桐城派的德育心理學(xué)思想(定稿)

1、桐城派的德育心理學(xué)思想崔立中收稿日期：基金項(xiàng)目：全國統(tǒng)一戰(zhàn)線華夏英才基金項(xiàng)目；安徽省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目（2007sk107zd）。作者簡(jiǎn)介：崔立中（1949-）男，遼寧沈陽人，教授，碩士生導(dǎo)師；劉麗娟（1979-）女，安徽淮南人，碩士。 劉麗娟1（安徽師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院 安徽 蕪湖 241000）關(guān)鍵詞 桐城派 首立德 德育心理 德育方法摘 要 桐城派的德育心理學(xué)思想是其文化心理學(xué)思想的重要組成部分，以“立德”心理為核心，且比較嚴(yán)整而系統(tǒng)。關(guān)于如何做人與作文，桐城派強(qiáng)調(diào)“首立德,次立功，又其次乃立言”；如何“立德”，桐城派主張“融德”、“恕德”、“儉德”、“養(yǎng)德”、“鑒德”；“立德

2、”的具體方法，桐城派主張“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨(dú)”以及“反求諸己”。Key words: Tongcheng Party; To set one's virtue first; Psychology of moral education; Methods of moral educationAbstract: The thought of psychology of Tongcheng Party moral education is the important component of its thought of cultural psychology, With &q

3、uot; set one's virtue " psychology as the core, and Quite in neat formation and system. About how to behave and Write articles, Tongcheng Party emphasizes " to set one's virtue first, next to set one's meritorious,then To expound one's ideas in writing”; About how to “ set

4、one's virtue first”, Tongcheng Party have some specific methods as “Rongde”, “Shude”, “Jiande”, “Yangde” ,“Jian De”; Tongcheng Party claims “to aspire”“to”“to make good”“to be affected carefully ”“to be alone carefully”and“ toseek the cause in oneself instead of somebody else”.朗讀顯示對(duì)應(yīng)的拉丁字符的拼音桐城派是

5、我國歷史上規(guī)模最大、歷時(shí)最久、影響深遠(yuǎn)的文學(xué)流派。在它給我們留下的豐富的文學(xué)遺產(chǎn)中，蘊(yùn)涵著極其寶貴的文化心理學(xué)思想。其中不僅包括與其創(chuàng)作活動(dòng)密切相關(guān)的文學(xué)心理學(xué)思想，也包括與其社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)的教育心理學(xué)思想、人才心理學(xué)思想、管理心理學(xué)思想和軍事心理學(xué)思想，而德育心理學(xué)思想則是其文學(xué)心理學(xué)思想和教育心理學(xué)思想的重要組成部分。桐城派的德育心理學(xué)思想緊緊圍繞著如何作文與做人而展開，其核心為“首立德”。發(fā)掘桐城派的德育心理學(xué)思想，對(duì)于貫徹執(zhí)行黨中央“以德治國”的大政方針，弘揚(yáng)民族文化，建設(shè)區(qū)域文化，增加地方經(jīng)濟(jì)的文化內(nèi)涵，乃至推進(jìn)心理學(xué)的本土化，都有重要意義。一、桐城派德育心理學(xué)思想的核心-“首立德

6、”作為一個(gè)文學(xué)流派，桐城派十分注重作文與做人的關(guān)系，并繼承和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的重德觀念，逐漸形成了“首立德”的明確思想。概括起來，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。其一，強(qiáng)調(diào)文字之要，“氣以充之”。將散文創(chuàng)作與作者的道德修養(yǎng)緊密聯(lián)系起來，并用“氣”來加以表述，這是桐城派重德觀的特點(diǎn)之一。例如，姚鼐在答翁學(xué)士書中就曾寫道：“文字者，猶人之言語也，有氣以充之，則觀其文也，雖百世而后，如立其人而與言于此。無氣，則積字焉而已。”1 姚鼐撰、劉季高標(biāo)校.惜抱軒詩文集C.上海：上海古籍出版社，1992. 卷六84姚鼐在這篇文章中所說的“氣”，如同孟子中“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”的氣，指的是品德與人格修養(yǎng)。在姚鼐等桐城派的學(xué)

7、者們看來，寫文章如同人的有聲言語一樣，字里行間充盈著人的道德精神，缺乏道德精神的文章，不過是一些文字的堆砌而已。能充分體現(xiàn)人的道德精神的文章，即使百年之后，人們讀起來，仍能感受到作者的人格魅力，使你如見其人，如聞其聲。其二，強(qiáng)調(diào)為學(xué)之要, “在于涵養(yǎng)”。既然文字之要“氣以充之”，那么，怎樣才能習(xí)得這種文字之要呢？桐城派的學(xué)者們主張，為學(xué)之要，在于作者品德與人格的修煉。例如，姚鼐在另一篇文章答魯賓之書中就曾說過：“今足下為學(xué)之要，在于涵養(yǎng)而已。聲華榮立之事，會(huì)不得奸乎其中，而寬以期乎歲月之久，其必有以異乎而達(dá)乎古也?！? 姚鼐.惜抱軒文集C.北京：中國書店，1991：79.在姚鼐等桐城派的學(xué)者們

8、看來，做學(xué)問的關(guān)鍵是道德品質(zhì)與人格的養(yǎng)成。因?yàn)椤奥暼A榮立之事”，是不容藏奸的。長(zhǎng)期的品德與人格的修養(yǎng)，必然會(huì)形成自己文章的特色并“達(dá)乎古也”。其三，強(qiáng)調(diào)言、德、功并重。如方東樹在復(fù)姚君書中就論述道：“是故吾修之于身，而為人所取法莫如德；吾飭之于官，而為民所安賴者莫如功。若夫興起人之善氣，遏抑人之淫心，陶縉紳，藻天地，載德與功以風(fēng)動(dòng)天下，傳之無窮，則莫如文。故古之立言者與功德并傳不朽?！? 方東樹.儀衛(wèi)軒文集O.同治七年刊本，卷七.再如，吳敏樹在與朱伯韓書中以韓、歐陽為例論述道:“言古文者，必以韓、歐陽為歸。然二公者其持身立朝行義風(fēng)節(jié)何如哉？豈嘗有分毫畏避流俗不以古人自處者哉？故得罪貶斥而不悔，

9、而文章之道，故有浩然盛大者焉?！? 左洪波.中華藏典·名家藏書歷代名人書（札四）M. 呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2003：206.杜貴墀在吳先生傳中也說：“嘗言：人之于古，豈特效其文哉!必行誼無不與合而后吾文從焉”。故其為人“功名形勢(shì)之地可借以收聲實(shí)者不以自浼”，“生平辭受取與，競(jìng)競(jìng)嚴(yán)尺寸，不使其身一日居于可愧”。5 繆荃孫輯.續(xù)碑傳集O.江楚編譯局刻本，宣統(tǒng)二年版，卷八十.顯然，在這些學(xué)者的心中，都把人的品德與人格修養(yǎng)作為掌握文章之道的必要條件。其四，強(qiáng)調(diào)“首立德”。桐城派的學(xué)者們由強(qiáng)調(diào)“言、德、功”并重到強(qiáng)調(diào)“首立德”，表明他們對(duì)品德與人格的重視程度較之過去又有了發(fā)展。例如管同

10、就曾論述道：“古之所謂三不朽者，首立德，次立功，又其次乃立言，夫茍能立功矣，言不出可也。夫茍能立德矣，功不著亦可也，由是言之，性命修于身，勛業(yè)皆其末跡也，而況于空言乎。”6 舒蕪.近代文論選（上下）中國歷代文論選（第一輯）C.北京：人民文學(xué)出版社，1959.29管同將古人所說的“三不朽”即德、功、言按其重要性層次化，認(rèn)為人的品德修養(yǎng)最重要，應(yīng)居“三不朽”之首位。管同還說：“士生于世，上之不能修孔、顏之德，次之不能建禹、皋、周、召之功，敝精疲神，作為文字，使愛者與俳優(yōu)并畜，而憎者至以相訾詈，其亦可謂愚也夫，其亦可謂愚也夫！”629在管同看來，修德為上，建功次之，拋開修德與建功而作空文章是不足取的

11、。這就從另一個(gè)角度，再一次明確了管同以及其他桐城派學(xué)者，高度重視人的品德與人格修養(yǎng)的基本觀點(diǎn)。當(dāng)然，管同所謂建功的觀點(diǎn)，是帶有歷史局限性的。二、桐城派德育心理學(xué)思想的主要觀點(diǎn)桐城派的德育心理學(xué)思想是桐城派的學(xué)者們?cè)谄湮膶W(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的探索以及教學(xué)實(shí)踐和其它社會(huì)實(shí)踐中逐漸形成和發(fā)展起來的，因此，桐城派的德育心理學(xué)思想始終圍繞著一個(gè)主題，即如何作文與做人以及作文與做人的關(guān)系而展開，而如何作文與做人所涉及的品德修養(yǎng)等問題又往往與人格修養(yǎng)等問題緊密聯(lián)系在一起。桐城派的德育心理學(xué)思想可以概括為以下四個(gè)方面。（一）融德觀融德觀是桐城派德育心理學(xué)思想的基礎(chǔ)。桐城派的學(xué)者們認(rèn)為，文章反映著作者的品德與人格，

12、而作者的品德與人格又不可避免地融入文章之中。這種融德觀主要通過以下三種有代表性的觀點(diǎn)表現(xiàn)出來。其一，“道”“美”“善”相統(tǒng)一的觀點(diǎn)。如姚鼐就曾明確提出“道與藝合，天與人一”，并進(jìn)而發(fā)展為 “道”“美”“善”的統(tǒng)一觀。姚鼐說“技之精者必近道，故詩文美者命意必善”，“茍有得乎陰陽剛?cè)嶂?，皆可以為文章之美”? 卷六84。這種“道”“美”“善”統(tǒng)一的觀點(diǎn)，近乎近代西方“真、善、美”相統(tǒng)一的觀點(diǎn)?；趯?duì)“道”“美”“善”的追求，桐城派的學(xué)者們高度重視人的品德與人格修養(yǎng)，則是很自然的了。其二，“善為詩者”“道德之養(yǎng)”的觀點(diǎn)。如姚鼐還說，“古之善為詩者，不自命為詩人也。其胸中所蓄高矣,廣矣,遠(yuǎn)矣,而偶發(fā)

13、之于詩,則詩與之為高廣且遠(yuǎn)焉”1 卷四50。在姚鼐等桐城派的學(xué)者們看來，詩為作者心理的外化，詩之“高、廣、遠(yuǎn)”，均為作者胸中之“高、廣、遠(yuǎn)”外化的結(jié)果。姚鼐還列舉了歷史上一系列著名的詩人，來說明作者的品德和人格與寫詩的關(guān)系。認(rèn)為“詩人”的稱謂難以完整地概括其作為“君子”的品德與人格：“曹子建、陶淵明、李太白、杜子美、韓退之、蘇子瞻、黃魯直之倫，忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)天下之才，舍而僅謂之一詩人耳，此數(shù)君子豈所甘哉！1卷四在桐城派的學(xué)者們看來，“忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)天下之才”，均為影響“詩人之工”的重要因素，沒有上述的心理基礎(chǔ)，是難以寫出好詩的。其三，圣賢之文“誠于中，形

14、于外”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)與上文“胸中所蓄”之“高、廣、遠(yuǎn)”“偶發(fā)于詩”的觀點(diǎn)是一致的，并與當(dāng)代剛剛興起不久的文化心理學(xué)思潮“文化為心理的外化，心理為文化的內(nèi)化”的觀點(diǎn)比較接近。例如管同主張“六經(jīng)語孟之文，卓絕千古，渾然如天之元?dú)?，而韓柳歐蘇皆不及。由是言之，謂文必窮而后工，與所謂得手山川之助者，畢文士之文，非圣賢之文也。夫所謂圣賢之文者，何也？誠于中也，形于外也，窮則見諸文也，而達(dá)則見諸政也。若夫模山范水，第與子厚并驅(qū)爭(zhēng)先，文士之文?！? 管同.因寄軒文二集 O .清光緒9年補(bǔ)刻，卷三.管同在對(duì)“文士之文”與“圣賢之文”作比較時(shí)，也道出了詩文“窮而后工”、“誠于中，形于外”，即文化為心理的外化，

15、心理為文化的內(nèi)化的觀點(diǎn)。桐城派還認(rèn)為，既然文與德密切聯(lián)系，那么，德行和學(xué)業(yè)也必須聯(lián)系起來同時(shí)予以重視。例如曾國藩就經(jīng)常告誡弟子并提醒自己：“日月如流，倏已秋分。學(xué)業(yè)既一無所成，而德行不修，尤悔叢集，自顧竟無湔除改徙之時(shí)，憂愧曷已!念生平所作事，錯(cuò)謬甚多。久居高位，而德行學(xué)問一無可取，后世將譏議交加，愧悔無及”8 楊懷志、江小角主編.桐城派名家評(píng)傳C. 合肥：安徽人民出版社，2001：182.?？梢娫谕┏桥蓪W(xué)者的意識(shí)中，學(xué)業(yè)與德行或?qū)W習(xí)與德行是密切聯(lián)系在一起的。（二）恕德觀桐城派的融德觀主要探討作文與做人的關(guān)系，而桐城派的恕德觀則主要探討如何做人和如何對(duì)待他人，即對(duì)己對(duì)人的態(tài)度及行為方式。這些問

16、題既涉及品德心理，也涉及人格心理。其一，“做人之道,敬恕二字”。此語出自曾國藩:“做人之道,圣賢千言萬語,大抵不外敬恕二字”9 曾國藩撰、唐浩明評(píng)點(diǎn).曾國藩全集·家書M.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994.401。所謂“敬恕”是指為人要謙遜、寬容。對(duì)“敬恕”的具體要求就是 “不忮不求”。曾國藩具體解釋道：“余生平略涉儒先之書,見圣賢教人修身,千言萬語,而要以不忮不求為重。忮者，嫉賢害能,妒功爭(zhēng)寵;所謂怠者不能修,忌者畏人修之類也。求者,貪利貪名,懷士懷惠,所謂未得患得,既得患失之類也”10 曾國藩撰、鐘叔河選輯.曾國藩教子書M.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994.164。其二，“留余地以處人”。這也是對(duì)

17、“恕”的進(jìn)一步解釋。曾國藩說“恕則凡事留余地以處人,功不獨(dú)居,過不推諉”。10164這是對(duì)待功與過的態(tài)度，而對(duì)待他人的態(tài)度，吳汝倫勸戒弟子：“責(zé)望人不必過深，有拂意者以大度處之。漢高帝能成大事，止是大度二字。史公以意豁如也四字形容之，極為得理。杜詩云：記憶細(xì)故非高賢，雖利害得失所關(guān)，尚可一笑置之，何如來書，并無絲毫為難之類者耶? 11 吳汝綸.吳汝綸全集（卷三）尺牘M.合肥：黃山書社，2000.590，桐城派的學(xué)者們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人要寬容而不要苛求，而與人交往則要求“凡出門交友，須廣取眾長(zhǎng)，不求人瑕疵，不好人譽(yù)己，不爭(zhēng)名，不忌勝己者，則自家器局?jǐn)U大，可以兼集眾長(zhǎng)，若喜同惡異，則量狹而多褊衷，非

18、大器也?！?1591。張英也以居鄉(xiāng)為例告誡子孫要寬厚謙恭：“居鄉(xiāng)則厚重謙和，足以取重于鄰里”。12 吳敏霞、楊居讓、侯藹奇注譯.治家格言M.西安：三秦出版社，1989.138“與人相交，一言一行都應(yīng)該有益于人。與人為善，于己無害，于人有利，何樂不為？”12191關(guān)于張英“六尺巷”的故事，更是傳為美談。桐城派的學(xué)者們把“恕”作為品德與人格修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，并提出了具體的對(duì)待自己、對(duì)待他人、對(duì)待名利、對(duì)待功過、對(duì)待交往、對(duì)待鄉(xiāng)鄰等一系列對(duì)待現(xiàn)實(shí)所應(yīng)有的態(tài)度及其相應(yīng)的行為方式，其系統(tǒng)性、嚴(yán)密性、深刻性、具體性，都達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?，令人驚嘆，值得我們深入研究和借鑒。（三）儉德觀桐城派的恕德觀強(qiáng)調(diào)對(duì)人

19、對(duì)己的態(tài)度及其相應(yīng)的行為方式，而桐城派的儉德觀則把“儉”從對(duì)己的態(tài)度及行為方式中，作為一個(gè)重要的元素單獨(dú)抽取出來加以強(qiáng)調(diào)。桐城派的儉德觀主要強(qiáng)調(diào)以下幾個(gè)方面。其一，“儉欲”與“修德”的關(guān)系。張英就曾明確提出：“儉于嗜欲則德日修，體日固”13 張玖青.試論桐城張英的家訓(xùn)J.桐城派研究，2004.59。張英的觀點(diǎn)是比較有代表性的。在張英及桐城派的其他學(xué)者們看來，人的嗜好欲望是不能無限擴(kuò)張的，適當(dāng)節(jié)制嗜欲，不僅有益于品德和人格修養(yǎng)，而且有益于身體健康。其二，防腐敗“嚴(yán)于先”的觀點(diǎn)。戴鈞衡在朱建論中就曾明確地提出如何在交往中防止腐敗的行為措施：“小人之于君子也，必多方交之。一與之交，則其勢(shì)不能中絕。交

20、之既深，則有事或且為小人用。此其道在嚴(yán)之于先，不可稍有茍且之心，而又能持之艱難困苦之中，小人之計(jì)，乃不得間而入”。14 戴鈞衡.味經(jīng)山館文鈔O.咸豐三年刻本,卷一.在戴鈞衡等桐城派的學(xué)者們看來，如果要有效地防止腐敗現(xiàn)象的發(fā)生，首先要解決道德認(rèn)識(shí)問題，“此其道在嚴(yán)于先”，同時(shí)要解決道德意志和道德行為問題，“持之艱難困苦之中”。其三，“與寒士相同”，“勤儉節(jié)約”。曾國藩就主張生活節(jié)儉，不能奢侈，并提出了“儉”的標(biāo)準(zhǔn)“與寒士相同”，認(rèn)為 “凡世家子弟衣食起居無一不與寒士相同,庶可以成大器;若沾染富貴氣習(xí),則難望有所成”15 曾國藩撰、唐浩明評(píng)點(diǎn). 曾國藩全集·家書M. 長(zhǎng)沙：岳麓出版社，1

21、985.家書（二）836。至于從儉者的范圍，則認(rèn)為“無論大家小家、士農(nóng)工商，勤苦儉約未有不興，驕奢倦怠未有不敗”。15家書（一）324桐城派的學(xué)者們把“儉”與“德”、“儉”與“體”密切聯(lián)系起來，提出了“儉”的主要對(duì)象是“嗜”與“欲”；而“儉于嗜欲”所要解決的一個(gè)主要問題是防腐敗，其有效措施為“嚴(yán)于先”和“持之艱難困苦之中”；“儉”的標(biāo)準(zhǔn)是“與寒士相同”，而“勤儉節(jié)約”適用于各類社會(huì)群體。桐城派這種以儉修德的觀念涉及了道德認(rèn)識(shí)、道德意志、道德行為，隱含著道德情感因素，初步形成了一個(gè)較完整的觀念體系，并且有鮮明的中國特色和時(shí)代特色，同樣值得我們深入研究和借鑒。（四）養(yǎng)德觀與鑒德觀桐城派的學(xué)者們基于

22、“首立德”的認(rèn)識(shí)以及恕德觀和儉德觀的認(rèn)識(shí)，十分重視優(yōu)良道德品質(zhì)的養(yǎng)成與鑒別，并逐漸形成了有一定特色的養(yǎng)德觀和儉德觀。其一，養(yǎng)德觀。桐城派的學(xué)者們認(rèn)為，上至人君下至臣民，都應(yīng)高度重視養(yǎng)德。例如，吳汝綸主張，優(yōu)良道德品質(zhì)與人格的培養(yǎng)應(yīng)從家庭教育就開始進(jìn)行。家庭教育的首要任務(wù)就在于品德與人格的養(yǎng)成，“家教以養(yǎng)德”，而養(yǎng)德應(yīng)首先從“孝友”入手?！胺矠槿讼葟男⒂哑?，孝不但敬愛生父，凡伯父叔父，皆當(dāng)敬愛之；不但敬愛生母，凡嫡母繼母，伯叔母，皆當(dāng)敬愛之，乃謂之孝。友則同父之兄弟姐妹，同祖之兄弟姐妹，同曾祖高祖之兄弟姐妹，皆當(dāng)和讓，此乃古人所謂親九族也。讀書不知此，用書何為？”16 吳汝綸撰、施培毅、徐壽凱校

23、點(diǎn).吳汝綸全集（卷三）M. 合肥：黃山書社，2002：572. 在吳汝綸等桐城派的學(xué)者們看來，“家教以養(yǎng)德”不僅應(yīng)“先從孝友起”，而且“孝”的對(duì)象與“友”的對(duì)象都不應(yīng)當(dāng)窄化，而應(yīng)“親九族”，讀書的目的首先就在于養(yǎng)德。張英則強(qiáng)調(diào)“人君以圣德為天下所附，廣大無私，絕無羅致之權(quán)”；“九五以陽剛中正而居尊位，是天下之所萃也，猶比之九五為上下之所比也。萃天下者在乎位，故九五曰：萃有位，無咎。萃天下者在乎德，故又曰：匪孚元永貞，悔亡。德位兼隆，斯足以當(dāng)天下臣民之萃”17 張英撰.易經(jīng)衷論O.桐城張氏，清光緒23年（1897）.。他認(rèn)為人君“為天下之所萃”，即眾心聚合之所?！拜陀形唬瑹o咎”，即擁有地位而又能

24、聚合民眾，這樣才沒有咎害。而在不孚眾之時(shí)，更需要恒守正道。所以“萃天下”的關(guān)鍵就“在乎德”，只有“德位兼隆”才能“當(dāng)天下臣民之萃”。在這里張英提出了養(yǎng)德的重要性，所養(yǎng)之德主要是“廣大無私”和“剛明而中正”。桐城派的學(xué)者們關(guān)于“家教以養(yǎng)德”“萃天下者在乎德”的思想是有一定積極意義的，當(dāng)然，也存在著一定的歷史局限性。其二，鑒德觀。桐城派的鑒德觀是基于對(duì)才智與德行的關(guān)系的認(rèn)識(shí)而提出來的。例如方苞曾說：“天下惟君子與小人，性情心術(shù)，如冰炭之不相入，小人所悅必諛佞側(cè)媚者，雖有才智而為國患更深”。18 方苞.方望溪全集C. 北京：中國書店，1991：275.在方苞等人看來，“小人”越有才智，貽害越大，因此

25、，對(duì)人的品德與人格進(jìn)行鑒別以便量才用人，是至關(guān)重要的。方苞將鑒德的方法概括為三種，即 “扣”“試”“習(xí)”?！翱邸敝缚蹎枺赐ㄟ^問答來了解一個(gè)人的品德，側(cè)重于聽其言；“試”指在行動(dòng)中考查，在完成任務(wù)的過程中觀察，側(cè)重的是觀其行；“習(xí)”指通過長(zhǎng)期交往使之習(xí)慣，在不知不覺中顯露本色，側(cè)重的是求其真。方苞說：“叩之而后加其材勇，必試之而后見忠邪誠偽，必久與之習(xí)而后得其真”。方苞的鑒德三法近似于今之談話法、觀察法和自然實(shí)驗(yàn)法，其突出特點(diǎn)是高度重視通過道德行為來鑒定一個(gè)人的品德與人格，這比起科舉考試那種一張?jiān)嚲矶ńK身的方法來，應(yīng)該給我們以更多的啟示。三、桐城派關(guān)于德育方法的主張桐城派的學(xué)者們?cè)陂L(zhǎng)期的德育實(shí)

26、踐中，總結(jié)出了一系列德育的方法，這些方法往往是針對(duì)不同的環(huán)境條件而提出的。它告誡人們當(dāng)面對(duì)某一具體情境時(shí)所應(yīng)有的道德認(rèn)識(shí)和所應(yīng)采取的道德行為方式，主要包括遭受毀謗時(shí)的自我反思，沒有道德監(jiān)督時(shí)的自律，對(duì)道德環(huán)境的選擇和利用，以及立志、道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐相統(tǒng)一等等。（一）立志與踐行桐城派的學(xué)者們注重立志教育。例如吳汝綸寫信教導(dǎo)兒子：“男兒當(dāng)志在四方，顧父母，念兄弟，鄉(xiāng)曲小行耳。太史公父在時(shí)，周游天下名山大川，若戀戀膝前，要有此志哉？”11575桐城派的學(xué)者們還十分注意將立志教育與道德實(shí)踐緊密結(jié)合。例如吳汝綸告誡弟子勿以惡小而為之，勿以善小而不為。曾國藩更是告誡弟子：“知一句便行一句，實(shí)實(shí)行之，且常

27、常行之”940。在曾國藩等人看來，道德認(rèn)識(shí)與道德行為要高度統(tǒng)一。道德認(rèn)識(shí)增加一點(diǎn)，道德行為就要跟上一步，而且要確保道德行為的切實(shí)性和經(jīng)常性。在這里，曾國藩等桐城派學(xué)者除了強(qiáng)調(diào)這種知行統(tǒng)一觀，還特別注重言行統(tǒng)一觀。例如曾國藩還強(qiáng)調(diào)：“不說大話，不務(wù)虛名，不行架空之事，不談過高之理”19 唐浩明評(píng)點(diǎn)、梁?jiǎn)⒊?曾國藩嘉言鈔下冊(cè)M. 長(zhǎng)沙：岳麓書社，2007：833. 。曾國藩連用四個(gè)“不”否定了大話、虛名、架空之事和過高之理，進(jìn)一步明確了他的知行統(tǒng)一觀和言行統(tǒng)一觀。 （二）慎染 如何對(duì)待環(huán)境的影響作用？這一直是心理學(xué)高度關(guān)注的問題。桐城派的學(xué)者們主張，既要防止環(huán)境中的消極作用，又要利用環(huán)境中的積極

28、因素，同時(shí)還要注意發(fā)揮教育的主導(dǎo)作用。例如張英認(rèn)為，世家弟子在十七歲到三十三、四歲之間，“年漸長(zhǎng)，氣漸驕，漸有友朋，漸有家室”，而此時(shí)他們又“德性未定，識(shí)見未純”1362，如果環(huán)境中出現(xiàn)不良因素，特別是與品德不良的人交往，那么往往會(huì)導(dǎo)致“近朱者赤，近墨者黑”，因此，張英特別提醒兒孫們慎染，并制訂了嚴(yán)格的擇友標(biāo)準(zhǔn)“立品、讀書、養(yǎng)身、儉用”20 吳敏霞.治家格言M. 西安：三秦出版社，1998:165.，其中，道德品質(zhì)被放到了頭等重要的位置。桐城的派學(xué)者們?cè)趶?qiáng)調(diào)慎染的同時(shí)，還十分注意發(fā)揮榜樣在品德教育中的作用。例如曾國藩主張：“用一方之賢士，化一方之莠民，芳草成林，荊棘不除而自悴；鸞鳳在境，鴟梟不

29、逐而自逃”21 曾國藩撰、鄧云生整理.曾國藩全集·詩文M.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1986:340-346.。張?jiān)ａ撘仓鲝垼骸笆磕扔谏兄尽６L(fēng)俗之轉(zhuǎn)移，莫大乎君子之以身為天下倡。今天下師儒學(xué)子，誠得一有志之士，憫俗之可恫，恥庸陋污下之不可以居，毅然抗為明體達(dá)用之學(xué)以倡其徒由一人達(dá)之一邑，由一邑達(dá)之天下。風(fēng)會(huì)之變，人才之奮，未可以意量也。”22 張?jiān)ａ?重修南宮學(xué)記M.南寧：廣西美術(shù)出版社，2004：4.。在桐城派的學(xué)者們看來，榜樣的輻射作用是巨大的。關(guān)于環(huán)境中的教育因素，桐城派的學(xué)者們已經(jīng)意識(shí)到了它的主導(dǎo)作用。例如曾國藩認(rèn)為，教育具有導(dǎo)向作用，“導(dǎo)之東則東，導(dǎo)之西則西，習(xí)于善則善，習(xí)于惡則

30、惡”23 蔣星德.曾國藩全傳M. 香港：中國文化出版社，2004：132.。這不僅適用于一般的受教育者，也適用于有過錯(cuò)行為的人。對(duì)于后者，桐城派的學(xué)者們強(qiáng)調(diào)開“自新之門”。例如張英主張：“蓋圣人無絕人之心；彼小人能反其為惡之才，而翻然從正，則何不可返否為泰，而吉且亨哉？”故“初、二之言貞吉亨，小人吉者，所以開小人自新之門”18張英：易經(jīng)衷論。（三）慎獨(dú)桐城派的學(xué)者們對(duì)環(huán)境的道德監(jiān)督作用和道德制約作用較之前人有了更深刻的認(rèn)識(shí)，曾國藩的君子慎獨(dú)論則更具代表性。曾國藩說：“嘗謂獨(dú)也者,君子與小人共焉者也。小人以其為獨(dú)而生一念之妄,積妄生肆,而欺人之事成。君子懔其為獨(dú)而生一念之誠,積誠為慎,而自謙之功

31、密”?！皠t夫善之當(dāng)為,不善之直去,早畫然其灼見矣。而彼小人者,乃不能實(shí)有所見,而行其所知。于是一善當(dāng)前,幸人之莫我察也,則越焉而不決。一不善當(dāng)前,幸人之莫或伺也,則去之而不力。幽獨(dú)之中,情偽斯出,所謂欺也。推夫君子者,懼一善之不力,則冥冥者有墮行;一不善之不去,則涓涓者無已時(shí)。屋漏而懔如帝天,方寸而堅(jiān)如金石。獨(dú)知之地,慎之又慎”25 曾國藩撰、李翰文注譯.曾國藩文集C.沈陽：萬卷出版社，2009，卷二.。曾國藩分析了在獨(dú)處而環(huán)境條件中缺少他律因素時(shí)，“小人”和“君子”的不同心理變化過程和變化特點(diǎn)。“小人”的心理變化過程是“生妄積肆欺人”；“君子”的心理變化過程是“生誠積慎自謙”。二者的共同特點(diǎn)都是始于“一念”，“積”而成欺或成慎?？梢姡瑹o論是小人之欺人，還是君子之自謙，都是漸進(jìn)而成。因此，無論小人還是君子，獨(dú)處時(shí)都要防微杜漸。曾國藩還分析了獨(dú)處時(shí)，面對(duì)善與不善，小人與君子的不同心理活動(dòng)特點(diǎn)。君子“善之當(dāng)為，不善之直去”，并且，“懼一善之不力,則冥冥者有墮行;一不善之不去,則涓涓者無已時(shí)”，對(duì)待善于不善的態(tài)度與行為是高度自覺的；而小人“一善當(dāng)前,幸人之莫我察也,則越焉而不決。一不善當(dāng)