荀子勸學-荀子的群與國家理論再考

1、荀子勸學-荀子的群與國家理論再考    荀子的群與國家理論再考         一緒論荀子生于古代中國的封建制度要被推翻，發(fā)表論文以將建立強權(quán)專制為目標的秦國為亂世打上休止符的時期，可謂是亂世之末的大儒家，諸子百家的集大成者論文代寫荀子繼承并發(fā)展了以修己治人為終極目標的傳統(tǒng)儒學，經(jīng)過與各學派的斗爭,特別是在與法家思想的支配抬頭的時代刺激呼應(yīng)下,荀子認為應(yīng)該把即將擁有的統(tǒng)一權(quán)力與儒家思想融會貫通,讓現(xiàn)實統(tǒng)治者逐步接近儒家思想,因此荀子超過了已往的傳統(tǒng)儒學的范疇而樹立了獨樹一幟的

2、國家理論。雖然荀子確立的儒家國家論的構(gòu)想并未使名噪一時,但是從以儒學為所謂國學的漢代起,歷代王朝也都沿襲其基本構(gòu)想,盡管也有了些改變,卻也大體上一直延續(xù)到為辛亥革命所顛覆的清朝。眾所周知,對于中國的中央集權(quán)制度如何會有如此長的生命力這一問題,以歷史家為首的中國研究者當然對此問題饒有興趣。這些年來,有不少意味深長、見解獨特的著作問世，筆者還是借鑒先人有益的學術(shù)成果,抖膽越出中國古代哲學史的框架,以比較思想為視角試論此課題。不過,由于考察范圍極其有限,以荀子的國家理論里的主權(quán)性質(zhì)和個人位置的問題為焦點,以所謂“近代性”的觀點加以分析,在此被譽為近代社會理論先驅(qū)的霍布斯(ThomasHobbes,1

3、588-1679)的利維坦(1651)(注1)里所論述的內(nèi)容之相似性為線索,下面考察這一課題。二群與國家(Common-wealth)霍布斯在陳述其主要著作利維坦的執(zhí)筆動機，為“因當今戰(zhàn)亂而引起的研究”(序文)時,令人隨即聯(lián)想到的就是在英格蘭國內(nèi)外持續(xù)的戰(zhàn)亂,尤其是從清教徒革命(1642)到王政復辟(1660)之間,重復上演的內(nèi)亂。將解決這種政治狀況作為其中心課題。不容置疑,在霍布斯的觀點如斯內(nèi)亂發(fā)生的最大原因,被視為是主權(quán)的缺乏。不難看出,藉由統(tǒng)一權(quán)力而達成和平的實現(xiàn),這個歷史課題是作為其思想體系基礎(chǔ)而存在的。暫時不論霍布斯和荀子兩者的思想之間，有著成立年代、歷史背景、國家形態(tài)基本構(gòu)想等種種

4、差異，他們朝著有關(guān)統(tǒng)一權(quán)力這一歷史課題邁進的基本走向,是不言而喻地具有相符合之處的。為了便于展開論述,若將霍布斯的形成的邏輯過程,簡單分為地進行構(gòu)成的話,大致可分為如下的三個階段來加以掌握。首先,人類單只遵從自然權(quán)RightofNature而存在的自然狀態(tài)NaturalCondition在結(jié)果上造成了眾人對眾人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。第二,使人類從惡劣狀態(tài)解脫的可能性存在于情感與理性之中。在使人類之所以向往和平發(fā)展的情感中最為重要的就是對死之恐懼，人類以對死之恐懼為契機而理性覺醒。從而,理性維護和平的諸項條款,此即自然之諸法LawsofNature。第三,遵從遵從理性指示的自然法,基于共同含意而將自然權(quán)同

5、時或互相地讓給個人或集體,即是根據(jù)簽訂的協(xié)議Contract而決定主權(quán)者。如此這般設(shè)定的主權(quán)就是國家,因為或許是個人、集體、少數(shù)者代表著這一主權(quán)，所以君主政治Monarchy、民主政治Democracy、貴族政治Aristocracy，這三種政治形態(tài)就成立。顯然,霍布斯所謂的自然狀態(tài)基本上是指社會(國家)未形成之前的階段,由此一理論并沒經(jīng)過為歷史事實所媒介的意義來講的,與荀子的未成立群理論一樣是假設(shè)的。荀子所謂的國家是指被擴大的“群”,且“群”就是一種社會共同體。荀子王制篇中講道:力不若牛，走不若馬,而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和

6、，和則一，一則多力,多力則強，強則勝物。    這里的論點是,假設(shè)在社會、共同體尚為存在的“自然狀況”(與霍布斯提出的NaturalCondition相區(qū)別，使用這一術(shù)語)下,如此被放置的話,在自然狀況下會被淘汰的規(guī)律面前,社會生 動理論所支撐,極其具有自然科學的色彩和內(nèi)容。并且,再自然內(nèi)部所構(gòu)成的所謂自然人類,一方面與原來的自然有所區(qū)別,亦即借由語言Speech的運用而具有獲得理性的可能性。但是,基本上被理解為存在于宇宙運動體系的因果律中作為運動體系之一環(huán)的自然人類,卻擁有即生命的Vital和動物的Animal兩種特有運動;相對于呼吸、消化、排泄等伊始

7、自生的生命運動，動物性運動被視為是以想像力Imagination為開端的意志性運動。這個開端在作為意志性運動而表現(xiàn)于行為之前,被稱為努力Endeavor,該努力在趨向于其誘發(fā)對象時,被稱為欲求Appetite或意欲Desire,當努力是與對象逆行時,被稱為嫌惡Aversion(chapt.6)。這樣,一般被稱為情感Passion的意志性運動都是由欲求(意欲)和嫌惡(憎惡)這種單純的情感所引導,無論其對象為何，只要是欲求的對象為善,嫌惡的對象為惡。沒有由對象物本身性質(zhì)所引導出的一般性善惡標準。而是,在國家未成立的階段(自然狀態(tài))里,個人成為善惡的決定者;國家成立以后,法律才成為其標準（同上）。意

8、志W(wǎng)ill只不過是直接相關(guān)于欲求或憎惡而已，將意志視為理性欲求的經(jīng)院哲學定義已被否定，而重新定義為它是在欲求、嫌惡、希望、恐怖之總合的熟慮Deliberation中最終欲求(同上)?；舨妓菇栌擅枥L出在道德論上大約無記(無善惡)的人性，進而指出,不管是人的各種情感其本身都是無罪而加以肯定的。但是,在自然狀態(tài)里無限止境地追求自己的善即自我保護，就會自然而然地導致爭亂。這點以“個人是為其理性所駕馭,由于沒有不能以可利用的事物來抵當敵人,保護自己的生命,所以個人對所有事物,甚至相互間的身體擁有權(quán)利。因之只要個人對所有的事物的自然權(quán)繼續(xù)存在的前提下,不管對任何人自然都不會經(jīng)常性地保證人可以安享其天年”(

9、chapt.14)作為理論而展開。由于自然狀態(tài)一定會演變成爭亂的極限狀態(tài),而導出為了生存的權(quán)利(自然權(quán))反而會讓自己的生命陷入危險的理論歸結(jié)。換言之,霍布斯邏輯的展開是旨在強調(diào)自然權(quán)本身的自我矛盾性,借由自然權(quán)本身的否定性而轉(zhuǎn)入到社會狀態(tài)的。從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)演變的一系列進程，都是依據(jù)理性戒律的自然法而推行的?；舨妓乖谠O(shè)定自然法并陳述其即為,因理性而發(fā)掘的戒律，亦即一般法則之際,論述自下而上的權(quán)力設(shè)定之過程中,尤為矚目的應(yīng)該是理性的存在。這里的理性Reason是指作為思考順序的推理,也無非是一般各種名辭的連續(xù)計算Reckoning(chapt.5)?；舨妓顾龅睦硇耘c推理大致同義,也可以看做

10、是心的功能theFacultiesoftheMind之一(同上)。而且還有被如此描述的,“理性并不像感覺和記憶是我們與生具來的,也不是如穩(wěn)健Prudence依靠經(jīng)驗而獲得的,理性是勤奮Industry的結(jié)晶”,“孩童在學會使用語言前是沒有理性的,但是擁有獲得理性的明確可能性,因此被稱為理性被造物”(同上),所以在他看來,人是因使用語言而獲得理性能力。這意味著,首先要如何恰當?shù)孬@得名辭定義,其次是經(jīng)過由名辭結(jié)合而形成的判斷以及判斷聯(lián)合的三段進程,最終抵達頂峰科學Science。這里的科學是結(jié)合各種原因和各種歸納的知識,相對于感覺、記憶等限定在于過去事物的知識，是以現(xiàn)在為起點衍生出,為達成未來目標

11、的普遍性知識的?；舨妓怪v述到“人類的心靈之光是明了的語言，···理性為其步履，科學進步為其道路,人類的幸福為其目的”(同上)的時候,作為從現(xiàn)實束縛中解放出來的一個運動體系的自然人類,在依    據(jù)使用語言而成為理性主體,就是向為了克服自然狀態(tài)的社會狀態(tài)之實現(xiàn)邁出了第一步。不過,這里所說的理性的社會性,并不是理性本質(zhì)引導出的屬性或規(guī)定。理性的本質(zhì)終究是一般各個名辭的連續(xù)計算,本質(zhì)上是關(guān)于施行自然權(quán)的演算推理。自然理性被視為是借由名辭本身的普遍性(社會 活就成為人類生存的必要條件?？梢钥闯?社會共同體要是在人的觀念中被解體的時,

12、就可以假定人類也將變成被從任何社會性束縛中解放出來的抽象個人。這樣,假定在社會(或者是國家)以前的自然狀況下,關(guān)于主權(quán)成立的條件，霍布斯的國家理論構(gòu)成的起點與荀子的其理論基礎(chǔ)是極其相似的。但是,關(guān)于霍布斯的理論最后階段里所講述的內(nèi)容,與荀子所提到的“群”和“分”的邏輯關(guān)系,即基于由貴賤、長幼、智愚、能不能、賢不肖(榮辱、儒效篇)等差等秩序構(gòu)造所制定，而且關(guān)于國家,荀子所假想的還是王、侯、大夫、士、庶人構(gòu)成的等級社會，在這一點上,兩者是大相徑庭的。由另一個觀點來而言,荀子所論述的國家屬性在理論上并非是設(shè)置位階而將人設(shè)限在上下的固定性階級里;也非為了達成國家目的而以強權(quán)支配為前提之法家理論。無寧說

13、,封建秩序構(gòu)造在人的觀念中解體，社會的起源被還元為個人的存在。禮論篇里如是說:禮起于何也?人生而有欲,欲而不得，則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲，兩者相持而長,是禮之所起也。在此看來,古代圣王為了避免社會混亂，而企圖以制禮來涵養(yǎng)人的欲望，維護欲望于對象物之間的永遠性平衡。這里所設(shè)定的就是作為欲望體系的個人。在荀子思想里,既然是人類生具有的欲作為事實而被承認的,就為了充分達成個人的欲望,卻也被需求調(diào)和性統(tǒng)一的社會共同體。其主旨為若是能保持供需的平衡關(guān)系,就連無上境的欲望追求也會受到容忍。在這一

14、理論中，社會的戰(zhàn)亂并非單純因為個人欲望的放縱而引起,反而其所力主的是在于因為個人欲望對象相同而導致對象物趨之枯竭這個理論上的。加上,這一系列邏輯衍生為,一來是,嚴守自己的分寸找適得己所并安于本分,借而形成社會共同體這個主張并加以展開;二來是,從自然狀況向群體秩序演繹邏輯的在制約著個人活動的另一面,卻該制約亦枝撐著個人實踐活動的如此理論,則歸納為作為可能狀態(tài)的欲望,借由接收到制約而反之呈現(xiàn)為現(xiàn)實狀態(tài)的理論。由此看來，荀子所謂的欲望之實現(xiàn)過程理論于霍布斯的自由Liberty概念是有相似構(gòu)造的。就是說,霍布斯是站在以自然Nature平等地賦予人類身心能力為前提的立場上(chapt.13),再展開自由

15、及自然權(quán)的問題(chapt.14)。其中,在觀念中從所有社會束縛中解放出來的個人,霍布斯認為,有著為了維護自身的自然即生命，隨著他的欲望可以使用己所具備的力量Power之自由即自然權(quán)。很明顯,這種自由即自然權(quán),在缺乏法律根據(jù)的意義上而言,畢竟只是屬于主觀性的生存權(quán),本質(zhì)上是以自由為其內(nèi)涵的。換言之,這一自由意味的是對于個人的自發(fā)行為沒有任何外在障礙,因此個人存在可以依據(jù)他的理性Reason,為了維護自己的生命可以行使最適宜的任何手段。在此值得注意的是,這就表示霍布斯思想的近代性,因為是他主張人的根源性的欲望在維持生命,引申而論國家存在的理由也被看做是基于這種自我保護的原理上的。然而,我們可以指

16、出的是,就算如LEOStraus先生所言,霍布斯是頑固的君主政治之支持者，畢生都是民主政治之敵對者,而如上所述的第三階段里的種種政治形態(tài)中王政才是符合他的真正意圖的政治形態(tài)(注2),但是關(guān)于在王權(quán)(主權(quán))樹立的過程里,還是顯然看出與荀子的國家理論很不同的要    素。更具體地來講,構(gòu)成兩者之間最大差異,在霍布斯思想主權(quán)是自下而上地被設(shè)定的,那就其最主要原因被認為是如何看待作為社會共同體構(gòu)成分子的人類的。因此,現(xiàn)在我們關(guān)于兩者所把握的人,要從基層結(jié)構(gòu)來再進行分析。三自然與人眾所周知,霍布斯作為人性觀之基層的自然概念是受伽利略(GalileoGalilei,

17、1564-1642)的運 性),而在經(jīng)驗上獲得社會性性格,以對死的恐懼為主要契機,進而以對能夠讓自己更舒適地生活的事物的欲求，及以勤奮來加以獲得的希望作為各種契機,而洞察出自然法。其次,在荀子的自然觀、人性觀,其主要思想一般認為可以由所謂“性惡說”的一系列論說中得到掌握。這一術(shù)語本身是為了反駁孟子的性善說強調(diào)后天性教化,而作為理論設(shè)定或修辭上的夸張來使用的。因此,性惡說的主張并不像語言本身所呈現(xiàn)的那樣是斷定人性本惡的論調(diào)。亦即,荀子關(guān)于性的概念,大致如實批判地繼承了孟子的性由“耳目”、“心”構(gòu)成的觀念，也就是由“五官”(感覺租用)和“心”(思惟作用)構(gòu)成。這里的“心”,孟子、荀子都指的是進行思

18、惟的主體，而且也可以說是與西方哲學的Mind相同的。雖然“心”的作用包含好利的功利面和因“知”、“慮”而使五官產(chǎn)生抑制作用的道德性的一面、但是就荀子的邏輯而言、內(nèi)在于作為自然產(chǎn)物的人性之“心”只不過是自然具備了這兩個側(cè)面機能而已。功利也好，道德也好,其境界都不在于“心”本身，而只是在結(jié)果上如此形成而已。但是,隨著年事漸長作為借由外而來的教誨(師法、禮教)而修煉(作為)出的結(jié)果，“心”具有了克服因“五官”和內(nèi)在于它本身的功利性一面的機能。性惡篇篇首就提出了這樣一句凝縮文章論點的話語“人之性惡,其善者偽也”,在此荀子加入了被認為完美人格的圣人與暴君、盜賊其實在本來人性方面是沒有任何差異的，只是因天性而行的人和學禮而為的者間的差異,顯現(xiàn)出于行為結(jié)果而已。換句話說,就是人把自己本性定為惡來自我否定，再以這種自我否定為契機,非以忘我而是在積極作學中接受作為價值規(guī)范的禮。這樣,作為先行存在的“我”就會超越自然本性,而以作為性的“我”來獲得道德本性。這一邏輯可以