于心性，三教總體上也流歸心性，是當(dāng)時不可逆轉(zhuǎn)的思想態(tài)勢。全真道劉處玄說“三教歸一，弗論道禪”13仙樂集，至少道出佛道歸同的情況?？疾爝@一時期佛教的老子詮釋，必須注意到三教歸向心性的趨勢。宋元明時期佛教徒注老、解老者代不乏人，唐宋之際的延壽在宗鏡錄中多處引老子以與佛教互釋。宋高僧孤山智圓，

29、自稱其“晚年所作，雖以宗儒為本，而申明釋氏”，但卻“往往旁涉老莊，以助其說?！惫式鹑死罴兏Γㄆ辽剑┱f：“至于近代始以佛書訓(xùn)釋老莊?！?4卷20而明人德清（號憨山）則更著有專門的道德經(jīng)解，影響很大。值得注意的是，此時的佛教學(xué)者釋老的特點(diǎn)，較之晉唐也發(fā)生了一些大的變化。首先，他們雖名為釋老，卻不離倡三教合一之旨。孤山智圓主張“修身以儒，治心以釋”，二者可以“共為表里”，故三教可以鼎足而立，說“吾道其鼎乎！三教其足乎！”并撰三笑圖贊，稱“釋道儒家，其旨本融”，“厥服雖異，厥心惟同。”又在謝吳寺丞撰閑居編序書中稱，“夫三教者，本同而末異”，15強(qiáng)調(diào)要“知三教之同歸?！钡虑灞M力調(diào)和三教，主三教一理、三圣

30、同體，“嘗言學(xué)有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世?！彼J(rèn)為這三者，“缺一則偏，缺二則隘”。16卷39他看到后人的注釋總是依據(jù)自己所處的立場和參照系而做出的，所以很難準(zhǔn)確地把握原意，故他在注道德經(jīng)序中說：“注乃人人之老莊，非老莊之老莊也?！彼谂c儒家比較中，指出老子的思想特點(diǎn)：“嘗謂儒宗堯舜，以名為教，故宗于仁義；老宗軒黃，道重?zé)o為，如云失道德而后仁義，此立言之本也?！薄肮世弦詿o用為大用，茍以之經(jīng)世，則化理治平，如指諸掌?！贝艘粫r期的學(xué)者，因為有了三教平等、三教同圣、三教一理、三教同體的價值立場，所以，對老子的解釋也淡化了如唐代三教論爭中所不可避免的偏執(zhí)，釋解都

31、比較平和、公允。同時，對于歷史上儒、道之互黜，從佛教立場上說也給了一個合理的解釋。如德清在觀老莊影響論·論宗趣中說：“所謂莊詆孔子，非詆孔子，詆孔子之跡者，欲其絕圣棄智也，要皆遣情破執(zhí)之謂也?！逼浯危谌毯弦坏乃枷胛幕尘昂土錾辖饫厢尷?。其解老的一個重要特點(diǎn)，就是常在不同教義教理的比較中尋找思想的共同點(diǎn)、共通點(diǎn)，從而把老子與其他二教義理相貫通。宋劉謐在三教平心論中，對三教的地位作用做了平和的、公允的評說，“儒有儒之極功，道有道之極功，佛有佛之極功?！辈⒅赋?，三教在核心思想上相通：“大抵儒以正設(shè)教，道以尊設(shè)教，佛以大設(shè)教。觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己則同一公也；徵忿窒欲禁過防

32、非，則同一操修也；雷霆眾聵日月群盲，則同一風(fēng)化也。”德清在道德經(jīng)解發(fā)題·發(fā)明宗旨中解讀三教宗旨，說：“老氏所宗，以虛無自然為妙道。此即楞嚴(yán)所謂分別有無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦者是也?！闭J(rèn)為老子的“虛無無為”與佛教的“非色非空”相通。釋“杳杳冥冥（當(dāng)為“窈兮冥兮”），其中有精，其精甚真”，說“此言識精元明，即老子之妙道也。”又釋曰：“由其此體，至虛至大，故非色；以能生諸緣，故非空。不知天地萬物皆由此識變現(xiàn)，乃謂之自然；由不思議熏，不思議變，故謂之妙；萬物變化皆出于此，故謂之天地之根，眾妙之門?！标P(guān)于修養(yǎng)工夫，德清在道德經(jīng)解發(fā)題·發(fā)明工夫中認(rèn)為，“觀”字乃三教“入道之要”

33、，“三教圣人，皆以此示人?！辈⑴e例說：孔子曰“知止而后定”，又曰“明明德”，此“知明即了悟之意?！狈鸾萄浴爸褂^”，如三乘止觀，人天止觀，有深淺之不同?？鬃印澳巳顺酥褂^”，老子“乃天乘止觀”。他說：“雖三教止觀，淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執(zhí)為第一步工夫?！闭J(rèn)為三教都以“破除我執(zhí)”為基本的修養(yǎng)工夫：“孔子專于經(jīng)世，老子顓于忘世，佛顓于出世，然究竟雖不同，其實最初一步，皆以破我執(zhí)為主，工夫皆由止觀而入?！庇纱?，他進(jìn)一步分析說，破除我執(zhí)，即是“無我”，則“無我之體同矣?！睆捏w用上說，孔子（儒家）是“明則誠，體也；誠則形，用也。心正意誠，體也；身修、家齊、國治、天下平，用也?！崩献觿t以“無名”，

34、體也；“無為而為，用也?！狈鸾桃彩恰绑w包虛空，用周沙界，隨類現(xiàn)身?！笨梢娙獭绑w用皆同?！钡呛笫缹W(xué)者，往往“各束于教”，如“習(xí)儒者拘，習(xí)老者狂，學(xué)佛者隘”，他認(rèn)為這正是學(xué)者之弊，原因皆因“執(zhí)我”所致。然三教最根本的共通之處，是“心”。德清觀老莊影響論·論教乘中說“不獨(dú)三教本來一理，無有一理一法，不從此心之所建立?！惫试唬骸叭淌ト耍咝?，所異者跡也?！敝切褚舱f：“自心者，三教之源，三教皆從此心設(shè)施”17卷二之三。故性命圭指說：三教“要而言之，無非此性命之道也。儒曰存心養(yǎng)性，道曰修心煉性，釋曰明心見性。心性者，本體也。”“教雖分三，其道一也?！庇纱?，老子詮釋在三教合一的趨勢中遂被

35、納入心性論的思想軌道，這是唐宋以來三教思想發(fā)展的必然邏輯?？傊?，老子與佛教相遇，在佛教視角的詮釋中，既改變著老子在中國的思想流向和特征，也影響著佛教自身。這一進(jìn)程的普遍意義在于：任何經(jīng)典的“精華義蘊(yùn)”、“意義”，并不是獨(dú)立于研究者主體之外的歷史客體，它們都是在一定的文化氛圍中，通過詮釋而獲得的。而本土經(jīng)典與異質(zhì)文化的碰撞與交融，可能會使之獲得更新的生命活力。盡管其原意也許會有某些遮蔽，但灰色的理論卻會在不同的文化氛圍中變得更為鮮活，更有意義?？梢姡昂蛯嵣铩笔俏幕l(fā)展的普遍規(guī)律。 參 考 文 獻(xiàn) 1 范曄后漢書M北京：中華書局，19

36、652 慧皎高僧傳M北京：中華書局，19923 道宣續(xù)高僧傳M大藏經(jīng)刊行會大正新修大藏經(jīng)：第50冊臺北：世樺印刷企業(yè)有限公司，19984 僧出三藏記集M北京：中華書局，19955 吉藏中觀論疏M大藏經(jīng)刊行會大正新修大藏經(jīng)：第42冊臺北：世樺印刷企業(yè)有限公司，19986 石峻，樓宇烈，等中國佛教資料選編(2)M北京：中華書局，19817 元康肇論疏M大藏經(jīng)刊行會大正新修大藏經(jīng)：第45冊臺北：世樺印刷企業(yè)有限公司，19988 魏徵隋書M北京：中華書局，19739 杜光庭道德真經(jīng)廣圣義M正統(tǒng)道藏臺北：藝文印書館，1977

37、10 蒙文通校理老子成玄英疏敘錄M蒙文通蒙文通文集:第1卷.成都：巴蜀書社，1987：350.11 延壽宗鏡錄M大藏經(jīng)刊行會大正新修大藏經(jīng)：第48冊臺北：世樺印刷企業(yè)有限公司，199812 劉學(xué)智.三教合一的義理趨向M劉學(xué)智儒道哲學(xué)闡釋北京：中華書局，2002：306.13 劉處玄仙樂集M正統(tǒng)道藏：第42冊臺北：藝文印書館，197714 志磐佛祖統(tǒng)紀(jì)M大藏經(jīng)刊行會大正新修大藏經(jīng)：第49冊臺北：世樺印刷企業(yè)有限公司，199815 石峻，等中國佛教思想資料選編：第3卷(第2冊)M北京：中華書局，1989：13016 德清憨山老人

38、夢游集M臺北：新文豐出版公司，197317 智旭靈峰宗論M臺北：青蓮出版社，1994責(zé)任編輯 楊 軍LAO ZI versus BuddhismA Buddhist Interpretation of LAO ZILIU Xuezhi (College of Politics and Economics, Shaanxi Normal University, Xian 710062, Shaanxi)Abstract: Buddhist interpretation of LAO ZI is an impo