敦煌卷子中三種禪宗文獻考辨

1、敦煌卷子中三種禪宗文獻考辨趙益（古典文獻研究 ）1992 年 （1989 一 1990）一、禪門秘要訣敦煌卷子中題 （禪門秘要訣者初步發(fā)現(xiàn)有五種 :5.4037 號原卷題“禪門秘要訣” ，前半部為今本 （永嘉證道歌開首十六句， 后半部為四言渴句，乃是今本信心銘 “至道無難，唯嫌抉擇”至“絕言絕慮，無處不 通”一段，下緊接今本最后兩句 : “言語道斷，非去來今” 。此后還有一些其他渴句， 再下為禪月大師贊念法華經(jīng) 。5.5692 號前半部為四言渴句：“禪門秘要，志（至）道無難，唯嫌抉擇，良 有取舍，所以不知。遣有沒有，從空背空，多疑多慮。 ”案前四字“禪門秘要”實為該 卷標(biāo)題。后半部為一散體歌渴

2、，從語體上看，頗接近宋時的語氣，如“則無言別無 語，無方無語名不取，無量劫來不思議，即應(yīng)即舍生凈土，莫謗喜，莫謗愁，歡喜憂愁 早晚休?！盤.2104 號卷首題“禪門秘要訣招覺大師一宿覺”，題下全為永嘉證道歌，后附今本 （信心銘“至道無難”至“言語道析，非去來今”一段。再下還有一些 其他渴句，與 5.4037 號同。兩卷的抄寫者顯然認為 （禪門秘要訣即由今本 （永嘉 證道歌與今本 （信心銘及其他渴句組成，或者本來即為一獨立體。P.2105 號大致與 P:2104 號相同。P.4638 號題“大偽警策和尚集”，接續(xù)題下而書寫之信心銘字數(shù)與今本大 致相當(dāng)，乃為一完整內(nèi)容。惟于今本首句“至道無難”上多

3、出三十八句。案大偽靈 佑雖有語錄傳世，但其書形成亦恐在景德錄之后，則P.4638 號之抄寫當(dāng)然也較晚，故有增添拼接之痕跡。根據(jù)以上五種敦煌卷子可知，今本題隋僧璨所撰之信心銘，雖然 （景德錄、四家語錄等云三祖所出，究無實證（案信心銘原收錄于北宋景德元年承天道原所編景德傳燈錄卷三十“銘記 Q 歌”中，同時亦收有付大士之心王銘 ，法融之心銘，以及佚名之息心銘等。四家語錄百丈大智禪師廣錄中亦有“三祖云”四次引用，字句與景德錄同。但大智廣語之成書，是否較，景德錄為早，卻頗難斷定 ）。同時，早在三十年代，胡適就曾據(jù)此對永嘉證道歌產(chǎn)生了懷疑。胡適海外讀書雜志 （載胡適禪學(xué)案 ，臺灣正中書局 ）有曰 : 我在

4、巴黎發(fā)現(xiàn)一卷子，有太平興國五年的字樣，其中有一件題為:“禪門秘要訣招覺大師一宿覺”（益案即 P.2104 號）。我抄出細讀，始知為世間所謂永嘉證道歌 的全文，后來校讀一遍，其中與今本幾乎沒有什么出入。我現(xiàn)在還沒有考出招覺大 師是誰，但我們因此可知此文并不是玄覺所作，原題也不叫做證道歌，本來叫做禪門秘要訣 。我們竟可以進一 .步說，所謂永嘉禪師玄覺一直是一位烏有先 生，本來就沒有這個人。那位綽號一宿覺的和尚，叫做招覺，生在二十八祖之說已成 定論的時代。（益案敦煌本與今本證道歌中皆有“西天二十八祖”云云）。玄覺有永嘉集十篇，為一卷，舊說是唐慶州刺史魏靖所集，其中并無證道歌。向來的人因此疑、 （永嘉

5、集是偽作的，現(xiàn)在看來， 證道歌與玄覺無關(guān)， 永嘉集不收證道歌，也許倒可以證明永嘉集是一部較為可靠的書。 案前舉五種敦煌卷子中與今本永嘉證道歌完全同一內(nèi)容而題為“禪門秘要 訣招覺大師一宿覺”者為 P.2104,P2105 兩種，有其一部分者為 5.4037。雖然三卷內(nèi)容互有取舍，但大致情況不差 : 三卷皆題“禪門秘要訣” ，且內(nèi)容排列次序都為今 本永嘉證道歌在前，今本信心銘在后。若幾曰兩者為一人所撰，可以說是能夠成 立的。，胡適的論斷大致正確，即雖然二十八祖之說在中唐就有可能產(chǎn)生雛形，但絕 不可能出現(xiàn)在慧能同時，史載玄覺與慧能同時段（宋高僧傳 、聯(lián)燈會要記載為先天二年，宗統(tǒng)編年為開元二年，亦不過

6、相去二年），那么是不可能在其所撰的證道歌里出現(xiàn)“二十八代西天記” 、，六代傳衣天下聞”之說的。不過，玄覺未撰 證道歌，并不能就此說明無玄覺其人 ; 后代有一招覺和尚號“一宿覺” ，也并不能 否定玄覺亦有此別號，況且一前一后，招覺和尚完全有可能模仿玄覺而自號“一宿 覺”。宋高僧傳提到永嘉集而未言及證道歌，但其有曰 :“覺唱道著明” ，可見玄覺有這方面的才能，后人據(jù)此擬托出證道歌一文，亦不無可能。輾轉(zhuǎn)而至宋太 平興國年間，當(dāng)僧眾抄寫 P.21O4,P.21O5 時，誤打誤撞將擬托的作者玄覺寫成“招 覺”，也是很自然的。而在敦煌卷子之外，擬托永嘉玄覺一宿覺所撰之證道歌 ，由 于師出有名的原因，自然便

7、得到廣泛的流傳，至于入藏頒行。綜上所論，今本信心銘與永嘉證道歌實為（禪門秘要訣中之一部分，后人一分為二，分別題作信心銘與永嘉證道歌 ，并且擬托三祖僧璨與永嘉玄覺之名，無非籍以流布而已， 。日本大正新修大藏經(jīng)索引認為， S.2165 中有“真覺和上云”（益案即玄覺）而 從禪門秘要訣中引用了十二句，并據(jù)此斷定禪門秘要訣為玄覺所撰。今檢S.2165，擬題為“釋門雜文” ，并無“真覺和上云”等字樣，其說似不確。二、大乘開心顯性頓悟真宗論此文為敦煌卷子 P.2162 號，正文卷端題“大乘開心顯性頓悟真宗論沙門大照 居士慧光集釋” 。卷首文字似為一序 :，（前略 ）時有居士口住李，名惠光，是雍州長安人也，

8、法名大照。不顧榮利， 忘求善提，前事安口口，后事會和尚，皆已親承口訣，一蜜授教旨，至于精心妙理， 達本窮源，出有入無，圓融自在。居士乃禪思余暇，嘆此群迷途，顯事理幽門，咨呈妙義， 開斯法要?？芍^涉海之舟，直往善提，斯言信矣。庶將未悟者愿令得悟，未.安者愿令得安，未解脫者愿令得脫。 ”序后緊接正文，采用問答式，首句有“居士問大照禪師答”云云。這里便產(chǎn)生了幾個問題 :一、慧光、惠光是否一人 ?按照常理，“慧”與“惠”通，卷端“沙門大照居士慧光” ，文中又稱“惠光”法名“大照” ，似乎兩者為一人。二、 觀此序語氣，明顯非惠光 （慧光）自序，實為他人所撰，則“居士”乃指惠光（慧光 ）而言，照理正文“居

9、士問”后應(yīng)作“會和尚答”或“安口口答” ，而文中卻作“大照禪師答” 序中稱惠光 （慧光 ）法名“大照”那么這里難道是自問自答嗎 ?若不是自問自答，則此“大照禪師”又是何人 ?若指普寂 （案普寂溢大照 ），顯然與序中所敘師承無關(guān)。三、文中全用一問一答形式，并無解釋之處，卷端題“慧光集釋”何解?似應(yīng)作“慧光集”或“慧光記”才對。由是觀之，此文可疑之處甚多。敦煌卷子中另有 5.5532 號禪門經(jīng)一卷，其序曰 :余乃身年三五，游歷十方，自為生死事大，遂發(fā)P 愿，處處求法。吾于高山高寺禮拜寂和上，問言 :“汝誦得菩薩戒不 ?汝若求法，要須誦戒，即與汝緣。兩個月，誦戒了，遂便求法，真至三年一得緣來。于百山

10、三年安居蘭若，遂向龍更住轉(zhuǎn)法華經(jīng)。一我今坐禪，何時得悟？即發(fā)愿轉(zhuǎn)讀一切經(jīng)，向龍福寺開一 經(jīng)藏，于藏經(jīng)中得此禪門經(jīng)云。，。一吾誦此經(jīng)忽然得悟，發(fā)愿誦三萬遍， 三萬卷，普及一切受持讀誦。沙門慧光聊述意懷題之干后。又案宋高僧傳一行傳 :十月八日隨駕幸新豐， 身無諸患， 口無一言， 忽然浴香水換衣， 踐坐正念， 臺然示滅。一云 :辭告玄宗后，自駕前東來渴禮本師，即寂也。恒月傳 :“受具己，游 A 少，遇普寂獎訓(xùn)，頓開蒙昧。 則此（禪門經(jīng)序所謂篙山寂和上確乃普寂，而據(jù)序中所言，慧光師承普寂又無 疑義。若慧光與惠光實為一人，則何曰:“前事安口口，后事會和尚”而無道普寂?又何以將普寂的法溢“大照”用到惠光（

11、慧光）的頭上 ?綜合以上的材料，我們大致可以作出以下的結(jié)論 :慧光與惠光實為一人，其師 法普寂亦見諸（禪門經(jīng)序似無疑義，故文中稱“居士問，大照禪師答”云云。至于慧 光（惠光 ）又號為“大照居士” 、正文與序文矛盾之處甚多，可能是由于原卷有網(wǎng)或鈔 誤的結(jié)果。三、唐凈覺注般若波羅蜜多心經(jīng)序此為 S.4556 號，卷端題“般若波羅多心經(jīng)沙門釋凈覺注”。正文前有一序，轉(zhuǎn)錄如下 :口口母也于時大唐京兆口大安 口祖逍遙公之后也先 人復(fù)是洛州高山禪師口下又是 口山跡大師怪弟子古禪訓(xùn)曰宋太祖時求那跋羅三藏禪口口口口傳燈起自南天 竺國名曰南宗次傳菩提達磨禪師次傳（益案此間疑有抄脫 ）禪師次傳某禪師次傳薪州東山道

12、信禪師 （此處疑有抄脫 ）道安禪師跡禪師此三大師同一師學(xué)俱忍之弟子也 其大德開余年居山學(xué)道早聞?wù)í毜每谥橐鎳私杂邪闳舨_而得道也其跡大 師所持摩納裝裝瓶缽錫杖并留付囑凈覺禪師比在兩京廣開禪法王公道俗歸依者無 數(shù)其禪師年廿三去 （疑有抄脫 ）神龍元年在懷州太行山稠禪師以錫杖解虎斗處修道 居此山注金口般若理鏡一卷其靈泉號名般若泉也古今相傳高歡之時稠禪師于太行 靈泉見兩虎斗爭一鹿以錫杖分之兩虎伏地下不敢口也稠禪師涅梁后數(shù)百年無人住 持靈泉涸竭柏樹枯朽口口大口凈覺禪師尋古賢之跡再修口禪宇掃灑未經(jīng)三日涸泉 謂之涌出朽柏謂之再茂也后開元十五年有金州司戶尹玄慶執(zhí)事參軍鄭口普（菩?）于漢水明珠之郡請注

13、（多心般若經(jīng)一卷硫通法界有讀誦者口依般若而得道也知昨有 幸每親承妙之謗觀奧義玄門不可瀏量晝夜受持頗亦識其心海贊曰般若真誘無得無 為湛然清凈空無所依。唐凈覺曾撰有 （楞伽師資記 ，存于敦煌卷子中，由胡適于 1926 年在巴黎和倫敦發(fā)現(xiàn)。當(dāng)時所出有兩種，即 P.3294 與 S.2054,P3294 缺卷首而 5.2054 缺卷尾，有鑒于此，民國廿六年朝鮮人金九經(jīng)（鈴木大拙弟子 ）取兩本對校寫成定本，刊于（姜園叢書，題為（?？茖懕纠阗熧Y記（但倫敦藏敦煌卷子中尚有 S移 27 號（楞伽師資記 殘卷一種， 存從（達摩傳 中“不倚不著， 但為去垢” 至僧璨傳 中“見聞之所不及，即文字語言，徒勞施設(shè)也

14、” ）（楞伽師資記為唐代禪宗珍貴史料，胡適據(jù)道宣（續(xù)高僧傳與 （楞伽師資記相映證，認為所謂“北宗”實際上就是從北魏相續(xù)而來的楞伽宗（見胡適 :（楞伽師資吾不經(jīng)一福山切及寫記序，載（胡適禪學(xué)案 ）。據(jù) （楞伽師資記的記載，其世系為 :一神秀一 求那跋陀羅一菩提達摩一惠可一裝一道信一弘忍一 一普寂一敬賢一義福一惠福一玄嘖一老安心經(jīng)序所記載的傳法世系與此是完全相符的，顯然是屬于神秀北宗玄嘖、凈覺一系的公認說法。但這里存在著一個問題，文中有這樣一段話：“自南天國名曰南宗，次傳菩提達摩禪師，次傳”，這句話實際上錄自梁釋慧皎高僧傳 。高僧傳卷三：古禪訓(xùn)曰：宋太祖時，求那跋陀羅三藏，以楞伽傳燈，起南天竺國，

15、名曰 南宗。次傳菩提達摩禪師。我們知道，中唐以后的所謂禪門“南、北宗” ，實際上指的是以慧能為代表的南 方學(xué)派與神秀代表的北方學(xué)派的分野，即所謂“南能北秀” ，這一切都是荷澤神會北 上公開批判普寂禪法、闡揚慧能學(xué)說的結(jié)果，而在此之前，北宗禪匠們引述的“南 宗”（如此 s.4ss6C 心經(jīng)序），大都是指廣義的“南宗” 一由南天竺傳至中國的禪學(xué) 宗派，其原名應(yīng)為“南天竺一乘宗”或“楞伽宗” 。5.4556 的抄寫很糟糕，其中有不少抄脫之處，可考者有：一、 “自南天竺國名曰南宗，次傳菩提達摩禪師，次傳一”后顯然抄脫“慧可”二 字，因為“次傳禪師”不符文理。再者，從 （續(xù)高僧傳到 （楞伽師資記到歷代法

16、寶 記等禪宗史籍及唐人有關(guān)碑傳，對菩提達摩傳法慧可的說法都很明確一致，似無疑義。二、 “次傳 9 州東山道信禪師”之后抄脫之文甚多。案道信居薪州東山，稱道信 為“薪州東山道信禪師”亦通。但若按其緊接之下文：“道安禪師、跡 （益案即玄嘖 ） 此三大師同一師， 俱忍之弟子也” 則桿格難通。 此處明明只有兩人， 何日“三大師” ? 再者前文并未提及弘忍，何曰“俱忍之弟子也”?觀諸上下文可知，顯然抄寫者把道信禪師、道安禪師、跡禪師視為“三大師”犯了竄文的錯誤，漏掉了“弘忍”與另外位弘忍弟子的姓名。案凈覺撰鑼伽師資記神秀傳有曰：一第七，唐朝荊州玉泉寺大師，諱秀;安州壽山寺大師，諱跡 ; 洛州高山會善寺大

17、師，偉安 ;此三大師，是則天大圣皇后，應(yīng)天神龍皇帝，太上皇，前后為三主國師 也。上忍大師授記云，后傳吾道，只可十耳，俱忍禪師后。.、1 據(jù)此可知心經(jīng)序文中所稱“此蘭天師”實指神秀、玄嘖、老安三人。又今篙會善寺有道安禪師碑銘 ，額題“唐 1p1 山故道安禪師碑”九字，末有“開元十五年 十月廿一日建” ，原碑已殘缺，據(jù)唐文續(xù)拾遺卷三，其文有曰:“是日大師弘忍，傳禪要于 wr 下，禪師趨風(fēng)而慕之。及至弘忍大師，傳法五人矣。，比歲禪師與大通，俱學(xué)于大師。大師每嘆曰 :予常有愿，當(dāng)令一切，俱如妙門，獲所安樂、。學(xué)人多矣，唯秀與安，惜其才難也。將吾傳之不至軟 ?今法要當(dāng)付， .付此兩子，吾無憂哉。 上 因

18、數(shù)征請之，以禪受禪要，禪師順退避位，推美于玉泉大通也。 ”則心經(jīng)序作道安， 似較楞伽師資記作老安為是。據(jù)舊唐書地理志，金州，“隋西城郡，武德元年，改為金州，領(lǐng)詢陽、石泉、安康等縣。天寶元年，改為安康郡。至德二年二月，改為漢南郡。乾元元年，復(fù) 為金州。在京師南七百三十里，至東都一千七百里?！眱粲X卒年，胡適推測為約在開元天寶之間，則此心經(jīng)序既稱金州司戶、參軍，撰寫時間恐在乾元以后，即 凈覺卒后不久。其時神會所創(chuàng)始的“天下法盡在曹溪”的理論尚未得到普遍的公認 （案神會滑臺寺定南宗宗旨約在開元十八年到廿一年間），因而北宗的世系傳說仍占有絕對的統(tǒng)治的地位。據(jù)王維碑銘，凈覺似一直修禪于太行山靈泉谷，是否可

19、能于開元十五年千里入 陜到“漢水明珠之郡”金州注多般若心經(jīng) ，因文獻無征，尚難確證。敦煌卷子中三種唐代禪宗文獻考辨，載段文杰等主編中國敦煌學(xué)百年文庫（宗教卷二） ，敦煌文藝出版社，1999，第32 3328頁。敦煌卷子中三種禪宗文獻考辨趙益(古典文獻研究1992 年(1989-1990)一、禪門秘要訣敦煌卷子中題禪門秘要訣者初步發(fā)現(xiàn)有五種：S.4037號 原卷題“禪門秘要訣”，前半部為今本永嘉證道歌開首十六句， 后半部為四言偈句，乃是今本信心銘“至道無難，唯嫌抉擇”至“絕言絕慮，無處不 通”一段，下緊接今本最后兩句：“言語道斷,非去來今”。此后還有一些其他偈句, 再下為禪月大師贊念法華經(jīng)。S.

20、5692號 前半部為四言偈句：“禪門秘要，志(至)道無難，唯嫌抉擇，良 有取舍，所以不知。遣有沒有，從空背空，多疑多慮?！卑盖八淖帧岸U門秘要”實為該 卷標(biāo)題。后半部為一散體歌偈，從語體上看，頗接近宋時的語氣，如“則無言別無 語，無方無語名不取，無戢劫來不思議，即應(yīng)即舍生凈土，莫謗喜,莫謗愁，歡喜憂愁 早晚休?！盤.2104號 卷首題“禪門秘要訣 招覺大師一宿覺”，題下全為永嘉證道 歌，后附今本信心銘“至道無難”至“言語道析，非去來今”一段。再下還有一些 其他偈句，與S.4037號同。兩卷的抄寫者顯然認為禪門秘要訣即由今本永嘉 證道歌與今本信心銘及其他偈句組成或者本來即為一獨立體 CP.2105

21、號 大致與P.2104號相同。P.4638號 題“大i為警策和尚集”，接續(xù)題下而書寫之信心銘字數(shù)與今本大 致相當(dāng)，乃為一完整內(nèi)容。惟于今本首句“至道無難”上多出三十八句。案大i為靈 祐雖有語錄傳世，但其書形成亦恐在景徳錄之后，則P.4638號之抄寫當(dāng)然也較 晚，故有增添拼接之痕跡。根據(jù)以上五種敦煌卷子可知，今本題隋僧璨所撰之信心銘，雖然景徳錄、 四家語錄等云三祖所出，究無實證（案信心銘原收錄于北宋景德元年承天道原 所編景德傳燈錄卷三十“銘記箴歌”中，同時亦收有付大士之心王銘，法融之 心銘，以及佚名之息心銘等。四家語錄百丈大智禪師廣錄中亦有“三祖云” 四次引用，字句與景德錄同。但大智廣語之成書，

22、是否較景德錄為早，卻頗 難斷定）。同時,早在三十年代，胡適就曾據(jù)此對永嘉證道歌產(chǎn)生了懷疑。胡適 海外讀書雜志（載胡適禪學(xué)案，臺灣正中書局）有曰：我在巴黎發(fā)現(xiàn)一卷子，有太平興國五年的字樣，其中有一件越為：“禪門私要訣招貳大師一宿覺”（益案即 P.2104 號）。我抄出細讀，始知為世間所謂永嘉證道歌 的全文，后來校讀一遍，其中與今本幾乎沒有什么出入。我現(xiàn)在還沒有考出招覺大 師是誰，但我們因此可知此文并不是玄覺所作，原題也不叫飲證遇歌，本來叫做 禪門秘要訣。我們竟可以進一步說，所謂永島禪師玄覺一直是一位烏冇先 生，本來就沒有這個人。那位綽號一宿覺的和的，叫做招覺，生在二十八祖之說已成 定論的時代。

23、（益案敦煌本與今本 證道歆 中皆有“西天二十八祖”云云） 玄覺 有永嘉臬十篇，為一卷，舊說是唐慶州刺史純圻所臬，其中并無證道歡。向來的 人因此疑永嘉集是偽作的，現(xiàn)在看來，證道瑕與玄覺無關(guān)，永鳥集不收證道 歌，也許倒可以證明永嘉集是一部軼為可靠的書。案前舉五種敦煌卷子中與今本永嘉證道歌完全同一內(nèi)容而題為“禪門秘要 訣招覺大師一宿覺”者為P.2104.P2105兩種，有其一部分者為S.4037。雖然三卷 內(nèi)容互有取舍，但大致情況不差:三卷皆題“禪門秘要訣”，且內(nèi)容排列次序都為今 本永嘉證道歌在前，今本信心銘在后。若曰兩者為一人所撰，可以說是能夠成 立的。胡適的論斷大致正確，即雖然二十八祖之說在中唐

24、就有可能產(chǎn)生雛形，但絕 不可能岀現(xiàn)在意能同時，史載玄覺與意能同時歿（宋高僧傳、聯(lián)燈會要記載為 先天二年，宗統(tǒng)編年為開元二年，亦不過相去二年），那么是不可能在其所撰的 證道歌里出現(xiàn)“二十八代西天記”、“六代傳衣天下聞”之說的。不過，玄覺未撰 證道歌，并不能就此說明無玄覺其人；后代有一招覺和尚號“一宿覺”，也并不能 否定幺覺亦有此別號，況且一前一后，招覺和尚完全有可能模仿玄覺而自號“一宿 覺”。宋高僧傳提到永嘉集而未言及證道狀,但其有曰:“覺唱道著明”，可見 玄覺有這方面的才能，后人據(jù)此擬托岀證道歌一文,亦不無可能。輾轉(zhuǎn)而至宋太 平興國年間， 當(dāng)僧眾抄寫P.21O4、P.21O5時， 誤打誤撞將擬

25、托的作者玄覺寫成“招覺”，也是很自然的。而在敦煌卷子之外,擬托永嘉玄覺一宿覺所撰之證道歌，由 于師岀有名的原因，自然便得到廣泛的流傳，至于入藏頒行。綜上所論，今本信心銘與永嘉證道歌實為禪門秘要訣 中之一部分，后人一分為二，分別題作信心銘與永嘉證道歌，并且擬托三祖僧璨與永嘉玄覺之 名，無非籍以流布而已，。日本大正新修大藏經(jīng)索引認為.S.2165中有“真覺和上云”（益案即玄覺）而 從禪門秘要訣中引用了十二句，并據(jù)此斷定禪門秘要訣為玄覺所撰。今檢S. 2165,擬題為“釋門雜文”，并無“真覺和上云”等字樣,其說似不確。二、大乘開心顯性頓悟真宗論此文為敦煌卷子P.2162號,正文卷端題“大乘開心顯性頓

26、悟真宗論沙門大照 居士慧光集釋”。卷首文字似為一序：“（前臨）時有居士住李，名念光，是班州長安人也法念大昭。不顧瑩利忘求 善提，前事安口，后事會和尚，皆己親承口訣，妥授教旨，至于粉心妙理，達本窮源. 出有入無，1 融自在。居士乃禪思余報，嘆此群連途，顯事理幽門，咨呈妙義，開斯法 要。可謂涉海之舟，直往善提，斷言信矣。底將未悟者愿令得悟，未安者愿令得安， 未解脫者愿令得脫。” 序后緊接正文，采用問答式，首句有“居士問大照禪師答”云云。 這里便產(chǎn)生了幾個問題：一、慧光、惠光是否一人？按照常理，“慧”與“患”通, 卷端“沙門大照居士慧光”，文中又稱“惠光”法名“大照”，似乎兩者為一人。二、觀 此序語

27、氣,明顯非惠光（慧光）自序，實為他人所撰，則“居士”乃指惠光（慧光）而言, 照理正文“居士問”后應(yīng)作“會和尚答”或“安口 答”，而文中卻作“大照禪師答”，序 中稱惠光（慧光）法名“大照”那么這里難道是自問自答嗎？若不是自問自答，則此 “大照禪師”又是何人？若指普寂（案普寂謚大照），顯然與序中所敘師承無關(guān)。三、 文中全用一問一答形式，并無解釋之處,卷端題“慧光集釋”何解？似應(yīng)作“慧光集” 或“慧光記”才對。由是觀之，此文可疑之處甚多。敦煌卷子中另有S.5532號禪門經(jīng)一卷，其序曰：余乃身年三卡，游歷十方，自為生死事大，遂發(fā)弘愿，處處求決。吾于需山嵩岳 寺禮拜寂和上，問言：“汝誦得菩薩戒不？汝若求

28、法，要須誦戒，即與汝緣。”吾不經(jīng)一 兩個月，誦戒了，遂便求法，真至三年一得塚來。于百山三年安居蘭若，遂向龍福山 更住轉(zhuǎn)法華經(jīng)。我今坐禪，何時得悟？即發(fā)愿轉(zhuǎn)讀一切經(jīng)，向龍福寺開一切 經(jīng)藏，于藏經(jīng)中得此禪門經(jīng)云，吾誦此經(jīng)忽然得悟，發(fā)愿誦三萬遍，及寫 三萬卷，普及一切受持讀誦。沙門悲光聊述意懷題之干后。又案宋高僧傳一行傳：十月八日隨駕幸靳豐，身無諸患，口無一吉，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然326中國敦煌學(xué)百年文庫示滅。一云：鋅塔玄宗后，自篤前東來謁禮本師，即寂也。恒月傳：“受具己,游嵩少，遇普寂獎訓(xùn)，頓開蒙昧。則此禪門經(jīng)序所謂嵩山寂和上確乃普寂,而據(jù)序中所言，慧光師承普寂又無 疑義。若慧光與惠光實

29、為一人，則何曰：“前事安口,后事會和尚”而無道普寂? 又何以將普寂的法謚“大照”用到惠光（慧光）的頭上？綜合以上的材料，我們大致可以作出以下的結(jié)論:慧光與惠光實為一人，其師 法普寂亦見諸禪門經(jīng)序似無疑義，故文中稱“居士問，大照禪師答”云云。至于惹 光（惠光）又號為“大照居士”、正文與序文矛盾之處甚多，可能是由于原卷有闕或鈔 誤的結(jié)果。三、唐凈覺注般若波羅蜜多心經(jīng)序此為S.4556號，卷端題“般若波羅多心經(jīng)沙門釋凈覺注”。正文前有一序，轉(zhuǎn) 錄如下：母也于時大唐京兆大安祖逍遙公之后也先人復(fù)是洛州嵩山禪師下又是山述大師僚弟子古禪訓(xùn)曰宋太祖吋求那跋羅三藏禪口傳燈起自南天 竺國名曰南宗次傳菩捉達磨禪師次

30、傳（益案此間疑有抄脫）禪師次傳集禪師次傳聯(lián) 州東山道傳禪師（此處疑有抄脫）道安禪師跡禪師此三大師同一師學(xué)決忍之弟子也 其大趁卅余年居山學(xué)道早聞?wù)í毞橐鎳私杂邪闳舨_而得道也其跡大 師所持摩納農(nóng)裟瓶缽錫杖并凸付囑凈覺禪師比在兩京廣開禪法王公道俗歸依者無 數(shù)其禪師年廿三去（疑有抄脫）神龍元年在懷州太行山稠禪師以錫杖解虎斗處修道 居此山注金般若理役一卷其靈泉號名般若泉也古今相傳高歡之時桐禪師于太杼 靈泉見兩虎斗爭一鹿以錫杖分之兩虎伏地下不敢也稠禪師涅槃后數(shù)百年無人住 捋靈泉泅竭柏樹枯朽大凈覺禪師尋古賢之跡再修二）禪宇掃灑未經(jīng)三日泅泉 謂之涌出朽柏謂之再茂也后開元十五年有金州司戶尹玄慶執(zhí)事參軍

31、鄭普（菩？）于 漢水明珠之郡請注多心般若經(jīng)一卷賊通法界有讀誦者 Z1 依般若而得道也知非有 幸每親承妙之謗觀奧義玄門不可測量&夜受持頗亦識其心海贊曰般若真謗無得無 為湛然清凈空無所依。唐凈覺曾撰有楞伽師資記，存于敦煌卷子中，由胡適于1926年在巴黎和倫宗教卷 327 敦發(fā)現(xiàn)。當(dāng)時所岀有兩種，即P.3294與S 2054、P3294缺卷首而S.2054缺卷尾, 有鑒于此，民國廿六年朝鮮人金九經(jīng)（鈴木大拙弟子）取兩本對校寫成定本，刊于 姜園叢書，題為?？茖懕纠阗熧Y記（但倫敦藏敦煌卷子中尚有S.4227號 榜伽師資記殘卷一種，存從達摩傳中“不倚不著，但為去垢”至僧璨傳中“見 聞之所不及，

32、即文字語言，徒勞施設(shè)也”）楞伽師資記為唐代禪宗珍貴史料，胡適據(jù)道宣續(xù)髙僧傳與楞伽師資記 相映證，認為所謂“北宗”實際上就是從北魏相續(xù)而來的楞伽宗（見胡適:楞伽師資記序載胡適禪學(xué)案據(jù)楞伽師資記的記載，其世系為:-老安心經(jīng)序所記載的傳法世系與此是完全相符的，顯然是屬于神秀北宗玄嘯、凈 覺一系的公認說法。但這里存在著一個問題，文中有這樣一段話:“自南天國 名曰南宗，次傳菩提達摩禪師，次傳”，這句話實際上錄自梁釋慧皎高僧傳。高僧傳卷三：古禪訓(xùn)曰：宋太祖時，求那跋陀羅三藏，以榜伽傳燈，起南天竺國名曰南宗。 次傳菩提達摩禪師。我們知道，中唐以后的所謂禪門“南、北宗”，實際上指的是以慧能為代表的南 方學(xué)派與神秀代表的北方學(xué)派的分野，即所謂“南能北秀”，這一切都是荷澤神會北 上公開批判普寂禪法、闡揚慧能學(xué)說的結(jié)果，而在此之前，北宗禪匠們引述的“南 宗”（如此S.4556（心經(jīng)序），大都是指廣義的“南宗”一由南大竺傳至中國的