《窮達以時》“天人之分”探源

1、窮達以時“天人之分”探源       窮達以時簡長26·4厘米，兩端修成梯形。竹簡現(xiàn)存15支，有兩支已殘損。根據(jù)墓葬年代，竹簡的書寫應(yīng)在荀子之前。從其內(nèi)容看，可能與孔子“陳蔡之困”有關(guān)，1類似記載又見論語、莊子、荀子等文獻中。李學(xué)勤先生曾排列了其先后順序：窮達以時莊子·讓王荀子·宥坐呂氏春秋·慎人韓詩外傳卷七說苑·雜言風(fēng)俗通義·窮通孔子家語·在厄。2窮達以時的特殊之處在于它明確提出了天人之分。 有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，

2、無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？（第1第2簡） 人為什么有的窮困潦倒，有的顯達富貴？面對窮達，又應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度？千百年來一直為無數(shù)哲人所關(guān)注和思考。當(dāng)年孔子“厄于陳蔡之間”，就與*對此展開過討論，其內(nèi)容也被不斷鋪陳、發(fā)揮，形成互有聯(lián)系又有差別的不同版本。在竹簡看來，關(guān)系世間窮達的，不僅有人而且有天，天人各有其分。禮記·禮運鄭玄注：“分猶職也。”故天人之分是說天人各有其職分、作用、范圍，二者互不相同。而明白了哪些屬于人，哪些屬于天，便知道那些該為，那些不該為，知道如何行為了。竹簡語叢一：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”（第29第30簡）這里的“

3、天所為”、“人所為”就是其職分和作用，也就是天人之分。         竹簡雖然對天人作了區(qū)分，但在人世的顯達上，似乎更看重天的作用，認(rèn)為沒有天的相助，即使賢能也寸步難行；而一旦得到天的垂青，名顯于世便唾手可得。作為佐證，竹簡舉出傳說和歷史上圣賢窮達的事例，如舜曾耕于厲山，遇堯而為天子；邵繇（注：當(dāng)為傅說之誤）曾為苦役，遇武丁而得以輔佐天子；同樣，虞丘起初隱名不顯，3后來名揚天下，并非因為道德有了增加；吳子胥以前建功累累，后來性命不保，也并非因為智力衰退，這些都是時運變化的緣故。甚或驥這樣的良馬，也只有在

4、遇到造父時，才能馳騁千里，縱橫天下，否則，只能落得個“駢死于槽櫪之間，不以千里稱也”的結(jié)局。竹簡之所以如此看重天的作用，除了作者個人的立場外，同其對天的理解也是密切相關(guān)的。 遇不遇，天也。（第11簡） 這種“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神學(xué)天，也不同于后來“不為堯存，不為桀亡”的自然天，而是一種命運天，具體到個人，又可稱為命，合稱為天命。古人在生活中意識到，人雖然以主人的面目出現(xiàn)在世界上，但并非無所不能，而是時時受到外部力量的束縛和支配，這種力量既可以是必然性的，表現(xiàn)為社會的“合力”或“勢”，也可以是偶然性的，表現(xiàn)為出人意料的某種機遇或巧合等等，這些統(tǒng)統(tǒng)可稱作天

5、。這種天往往對人世的窮達禍福壽夭發(fā)揮著巨大作用，或者說窮達禍福壽夭本來就屬于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹簡感嘆“時”、“遇”的重要，認(rèn)為“有其人，無其世，雖賢弗行矣”，往往是就這些內(nèi)容而言，所謂“謀事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味著人便無所作為，只能聽命于天的擺布了嗎？答案是否定的，這又回到了天人之分。 動非為達也，故窮而不怨，學(xué) 非 為名也，故莫之知而不憐。芷 蘭 生 于 林 中，不 為 人 莫 嗅而不芳。無茗根于？山石

6、，不為無 人 不 善否己也，窮達以時；德行一也，譽毀在旁；聽之弋母，緇白不釐。窮達以時，幽明不再。故君子敦于反己。（第11第15簡） 在竹簡看來，窮達取決于時運，毀譽在于旁人，這些都屬于天不屬于人；而一個人的德行如何則取決于自己，與天無關(guān)，所以積極為善、完善德行才是人的職分所在，才是人應(yīng)該努力追求的目標(biāo)。明白了這種“天人之分”，就不應(yīng)汲汲于現(xiàn)實的際遇，而應(yīng)“敦于反己”，只關(guān)心屬于自己職分的德行，“盡人事以待天命”。所以，竹簡雖然強調(diào)天對人現(xiàn)實際遇的影響，但并沒有因此取消人的地位和作用，相反，正是通過天、人的區(qū)分甚至對立，才使人的道德主體性得以張揚，顯現(xiàn)出

7、人之為人的無上價值和尊嚴(yán)。 從思想史的發(fā)展來看，竹簡天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想長期發(fā)展的產(chǎn)物，是古代天人合一思想的一種反動。我們知道，三代以來尤其是周代主要信奉的是一種有意志、有目的的神學(xué)天，這種天既是自然天時的主宰者，掌管著降雨、風(fēng)、云和收成的好壞，也是人間禍福的決定者，可以保佑人王，也可以降禍人間。天的命令稱為天命，是人間的最高指示，也是王朝更替和族姓興廢的依據(jù)。在古代天命思想的發(fā)展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意義，反映了天人關(guān)系的新階段。周人認(rèn)為“天惟時求民主”（尚書·多方），天曾分別選中夏人和商人作統(tǒng)治者，但因為其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”

8、，從夏、商相繼滅亡的經(jīng)驗教訓(xùn)來看，天不會永遠(yuǎn)眷顧某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”（君奭），周人想要保住所受的天命，就必須“王其疾敬德”（召誥），因為“皇天無親，惟德是輔”（左傳·僖公五年引周書），上天不是根據(jù)祭祀行為，而是根據(jù)德行的好壞選擇統(tǒng)治者，有德的統(tǒng)治者不僅能得到上天的眷顧、保佑，死后也可以上達帝廷，“在帝之側(cè)”。從天人關(guān)系的角度來看，周人肯定天的道德品格，將其看作道德法則的設(shè)定者，具有獎善罰惡的能力，并且認(rèn)為通過“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以說反映了一種天人合一的思想，同時也包含了對命運問題的思考，其觀點可稱作道德定命論。不過周人的天命往往具有集體的

9、性質(zhì)，反映的是一族一姓的政權(quán)得失，主要還是個政治概念。4個人意義上的命運觀可能要到周末春秋才出現(xiàn)，這一觀念的形成，同當(dāng)時“怨天”、“罵天”的思潮密切相關(guān)。 本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，可以按照人們行為的善惡進行賞罰，然而生活中卻發(fā)現(xiàn)，天并非那么絕對、公正，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罰，天的公正性、權(quán)威性開始發(fā)生動搖?！罢皡n昊天，則不我惠?！保ㄔ?#183;大雅·瞻卬）“旻天疾威，天篤降喪。”（召旻）“天生烝民，其命匪湛?！保ㄊ帲┡c對天的責(zé)難和懷疑相應(yīng)，一種盲目命運觀開始出現(xiàn)，人們不再認(rèn)為命運與個人德行有必然因果聯(lián)系，而是將其歸之于不可控制的外部

10、力量，由傳統(tǒng)的主宰之天中分化出命運之天。這種天在詩經(jīng)·國風(fēng)中不時能看到其影子，如“夙夜在公，實命不同”、“抱衾與裯，實命不猶”（小星）；“大而無信，不知命也”（蝃蝀）。此外象“何辜于天？我罪伊何？天之生我，我辰安在”（小雅·小弁）；“我生不辰，逢天僤怒”（大雅·桑柔），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了對個人命運時遇的關(guān)注。與此同時，自然之天的觀念也開始出現(xiàn)，見于詩、書者有所謂“蒼天”：“悠悠蒼天，此何人哉！”（國風(fēng)·黍離）“蒼天蒼天，視彼驕人，矜彼良人?！保ㄐ⊙?#183;巷伯）還有“天地”：“惟天地，萬物之母?！保ㄉ袝?#183;泰誓）“寅亮天

11、地?！保ㄖ芄伲┎贿^起初的蒼天、天地可能還不同于今人所謂的自然之天，到了春秋時期，自然之天的觀念才逐漸增強。在此基礎(chǔ)上，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非相及也”（子產(chǎn)語，見左傳·昭公十八年）的觀念開始出現(xiàn)，傳統(tǒng)的主宰天進一步遭到懷疑、否定。從古代天論的發(fā)展來看，主宰天乃是古人較早的觀念，由這一觀念衍生出自然之天與命運之天，而后者之間又存在密切聯(lián)系，自然之天否定了傳統(tǒng)的天命論，不再將命運歸之于天的賞善罰惡，命運之天則試圖對命運作出重新解釋。 作為儒學(xué)的創(chuàng)始者，孔子對于天給予極大關(guān)注，同時由于所處的時代，他所說的天往往具有多種含義?？鬃拥奶煲欢ǔ潭壬媳Ａ袅藗鹘y(tǒng)主宰天的含義，這為學(xué)界所公認(rèn)，如

12、“獲罪于天，無所禱也”（論語·八佾）；“吾欺誰，欺天乎”（子罕）；“予所否者，天厭之，天厭之”（雍也）；“不怨天，不尤人，下學(xué)上達，知我者其天乎”（憲問）。不過由于孔子提出了仁，以仁遙啟天道，從而突出人的道德主體性，賦予天不同以往的內(nèi)涵。此外孔子還談到自然天，“子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（陽貨）當(dāng)然，孔子也談到命運天，“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”（憲問）“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！”（雍也）“子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。”（顏淵）一項事業(yè)是“行”與“廢”是由不可抗拒的外部力量決

13、定的，個人是無可奈何的，這種力量就是命；此外象生死、富貴等都屬于天和命。這里的天顯然即是一種命運天，是春秋以來的命運觀念的延續(xù)。不過孔子之所以為孔子，并不在于他延續(xù)了傳統(tǒng)的命運觀念，而在于他確立了人如何面對命運的態(tài)度，這表現(xiàn)在他的“知天命”中。     子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保檎?#160;如學(xué)者指出的，孔子的“知天命”不應(yīng)是“舊義中天所垂示或直接命于人之則、之道之義” 5，因為此一內(nèi)容的天命是自詩書以來的通義，孔子不當(dāng)言五十而知之。同樣，“知天命”也不應(yīng)

14、是求簽占卜式地探問吉兇禍福，因為這與孔子“不占而已矣”（子路）的主張不符?！爸烀睉?yīng)該是對命運有一種達觀的理解，知道如何去對待、面對它。史華茨認(rèn)為：“當(dāng)孔子告訴我們，他五十知天命或天所命其什么事的時候，他或許是說他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同時也明白什么是真正自己范圍內(nèi)所能控制的?！?史氏的這個說法是深刻、準(zhǔn)確的。我們知道，孔子以及儒家所說的“知”主要是一種主體性的認(rèn)知活動，它不只是要反映一對象的客觀存在，同時還包含了主體的愿望和態(tài)度?？鬃诱f：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！保▓蛟唬┻@里的“知禮”、“知言”都不僅僅是要知其具體禮儀和言論，而且還包含了對

15、待“禮”、“言”的態(tài)度和方法，“知命”也是如此。從孔子的論述來看，他十五歲時有志于學(xué)；三十歲時掌握了各種基本禮儀，可以“立于禮”（泰伯），自立于社會；四十歲時可以作到不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？顯然是欲行道于天下而不得，身處窮困而不被世人理解。這里的“惑”與“不惑”主要是人生論的，而不是知識論的?？鬃诱J(rèn)為自己不再困惑，表明他可能已認(rèn)識到，道的“行”與“不行”以及個人的遭遇如何，均不是個人所能控制的。對于個人來說，只要完善德行，做一個有德的君子便可以捫心無愧。所以由“四十而不惑”進一步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是屬于自己范圍內(nèi)的。同樣，孔子的“從心所欲不逾矩”

16、也主要是在自己控制范圍之內(nèi)的，是由道德實踐所達到的一種自由境界。因此，“知天命”作為孔子人生修養(yǎng)的一個重要階段，實際討論的是如何面對命運的問題，它要求人們明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因窮達禍福而帶來的種種困惑，并進入自由的道德境界。所以孔子在面臨人生危機時，常常喜歡談天、說命，以獲得心理的舒泰與安定，并根據(jù)時運的變化對行為作出調(diào)整，得勢則積極進取，不得勢獨善其身：         子曰：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也?！保ㄌ┎?#160;

17、子曰：“道不行，乘桴浮于海?！保ü遍L） 子曰：“不義而富且貴，于我如浮云?！保ㄊ龆?#160;       子曰：“富而可求也，誰執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（同上） 這里的“可求”、“不可求”，顯然是就富貴在根本上是由什么所決定的而說的，孔子雖然沒有對此作出明確回答，但從他一貫的態(tài)度來看，他顯然是認(rèn)為富貴主要是由外部原因決定的，而“吾所好”也即“仁”、“學(xué)”等則是由自己決定的。所以孔子的思想實際蘊涵了一種天人之分，只是這一思想尚處于形成之中，還沒有明確表達出來而已。而竹簡則在孔子的思想

18、上發(fā)展一步，明確提出“天人之分”的命題。原來在周人的天人合一中，天的賞善罰惡處于中心位置，行為合于義就得福，不合則遭禍；竹簡的天人之分則將行為和禍福分離，行善不再是為了躲避懲罰或乞求福報，而是盡人之為人的職分，就哲學(xué)的尺度看，這一分離乃是外在限定與內(nèi)在自覺之分，是道德覺醒與思想進步的反映。    1 有學(xué)者認(rèn)為窮達以時相當(dāng)于論語·衛(wèi)靈公“在陳絕糧”章的“傳”。參見黃人二郭店楚簡窮達以時考釋，古文字與古文獻1999年試刊號。2 李學(xué)勤：天人之分，載鄭萬耕主編中國傳統(tǒng)哲學(xué)新論，第239244頁，九洲圖書出版社1999年版。3 池田之久據(jù)韓詩外傳卷七“虞丘名聞于天下，以為令尹，讓于孫叔敖，則遇楚莊王也”，認(rèn)為第8第9號簡之間可能存在著敘述“虞