中國哲學史題目與答案

1、1、我們的祖先大約在黃帝時已開始向文明時代過渡。從夏代開始進入奴隸社會，商和西周是奴隸制的鼎盛時期。2、 （理解）奴隸主貴族為了維護自己的統(tǒng)治，除了使用國家機器外，還把原始的宗教迷信加以改造，使它成為統(tǒng)治人民的工具。夏代的統(tǒng)治者已利用宗教迷信和天命論來欺騙人民了。到了商代，隨著奴隸制的發(fā)展和王權(quán)的加強，奴隸主貴族便按照地上最高統(tǒng)治者的模樣，炮制了一個他們稱為“帝 ”或 “上帝 ”的最高主宰，編造了政權(quán)神授的謊言，說“帝立子生商”。那么，怎樣才能知道上帝的意志和命令呢？其辦法是通過“卜筮 ”。 “卜 ”“ 筮 ”都是一種預測吉兇禍福的迷信活動。西周統(tǒng)治者承繼了商奴隸主貴族祭天祀祖、敬事鬼神和政權(quán)

2、神授的思想觀念，并在此基礎(chǔ)上使之更加系統(tǒng)化、理論化。為了論證自己統(tǒng)治的永恒性，又提出了“德 ”和 “以德配天”的理論， 尚書召告說“惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命”3、 （小題）周朝奴隸主所謂的“德 ”，其具體內(nèi)容是：一是“敬天 ”，二是 “保民 ”，三是 “孝祖 ”。4、中國古代哲學的真正誕生可以追溯到早期的陰陽說和五行說，早期的陰陽說可以追朔到易經(jīng) ?，F(xiàn)存周易包括兩個部分：一部分是所謂經(jīng)，另一部分是所謂傳，記錄了后人對卦辭和爻辭的各種解釋和理論上的發(fā)揮。5、 易經(jīng)大概是在殷周之際積累了比較豐富的卜筮記錄的基礎(chǔ)上，經(jīng)過整理加工而編纂成的一本書，以供人們卜筮時參考。易經(jīng)64 卦是由八卦重疊

3、組成的，而八卦又是由“一 ”“ 一一 ”兩個符號排列組合而成。易經(jīng)中包含有由對立而引起變化和“物極必反”的思想。如乾（）卦。泰（）卦，九三爻卦說：“無平不陂，無往不復”。把互相對立的概念聯(lián)系起來，指出對立面可以相互轉(zhuǎn)化。早期五行說可以追溯到尚書洪范篇。洪范說：“五行。 ”水、火、木、金、土。6、陰陽說和五行說在西周時期又有了發(fā)展？A 、周幽王時，伯陽父曾用陰陽二氣失調(diào)來解釋地震現(xiàn)象。B、西周末史伯說，“夫和實生物，同則不繼”。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。并且土是其中最基本的，表明史伯已初步意識到了土地是人類一切財富的最基本的自

4、然條件?？傊?，早期的“陰陽 ”“ 五行 ”說的產(chǎn)生和初步的發(fā)展，是與當時的生產(chǎn)實踐和科學技術(shù)的狀況相聯(lián)系的，正是這些關(guān)于晝夜、寒暑變化的知識，對于地勢陰陽的觀察，以及對于人分男女、畜有雌雄、數(shù)有奇偶的認識等等，使得人們能夠概括出早期的陰陽學說。同時，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，使人們?nèi)找嬲J識到水和土的重要性；殷周之際，實際上已廣泛利用水、火、木、金、土等物質(zhì)材料于生產(chǎn)，并對他們的性能有了一定的了解。這時產(chǎn)生早期的五行說也不是偶然的。7、春秋戰(zhàn)國時期哲學論爭中的中心“ 天人之辯”和 “名實之辯”春秋戰(zhàn)國是我國社會制度大變動的時代，封建制取代奴隸制的變革是這個時代的中心問題。 隨著新的封建主開墾的私田的規(guī)模越

5、來越大，并越來越激烈地與奴隸主貴族爭奪勞動力。公元前 594 年， 魯國實行“初稅畝 ”， 這就使土地私有合法化，標志了封建土地所有制的確立。隨著經(jīng)濟關(guān)系的變化，上層建筑也相應(yīng)地發(fā)生了變革。春秋時期的“禮崩樂壞”，正是當時經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化在上層建筑領(lǐng)域的反映。公元前 536 年， 鄭國子產(chǎn)制定了新的法律條文，并將這些條文鑄在鐵鼎上，公布于眾，這就是“鑄刑書 ”。晉國叔向曾寫信表示反對鑄刑書，這就是 “禮法 ”之爭。 “禮法 ”之爭與 “古今 ”之爭相聯(lián)系。春秋戰(zhàn)國時期的“古今 ”“ 禮法 ”之爭，是當時整個政治思想領(lǐng)域斗爭的焦點，文化思想上的百家爭鳴首先就是圍繞著這個焦點而展開的。8、 （小題）

6、孔子、墨子等人都是屬于士階層，他們打破了奴隸社會“學在官府”的 局面，大興私人講學之風。9、春秋戰(zhàn)國時期哲學爭論的中心是“天人 ”之辯和 “名實 ”之辯。隨著奴隸主貴族統(tǒng)治的崩潰和瓦解?！疤烀?”鬼神的權(quán)威受到極大的打擊，西周末年以來形成了一種相當普遍的無神論思想，到了春秋時期，就有不少人從理論上批判宗教天命論。周內(nèi)史叔興卻說：“是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人”。在叔興、藏文仲眼里，根本不存在神， 他們把人事和自然現(xiàn)象分開來，并從自然界內(nèi)部尋找原因來說明自然現(xiàn)象的變化，這是明顯的無神論和樸素唯物主義思想。如子產(chǎn)就明確主張無神論。子產(chǎn)駁斥說：“天道遠，人道邇，非所及也”。史墨說：自然界的事物

7、都有“陪貳 ”“ 妃耦 ”。他認為，社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰“高岸為谷，深谷為陵”。史墨認為這種對立雙方的轉(zhuǎn)化是“天之道也”， 這樣就從哲學高度對那種主張奴隸制永恒不變的形而上學作了有力批判。到春秋末和戰(zhàn)國時“天人 ”關(guān)系的爭論更加活躍了。孔子雖然相信天命，但很注重人為，他說： “人能弘道，非道弘人”。孟子的態(tài)度和孔子相近，但更崇尚人為，提出“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。老子和莊子認為人應(yīng)該順從自然?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然 ”。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”的消極態(tài)度，強調(diào)“人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也 ”。 荀子既把“天 ”看作是 “行有常 ”

8、的自然界，又提出 “明于天人之分”。 “制天命而用之”，對先秦 “天人”只辯作了總結(jié)?！?名實 ”之辯也是春秋戰(zhàn)國時期重要的哲學論爭。春秋末期隨著舊制度的崩壞，名存實亡的現(xiàn)象十分普遍。孔子提出“正名 ”，他說：“政者，正也”。又說；“君君，臣臣，父父，子子”，主張按照周禮規(guī)定的等級名分來糾正已經(jīng)改變或正在改變的“實 ”， 他還說 “名失則愆”，認為社會的混亂是由“名 ”“ 實 ”的混亂所引起。孔子用名稱或概念去規(guī)定客觀實在，把概念說成是第一性的，把客觀實在說成是第二性的，這顯然是一種先驗論的觀點，而墨子是第一個明確把 “名實 ”關(guān)系作為哲學問題提出來的哲學家。他說： “非以其名也，亦以其取也”

9、（客觀實際） ，認為只有根據(jù)事物的實際情況，才能真正認識事物。老子否定名稱概念能正確反映實在。莊子繼承了老子思想，認為 “名者， 實之賓也”名是從屬于實，由實派生的，不能完全符合“實 ”，后來名實問題又發(fā)展為邏輯問題的爭論，名家名家惠施主張“合同異 ”。公孫龍主張“離堅白 ”，對名實關(guān)系作了不同方面的考察，爾后，后期墨家建立了形式邏輯體系，荀子對名實之辯作了總結(jié)。春秋戰(zhàn)國時期哲學爭論并不只是“天人 ”“ 名實 ”問題， 其它如 “形神 ”關(guān)系， “言意 ”關(guān)系， “理氣 ”關(guān)系， “道器 ”關(guān)系， “有無 ”“ 動靜 ”等問題都已經(jīng)提出來了，但這些問題都沒有充分展開。10，孔子祖先是宋國的沒落

10、貴族，幼年生活貧賤，地位低微，晚年回到魯國，專力從事文化教育工作，整理詩書等古代文獻，并把魯國史官所記的春秋加以刪修，成為我國第一部編年體的歷史著作?？鬃邮侨寮覍W派的創(chuàng)始人，論語是研究孔子思想的主要材料。11、孔子作為一個政治思想家，他對當時政治思想斗爭的中心問題“ 古今 ”“ 禮法 ”之爭，是站在沒落奴隸主階級立場上主張尊古、復禮的。 他標榜自己“信而好古”， 主張 “為國以禮”，所謂 “禮 ”就是 “周禮 ”，即西周奴隸社會的政治制度，道德規(guī)范和各種禮節(jié)儀式，中心是奴隸制的宗法等級制度?？鬃拥倪@種以名正實的觀點，就是后來所謂的“名教 ”。但是，孔子并不是一個頑固派，他在從根本上維護奴隸制等

11、級制和倫理規(guī)范的前提下，A、主張作一些局部的改良。他認為最好的辦法是“近不失親，遠不失舉”。即在維護周禮親親的原則下，用“賢賢 ”作補充，把有能力的人要放到領(lǐng)導地位。其次，B ，孔子提出對勞動者要寬大一點，實行德治教化與政令刑罰相結(jié)合的方針。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格 ”?？鬃舆€把禮和“讓 ”聯(lián)系起來，主張“以禮讓國”。有若說：“禮之用，和為貴”，這些都表現(xiàn)了某種妥協(xié)和調(diào)和的精神。C、再次，對周禮的修正，補充和發(fā)展，最主要的表現(xiàn)在孔子提出“仁 ”的學說上，他認為只有把“仁 ”作為 “禮 ”的基礎(chǔ)和內(nèi)容，才能使當時已經(jīng)流于形式的禮重新發(fā)揮作用。（他開創(chuàng)私

12、人講學之風。打破學在官府的局面，孔子第一個提出“有教無類”即人人應(yīng)該受教育的主張）。12、論述“仁”的學說孔子貴“仁”。 “仁 ”是孔子哲學思想的精髓所在，也是孔子政治思想、道德思想、教育思想、文獻整理思想的理論基礎(chǔ)和前提。A、 論語中“仁 ”字出現(xiàn) 109次，子曰“克己復禮為仁 ”，子曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”這里孔子首先說明了仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容，就是約束自己的行為使其符合周禮的規(guī)范。一旦做到這點，天下的人都會稱許他是仁人了。其次，孔子說明了求仁完全是自覺的，由自己決定的，并不依靠他人。再次，說明了求仁的具體條目，即必須在視、聽、言、行各方面符合周禮，仁是一種全面的道德行為

13、。B 、 孔子還把“親親 ”作為 “仁 ”的一條根本原則。 孔子把孝第說成是人的根本。在家族內(nèi)部對父兄盡孝弟，就能在政治上對君主盡貴?？梢娍鬃犹岢靶⒌?”為 “仁 ”之本。目的還是在于維護奴隸制的宗法等級制度，這也是“仁 ”的舊觀念。不過，孔子對“仁 ”也灌注了新意，這主要表現(xiàn)在他提出“仁者愛人”的觀點上?！皭廴?”自然不是愛一切人，更不是去愛奴隸。仁是君子的德性，小人是不可能有仁德的，但是，在當時歷史條件下，孔子講“仁 ”就是 “愛人 ”，強調(diào)人道的原則，仍有進步意義。C、孔子講“愛人 ”是春秋以來重民思想的發(fā)展，在孔子看來，在天下萬物中人是最重要的?！皞撕?”？ “不問馬 ”。孔子講“

14、愛人 ”雖然是有階級性的，但在當時的歷史條件下，他強調(diào)人道原則，卻也反映出他對人與人相互關(guān)系的認識比以前深入了，他朦朧地看到了人的類存在，承認人的人格。D、 孔子不僅用“愛人 ”來解釋人，而且提出“忠恕 ”來作為實行“仁 ”的途徑。所謂“忠 ”，就是 “己欲立而立人，己欲達而達人”這也是孔子的行仁之方，即用推己及人的方式來實行仁。不過，從理論上講，孔子講“推己及人”，實際上是以兩個原則為前提：一是人道的原則，即肯定人的尊嚴，主張人和人之間要互相尊重，建立愛和信任的關(guān)系，二是理性原則，即肯定人同此心，每個人的理性都有判斷是非，善惡的能力?？鬃訌娬{(diào)“為仁由己”就是強調(diào)道德行為是每個人發(fā)自內(nèi)心（理性

15、）的要求。這種尊重理性的態(tài)度，在當時是新觀念，對奴隸制的等級制度具有破壞的作用。孔子講仁者“愛人 ” ，不僅是人道原則與理性原則的統(tǒng)一，同時也是“情 ”和 “理 ”的統(tǒng)一，他認為一切符合仁的行為都是既合情又合理的。這種 “情 ”和 “理 ”的統(tǒng)一也就是人道原則和理性原則的統(tǒng)一，是孔子“仁 ”的學說中最本質(zhì)的東西，是他哲學中理性主義的表現(xiàn)。13、 “仁 ”與 “智 ”并提（ “仁 ”與 “智 ”統(tǒng)一，也就是論理學與認識論的統(tǒng)一。）14、在知行關(guān)系上，孔子強調(diào)知行統(tǒng)一，學以致用?！皩W而時習之”，這里的“習 ”字都含有踐履的意思。15、知、仁、勇在孔子看來是一個仁者的必備品質(zhì)。16、孔子尊重理性，有

16、見于人的主觀能動作用，從而使他能提出一些合理的見解；但是他又把理性原則和主觀精神絕對化了，引導到唯心主義。17、墨子名翟，當時人們把儒、墨并稱為“顯學 ”，現(xiàn)存 “墨子 ”一書。墨子自稱“賤人 ”，當過工匠， 他的門徒大多來自社會下層，他們結(jié)成一個嚴密的團體，有嚴格的紀律，成員必須嚴格遵守墨子的思想原則。墨家學派主要代表了從奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變過程中平民和小私有財產(chǎn)者的利益。18、從“古今 ”“ 禮法 ”之爭來說，儒墨是對立的。墨子反對儒家的復古主義。對待勞動和勞動成果的態(tài)度，儒墨也是對立的。“賴其力者生，不賴其力者不生”。 “不與其勞，獲其實”就是不仁不義。在政治思想上，墨子提出“尚賢 ”“

17、尚同 ”的主張。墨子還主張“尚同 ”， “尚同 ”也就是 “上同 ”。 “天下之百姓，皆上同于天子”天子又 “上同于天”。在哲學上，墨子的經(jīng)驗論的哲學體系與孔子先驗論的哲學體系也是相對立的。19、簡答、墨子兼愛思想與孔子“貴仁 ”思想的異同?？鬃淤F “仁 ”，墨子貴“兼 ”，墨子提出“兼愛 ”來與孔子的“仁 ”相對立，“兼愛 ”是墨子人道觀（倫理思想）的中心觀念。A 墨子認為天下的一切禍害皆起于人們之間“交相別 ”，由此產(chǎn)生了“交相惡 ”的現(xiàn)象。墨子認為要除去天下之大害，就必須以“兼相愛，交相利之法易之”，所謂 “兼相愛 ”，就是使彼此的利益兼而為一。就會彼此相愛，從而達到“交相利 ”的結(jié)果。

18、這樣，天下就太平了，國家也就治理好了。B 但是，墨子的“兼愛 ”與孔子的“仁 ”是不同的，一，孔子雖然也說仁是“愛人 ”，但卻不承認奴隸或“小人 ”具有仁的德性。墨子認為，即使是“賤人 ”，實行兼愛的原則，也就是“仁也，義矣 ”，二，孔子講“愛人 ”是有差異的，即所謂“親親有術(shù)，尊賢有異”，并非什么人都愛；而墨子主張的兼愛，卻認為不應(yīng)有親疏厚薄之別，要求對待別人像對待自己一樣，墨子兼愛學說所包含的這種對傳統(tǒng)“親親 ”“ 尊尊 ”的宗法觀念的批判，反映了廣大平民對奴隸社會的宗法等級制度的不滿。C:不過，墨子的“兼愛 ”與孔子的“仁 ”也有相通之處，他們都肯定了人道（仁愛）的原則?？鬃拥娜说涝瓌t是

19、理性原則相聯(lián)系，而墨子的人道原則卻是與感性原則相結(jié)合。這是孔、 墨又一不同之點。愛人如己，就是要從這感性的、肉體的要求來替人打算。因此，儒、墨關(guān)于人道原則的不同見解，也表現(xiàn)了感性原則與理性原則的對立。D: 墨子是把利作為人、義的內(nèi)容和目的，體現(xiàn)了墨子的功利主義原則。在孔子那里，“義 ”和 “利 ”是對立的，他說，“君子喻于義，小人喻于利”，這是一種非功利主義觀點。20、經(jīng)驗主義。在先秦，認識論主要是圍繞著“名實 ”之辯而展開的?！胺且云涿?，以其取也 ”，墨子樸素地表達了這樣的一個重要思想：“客觀實在是第一性的，名稱、概念是第二性的，概念應(yīng)該受到實踐經(jīng)驗的檢驗。21、簡答：三表關(guān)于名與實是否相

20、符的標準問題，墨子提出“三表或 “三法 ”來作為判斷是非、真?zhèn)蔚目陀^標準。首先，是說判斷一種學說的是非真?zhèn)危仨毷窃跉v史的記載中尋找前人的經(jīng)驗作為根據(jù)。墨子重視歷史是對的，但把歷史說成是“古者勝王之事”， 這就錯了，因為歷史是人民創(chuàng)造的。其次， 是以直接經(jīng)驗作為檢驗真理的標準。第三， 從社會政治的效果來檢驗知識的真假和言論的好壞。墨子認為一種好的學說，一定能在實踐中加以運用，并獲得好的效果。墨子的 “三表 ”足以說明他是個樸素唯物主義的經(jīng)驗論者。他對人們的感性經(jīng)驗抱著十分天真的信賴，毫不懷疑感覺能給予客觀實在，肯定人們能憑經(jīng)驗來檢驗認識。但是， 墨子把感性原則絕對化了，陷入了形而上學。夸大了感

21、覺經(jīng)驗的作用，是一種狹隘經(jīng)驗論的觀點。22、老子即老聃，姓李，名耳，老聃做過管理圖書館的官吏。老子包含老聃的基本思想，但成書可能在戰(zhàn)國初期，即在儒、墨盛行之后，因為老子書中有些思想顯然是針對儒、墨而提出的。老子又稱道德經(jīng)，過去流傳的各種版本，都是道經(jīng)在前，德經(jīng)在后， 1973 年從湖南長沙馬王堆三號漢墓發(fā)掘出帛書老子甲、乙本，是迄今所見的老子最古的本子，是德經(jīng)在前，道經(jīng)在后。道家學派反映了沒落貴族的思想意識。提出了“無為而治”的政治主張。老子一書，既批評法家的變法、革新的主張，又批評儒、墨的主張?！安簧匈t，使民不爭”， “絕圣棄智，民利百倍 ”，對于禮，老子尤其反對，說：“禮者忠信之薄，而亂之

22、首”。對于仁義，老子說： “大道廢，有仁義。智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”。把道、德、仁、義依次排了次序，在老子看來，只有丟掉禮治和道德仁義，才能回到“小國寡民 ”的理想社會，在“古今 ”之爭上老子所持的主張是一種歷史倒退論。老子哲學對儒、墨、法所持這種批評態(tài)度，可看作是對奴隸社會的自我批判，當然，它是站在沒落貴族的立場上來進行自我批判的，有很大的局限性。老子的“無為而治”也是對奴隸主統(tǒng)治經(jīng)驗的一個方面的總結(jié)?！熬四厦嬷g(shù)”后來為代表地主階級的法家所吸取。23、簡答（或論述）老子“道 ”的學說。老子第一個提出“道 ”作為哲學的最高范疇。老子書中的“道 ”既是指世界的統(tǒng)一

23、原理，又是世界的發(fā)展原理。A 、“ 道”是一個精神性的東西，它先天地而存在，是萬物的根本，宗主。它不依靠外來的力量，不停地循環(huán)運動著。是謂無狀之狀，無物之象。“道 ”這個東西是看不見，聽不到，摸不著的。正是這個什么也沒有的“道 ”卻產(chǎn)生了天下萬物?！疤煜氯f物生于有，有生于無”。認為 “道 ”“ 道生一，一生二，二生三，三生萬物”。 老子認為氣在外，氣之先，有一個更根本的東西，就是“道 ”。氣是從“道 ”產(chǎn)生的，這就把精神說成是第一性的，物質(zhì)說成是第二性的，顛倒了“道 ”和 “物 ”的關(guān)系。“道 ”是超越宇宙萬物的本體，但它又體現(xiàn)于萬事萬物之中，體現(xiàn)于具體事物中的“道 ”稱為 “德 ”， “道生

24、之 ”是說萬物由“道 ”而生， “德蓄之 “是說萬物生出后有靠自己的本性蓄而生長，萬物的存在和生長主要靠道和德，老子認為“道 ”和 “德 ”是相通的，即萬物的本性體現(xiàn)了作為萬物本源的道的性質(zhì)。B 、“ 道”作為世界的發(fā)展原理，它“獨立而不改，周行而不殆”，不停地循環(huán)運行，永遠不會改變。 老子認為具體事物有變化，但“道 ”卻是絕對不變的；一切具體事物都是不會長久的，多種多樣的萬有世界，最后終究要回到老根，即復歸于“道 ”，而 “道 ”是靜止的，老子把虛靜看作世界的第一原理，以為世界是從“靜 ”產(chǎn)生 “動 ”，而 “動 ”又最后復歸于“靜 ”的循環(huán)往復過程。老子一書這樣來描繪世界的圖畫，從總體上說

25、是形而上學的。但他認識到事物變化發(fā)展要遵循一定客觀規(guī)律。24、簡答；老子“反者道之動”的命題解釋。老子哲學的主要貢獻在辯證法，它提出了“反者道之動”的命題。指出事物向相反的方向轉(zhuǎn)化是合乎規(guī)律的運動。在中國哲學史上首次提出了否定的原理，構(gòu)成了辨證法發(fā)展史上的一個重要階段。A、 ， 老子認為“道 ”是不能用普通的語言概念來表達的，在它看來，要如實表達“反者道之動”的發(fā)展法則，只有采用“正言若反”的方式，即用一些樸素辯證法的語言來表達?！罢匀舴础奔凑c反的矛盾統(tǒng)一。老子認為這些矛盾的雙方既是對立的，又是相互依存和互相轉(zhuǎn)化的。“兵強則滅，木強則折”矛盾雙方相互轉(zhuǎn)化，“禍兮，福之所依；福兮，禍之所伏”

26、所有這些具體對立面的轉(zhuǎn)化，在老子看來都是“反者道之動”這一矛盾轉(zhuǎn)化的普遍法則的具體運用。老子的“反者道之動”的命題，包含了否定是辨證發(fā)展的必經(jīng)環(huán)節(jié)的思想，認為事物向相反方面轉(zhuǎn)化，即自我否定，是合乎規(guī)律的運動。B 、 老子一書還認為事物向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，有一個量變的積累過程，“千里之行，始于足下 ”，這里雖然是從事物的量變講起，但也直觀地看到了事物的量變到一定程度時，就會發(fā)生質(zhì)變，會自我否定，這是老子樸素辯證法思想可愛之處。25、不過，老子樸素辯證法，也有局限性。它講“反者道之動”， “正言若反”，雖然正確地指出了簡單的、肯定的論斷中包含有差別，聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，有見于從肯定到否定的辨證推移，但它沒有再往

27、前進，它不知道在指出了在肯定中有否定因素后，還指出“從否定到與肯定的東西的統(tǒng)一”。 老子一書看不到發(fā)展是一個前進上升的運動。其次，老子作者的沒落階級的立場，決定了他只能是向后看而不能是向前看。書中還把“柔弱勝剛強”抽象化、絕對化。但是，它沒有區(qū)別垂死的、腐朽事物的柔弱與新生事物的柔弱在性質(zhì)上的差別。它對于新生事物表示淡漠，采取“不敢為天下先”的保守態(tài)度。再次，老子還以虛靜為世界第一原理， 把一切運動變化都看作是出于虛無又復歸于虛無的循環(huán)往復過程，這種唯心主義理論體系和循環(huán)論的觀點，最終使老子的辯證法窒息了，總之，老子一書既有精華，也有糟粕。它看到了事物的普遍矛盾及其向相反方向轉(zhuǎn)化。提出了辯證法

28、的否定原理，這在中國哲學史有重要的地位，對后世哲學發(fā)展有深刻的影響。26、先秦諸學派中除儒、墨、道諸家外還有兵家和法家。兵家和法家都是新興地主階級的代表者，生氣勃勃，很有戰(zhàn)斗精神。孫子兵法是春秋末期出現(xiàn)的一部重要的軍事著作，作者孫武。 孫武的軍事辯證法思想也是極其豐富的。孫武的軍事辯證法思想突出的表現(xiàn)在他關(guān)于戰(zhàn)爭形勢的“奇正相生”、奇正轉(zhuǎn)化的問題上。他說：“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝，敵善出奇者， 無窮如天地，不竭如江河?！薄?兵無常勢，水無常形，因敵之變化而取勝者，謂之神。”與孫武同時，越過的范蠡可視為法家的先驅(qū)之一，其思想淵源可上溯到春秋時的管仲、子產(chǎn)，而實際始祖當推戰(zhàn)國初期的李悝，被稱為“前

29、期法家”的，除李悝外有吳起、慎到、申不害、商鞅等。戰(zhàn)國末期韓非綜合各家之長，兼言法、術(shù)、勢。（在范螽看來，天與人是支互作用的。）27、開始于春秋末期的“百家爭鳴”在戰(zhàn)國中、后期達到了高潮，當時，齊國臨淄成了戰(zhàn)國時期的學術(shù)中心。28、在稷下的學者中，有不少屬于法家和黃老學派。管子一書可以看作是兩派思想的合流，這種合流客觀上為法家的主張?zhí)峁┝苏軐W基礎(chǔ)。29、“精氣 ”說。 管子30、孟子，受業(yè)于子思的門人。子思，姓孔，名及，孔子之孫，相傳中庸為子思所著，孟子的學術(shù)思想，正是通過子思而上繼孔子。31、“孟子道性善，言必成堯舜”， “道性善 ”是孟子哲學的中心思想，“稱堯舜 ”則是孟子的政治主張。孟子

30、對地主階級內(nèi)部兩派的爭論，也可以把它概括為“王霸 ”“ 義利 ”之辯。 在他看來有兩種政治思想，兩條統(tǒng)一天下的道路：一條是王道，行仁政，以德服人；另一條就是法家主張的霸道，它假仁義之名，以力服人。在“王霸”關(guān)系問題上儒法兩家觀點是對立的。與“王霸”之辯相聯(lián)系，還有“義利 ”之辯，孟子繼承了孔子的思想，反對功利主義。法家是公開講“利 ”的， “倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”。32、簡答，孟子“性善說 “。“性善 ”說是孟子哲學的中心思想，也是他“仁政 ”學說的理論基礎(chǔ)。A、 人性問題作為“天人 ”之辯的一個重要方面，當時有各種說法。至少有四種不同的人性說：第一， 性無善無不善說；第二，性可以為

31、善，也可以不善說；第三，有性善有性不善說，第四，性善說。孟子認為人性是善的，人天生有善端。他說“惻隱之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。人人都有這四端，孟子認為“仁義禮智根于心”，孟子認為正是因為人皆有“不忍人之心；所以先王可以行“不忍人之政”即仁政。這樣，他的性善說就為他的仁政的政治主張?zhí)峁┝苏軐W依據(jù)。B 、為了論證性善說，孟子訴諸于人們的直接經(jīng)驗。這是從每個人的直接經(jīng)驗推論出人人都有天賦道德，是一種先驗主義的論證方法。孟子還從人與動物的本質(zhì)區(qū)別來論證性善說。人和動物區(qū)別究竟在哪里呢？區(qū)別就在理性。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之

32、。理性使人能明察而自覺，這是人與動物的根本區(qū)別所在。他講圣人能根據(jù)天賦的理性，自覺地 “由仁義行”， 而不是自發(fā)地“行仁義 ”。 這里孟子強調(diào)了真正的道德行為是自覺的，是和理性認識相聯(lián)系的，這與孔子的仁智統(tǒng)一說相一致，表現(xiàn)了唯理論的傾向。孟子還用可能和現(xiàn)實這對范疇來為性善論作論證。只有順著自然本性，才能使杞柳成為杯棬 ； 只有順著人性，才可以到達仁義。正因為杞柳有成為杯棬的可能性，才能制成現(xiàn)實的杯棬 ；也正因為人性中本來具有發(fā)展成為仁義的可能性。C、孟子是在中國哲學史上第一個系統(tǒng)闡述了“人性 ”問題的哲學家，他的性善說對整個封建社會的論理學說產(chǎn)生深刻影響，他所講的“人性 ”只不過是把封建地主階

33、級的“仁義禮智”等道德觀念，把封建地主階級的階級性，加以抽象和美化，硬說是全人類的人性而已，孟子口頭說：“性善 ”是人皆有之，“人皆可以為堯舜”，但在實踐中，他卻嚴格區(qū)分“君子和小人”認為 “仁義禮智”這些善性，只有君子能保存，能恢復，而“小人 ”是不會保存，也不可能恢復的，這就充分暴露了孟子“性善 ”說的階級性。33、莊子，繼承和發(fā)揮了老子的哲學思想。莊子富于形象思維，以寓言寫哲理。34、關(guān)于 “道 ”和 “物 ”的關(guān)系， 莊子 則陽記載當時有兩種學說，季真之“莫為 ”說和接子的“或使 ”說。 “或使 ”說是說有一個超越萬物的實體，它“有使物之功”，是萬物生成、變化的原因。如宗教講“上帝創(chuàng)造

34、世界”或 “天命論 ”都是一種“或使 ”說。季真那樣的“莫為 ”說把道看成是在物之虛而莫為于物，把道和物、虛和實截然對立起來。在莊子看來，人的主觀世界的變化也和客觀世界的變化一樣，都是“咸其自取”，自然而然在那里進行的，這是“莫為 ”說的觀點。35、簡答，莊子的相對主義相對主義是莊子哲學思想的核心，這種思想的形成，有其深刻的社會根源和理論根源。莊子的相對主義正是從消極方面反映了這個時代的矛盾和苦悶。從理論上講，莊子的相對主義一方面是對老子樸素辯證法思想中消極因素的發(fā)展；另一方面，哲學史上的相對主義通常是作為獨斷論的對立面而出現(xiàn)的。莊子用相對主義反對獨斷論，在理論上陷入了另一個極端，但這也是人類

35、認識的必經(jīng)環(huán)節(jié)。莊子的相對主義，首先表現(xiàn)為否認客觀事物的質(zhì)的區(qū)別。從“道 ”來看， 任何對立相反的東西，都是一樣的，沒有任何質(zhì)的差別。事物性質(zhì)的區(qū)別根本沒有客觀標準，完全是由人的主觀決定的。事物的有和無，是和非也都決定于你從哪個角度去觀察它。一切事物的客觀差別都不存在，都是隨主觀而轉(zhuǎn)移的。相對的，莊子所說的“差別 ”相對性，正是排斥了絕對的相對。這是他陷入了相對主義的一個重要認識論根源。其次，莊子從相對主義出發(fā)對人的認識能力和知識的可靠性也表示懷疑。色味的“正 ”與“邪 ”是依認識者的主觀感覺經(jīng)驗而決定的，但感覺經(jīng)驗千差萬別，因而“正 ”“ 邪 ”并無客觀標準， 感覺經(jīng)驗是相對的，理論思維更是

36、如此。他以為， 善和惡、 是和非的界限是無法辯明的。莊子不僅對人的認識能力抱懷疑態(tài)度，而且對人類獲得的知識的可靠性也表示懷疑。莊子以為人們永遠弄不懂知與不知的界限，也許有知正是無知，無知反倒是有知，不僅如此，他甚至認為人生究竟是在做夢還是醒著，人究竟是否可能有認識，等等，他都表示懷疑。（例如：莊子講的寓言“莊周夢蝶”）C 、再次，莊子的相對主義還表現(xiàn)在否認認識（真理）的客觀標準上，莊子用相對主義來反對獨斷論，走到了另一極端，他以為諸子百家“彼亦一是非，此亦一是非”，他們之間的是非，是無法辯明的，找不到一個客觀的標準。那么， 莊子究竟如何解決諸子百家之間的是非之爭呢？用和釋泥、齊是非的辦法來解決

37、問題。讓諸子百家在爭論中去達到自然的均衡，這樣就把握了“道 ”的樞要。這就是莊子齊是非的認識論和幻想超脫是非的相對主義方法。不過，莊子在用相對主義反對獨斷論，用“齊是非 ”來論證無是無非的時候，卻認真分析了產(chǎn)生是非的原因。是非完全是由于人們的“成心 ”即主觀意愿造成的，他這個論斷包含有要求克服主觀片面性的意思?？傊?莊子相對主義作為認識論基礎(chǔ)，懷疑人的認識能力和知識的可靠性，否則檢驗真理的客觀標準，對人的邏輯思維提出了種種責難，這些都是錯誤的，不過，他所提出的問題，實際上包括著“感覺能否給予客觀實在”， “人類的思維能否達到科學真理”這樣一些重大的認識論的問題，他揭露了邏輯思維中的抽象和具體

38、、靜止和運動、有限和無限的矛盾，這些都是有深刻意義的。36、莊子的“逍遙游 ”。莊子相對主義的最終目的是要達到精神上的絕對自由，即所謂“逍遙游 ”。37、隨著百家爭鳴的展開和科學的進步，出現(xiàn)了“名辯 ”思潮，有些被稱為“辯者 ”、 “名家 ”的學者，他們把名實關(guān)系的爭論發(fā)展成對邏輯問題的研究，其代表人物是惠施和公孫龍。惠施講 “合同異 ”，強調(diào)現(xiàn)實事物之間的同異關(guān)系的相對性，認為一切概念都是可以變的，由此導致相對主義，公孫龍講“離堅白 ”， 把觀念之間的差異絕對化，從而斷言現(xiàn)實事物（石）的性質(zhì)（堅、白）是彼此分離的，導致絕對主義。（小題）38、惠施的“合同異 ”和公孫龍的“離堅白 ”（命題解釋

39、）惠施主張“合同異 ”。 “大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”，認為 “大同 ”屬于一大類，“小同 ”屬于一小類，從種屬關(guān)系來考察事物之間的同異，叫做“小同異 ”。萬事萬物之間即有相同的一面，又有相異的一面，這叫“大同異 ”。事物按其共性來說，它們是相同的，而按其個性來說，它們都是相異的，都有其不同于它物的各自特性。惠施揭露出事物之間的同異關(guān)系的相對性，有其合理因素，但他過分夸大了這種相對性，以致抹煞了事物質(zhì)的區(qū)別，陷入了相對主義。把抽象的“畢同 ”說成是實在的一體，混淆了 “類同 ”和 “體同 ”。 從而也就否定了事物“同 ”“ 異 ”的客觀界限。公孫龍還主張“離堅白

40、 ”，他認為“堅 ”與 “白 ”這兩種屬性不能同時是石頭的屬性， “堅 ”和“白 ”是分離的，人們用眼睛看到石時，只能得到白的感覺而得不到堅硬的感覺，這時就沒有堅； 同樣， 用手摸石頭時，只能得到堅硬的感覺，而得不到白的感覺，這時便沒有白。那么，看不見堅，又摸不到白，堅與白哪里去了呢？它們自己藏起來了。這種藏與不藏，見與不見的情況，又叫做“一一不相盈”，即堅與白不能互相包含在石頭中。在這里，公孫龍接觸到了事物的一般屬性與個別屬性本身的關(guān)系問題，但他割裂了人的認識過程的統(tǒng)一性，從而否認物質(zhì)的客觀實在性。公孫龍說堅或白的屬性可以脫離具體事物而存在?？梢宰约翰仄饋?，這顯然是客觀唯心主義觀點。39、比

41、惠施稍后，公孫龍?zhí)岢隽恕鞍遵R非馬”“ 離堅白 ”等命題，也接觸到了共性和個性，同一性與差別性的矛盾關(guān)系。40、命題解釋名實觀（后期墨家思想）P93在名實之辯上，后期墨家繼承和發(fā)展了墨子樸素唯物主義的名實觀，明確承認客觀事物，“實 ”是第一性的，而觀念、名稱是第二性的，他們認為“名 ”與 “實 ”的關(guān)系應(yīng)是“以名舉實”。名是摹木以實在，概念是反映客觀事物的。僅僅有認識能力和主觀的求索，還不能形成對客觀事物的認識，而只有當感官與外界事物接觸后才能形成認識。人的官能接觸外物，能把客觀事物摹寫下來，即感性認識，人們能夠用心知對事物進行分析、比較，以把握事物的規(guī)律，達到更為深切的認識。41、命題 “知

42、”后期墨家還對知識作了分類。“知、聞、說、親、名、實、合、為?！?。這里講的是人們獲得知識的方式有三種；聞、說、親?！奥勚?”，是指由傳授得來的知識分為直接傳授和間接傳授， “說知 ”是指用推理方法去得到的知識，“親知 ”是指親身觀察得來的知識?！奥?”“ 說 ”“ 親 ”是從人們獲得知識的方式上來劃分的。從內(nèi)容和形式的關(guān)系來考察?！耙悦e實”的認識過程又有四個環(huán)節(jié)：“名 ”“ 實 ”“ 合 ”“ 為 ”。 “名 ”是 “所以謂 ”的形式，用來表述事物：而 “實 ”是 “所謂 ”的客觀內(nèi)容、對象； “名實耦 ”， 指主觀形式和客觀對象的統(tǒng)一，即達到真理性的認識（ “合 ”） ?！爸拘?，為也”，是

43、說認識表現(xiàn)為意向，見諸于行動?！盀?”是主觀見之于客觀的活動，也是對名實是否符合的檢驗。后期墨家把“為 ”看作是 “知 ”即認識過程的一個必要環(huán)節(jié)，這是合理的見解。42、荀子名況，著名法家，李斯、韓非都是他的學生。荀子擔負起了這個批判總結(jié)的任務(wù)，他對“天人 ”、 “名實 ”之辯作了比較全面的總結(jié)，達到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。43、荀子提出“法后王 ”的口號來反對孟子的“法先王 ”。44、荀子所說的禮義已經(jīng)不是奴隸制的禮義，而是地主階級用以剝奪奴隸主貴族世襲特權(quán)的武器。他還說：“禮者，法之大分”“ 夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！?5、由“霸 ”發(fā)展為 “王 ”，有 “重法 ”進而

44、 “隆禮 ”，荀子是王霸、德力統(tǒng)一論者。46、簡答“明于天人之分” 命題解釋荀子批判地審查了諸子百家關(guān)于天人關(guān)系的學說，提出了“明于天人之分”的唯物主義命題。荀子認為，自然界和人各有不同的職分；自然規(guī)律不依人的意志為轉(zhuǎn)移，不能用自然現(xiàn)象來解釋社會治亂；人的職分在于建立合理的社會秩序，利用規(guī)律來控制自然、獲得自由。荀子的這一基本論點，我們可以用天道觀和人道觀兩方面來說明。47、表明天地萬物的生成和發(fā)展，決不是由上帝或某種精神力量創(chuàng)造的，而是由天地合氣、陰陽交接所引起；意識活動只有人類才有?！疤煨杏谐?，不為堯成，不為桀亡”。自然界的運行有其恒常的規(guī)律，是不依人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。荀子特別強調(diào)自然

45、現(xiàn)象的變化不能決定社會的治亂。這就有力地批判了把國家興亡，社會治亂歸結(jié)為“天命 ”的唯心主義觀點。荀子認為自然界離開人的意識而獨立存在，同時又肯定了意識對物質(zhì)的依存關(guān)系。自然界的一切，從無機物、植物、動物到人類，都是又氣構(gòu)成的，而在這多種的物質(zhì)形態(tài)中，只有一種特殊的物質(zhì)形態(tài)即人類，才既有生命和知覺，又有道德意識。在荀子看來，知覺依存于某種有生命的物質(zhì)，而道德、情感和“辯物 ”的智慧依存于人的形體。48、荀子在“明于天人之分”思想基礎(chǔ)上，進一步提出了“制天命而用之”的命題 （命題解釋）在他看來，雖然自然界的存在是不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移，但人類可以通過主觀努力去改變自然，為人類造福。他堅決反對人

46、類在自然面前無所作為、消極等待的態(tài)度。在這里， 荀子肯定人類掌握規(guī)律，改造自然的主觀能動性，這是他自然觀中最重要的部分。荀子 “制天命而用之”的思想， 既反對孟子片面夸大主觀作用的唯心主義天人合一論，也反對了莊子片面強調(diào)順從自然，抹煞人的能動作用的宿命論。荀子認為人有能力成為大自然的主人。顯然，荀子的這一思想反映了戰(zhàn)國時新興地主階級生氣勃勃的精神面貌。荀子在天道觀上的這些成就，也是古代哲學和科學長期發(fā)展的產(chǎn)物，他清楚地看到從物質(zhì)生產(chǎn)中總結(jié)出來的知識，反過來又對生產(chǎn)起指導作用。49、荀子雖然具有豐富的辯證法思想，提出了“陰陽接而變化起”的命題，并強調(diào)人對自然界的能動作用，但他同老子一樣，不能克服

47、循環(huán)論。荀子的人定勝天思想，并不完全是指勞動人民的改造自然的活動，而主要是指“圣人 ”、 “君子 ”。 他認為只有“圣人 ”“ 君子 ”才能 “理天地 ”，才能 “明于天人之分”，這是剝削階級思想家所不可避免的局限性。50、簡答（命題解釋）“化性為偽”的人道觀A 荀子從 “明于天人之分”引申出的另一個論點，即 “性偽之分”， 在先秦， 孟子主張“性善論 ”，荀子則提出“性惡論 ”，在荀子看來，首先要明確“善 ”“ 惡 ”的涵義。荀子認為“善 ”在人們的本性中是沒有的，人不可能一生下來就符合封建的道德規(guī)范。人的本性是惡的，所以才需要圣人、君子對臣民教化，需要用禮義法度和道德規(guī)范去引導人們。總之，

48、“人之性惡，其善直偽也 ”，人性是惡的，所謂“善 ”是人為（偽）的結(jié)果。B 荀子批評孟子沒有把本性和人為區(qū)別開來，不曉得 “性偽之分”。 人的本性只是一種原始的質(zhì)樸材料，而禮義道德是人為（偽）的，沒有原始材料，封建禮義道德也就沒有加工對象；沒有禮義道德的加工，人的本性也不能自己變的美好?！笆ト?”的重要作用就在于把“性 ”和“偽 ”很好的結(jié)合起來，這樣就可以成就天下的大功。所以，荀子說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”。C 荀子的性惡論在反對孟子的天賦道德論，肯定人們的德性是后天形成的這一點上有積極的意義。 但， 由于歷史條件和地主階級的局限性，他不可能認識到人性是社會歷史的

49、產(chǎn)物以及在階級社會中人性的階級本質(zhì)。他把人的好惡、欲望歸結(jié)為人的生理要求，感官的自然本能，這是錯誤的。D 荀子的 “性惡論 ”和 “化性為偽”說，強調(diào)學習和環(huán)境對人性的改造作用，這有合理的因素。人的道德是可以教育成的，這是儒家的共同觀點，不過， 孟子以為道德是天賦的，教育在于喚起本心，把理性中自在的東西變?yōu)樽杂X，所以德性的形成即是復歸于天性；而荀子以為道德出于人為教育，在于“化性起偽”，是不斷地積累觀摩、學習之所得。當然，荀子并不懂得“善 ”“ 惡 ”作為道德規(guī)范，是一種社會意識，是社會關(guān)系的產(chǎn)物；人可不能一人下來就性善，同樣也不能一生下來就性惡，因此，他的性惡論實質(zhì)上仍然是唯心主義的，不過，

50、他的“化性起偽 ”說有明顯的合理因素。51、簡答 荀子 “解蔽 ”的思想方法。52、荀子的思想方法有三個要點；“符驗 ”“ 辯合 ”和 “解蔽 ”。A 所謂 “符驗 ”，就是以事實來檢驗理論，看其是否相合，一切言辯和理論，只有經(jīng)過事實驗證， 才能定其真?zhèn)?，并最后見諸實行。理論與事實一致，知與行統(tǒng)一，就是荀子之所說的“符驗 ”。正是從這一唯物主義的原則出發(fā)，他要求以制名以指實的觀點來辯同異，并以樸素唯物主義的思想方法否定了先驗主義的思想方法。B 、“ 辯合 ”就是分析和綜合，在荀子看來，分析和綜合的客觀根據(jù)是事物的同異關(guān)系，要正確地進行“辯合 ”還必須運用“類 ”“ 故 ”“ 理 ”的范疇。荀子

51、認為“辯合 ”與符驗是不能分割的，思想方法要遵循客觀規(guī)律。思維要符合客觀規(guī)律，推理要符合邏輯思維，判斷要符合推理形式，運用正確的名稱來表示物象，根據(jù)事物的實際情況來說明事物，這才是概念、判斷和推理之間的正確關(guān)系。這實際肯定了邏輯與合乎事實的統(tǒng)一。53、“解蔽 ” 破除思想上的主觀片面性。要正確地進行“辯合 ”就要 “解蔽 ”，即破除人們思想上的主觀片面性，以便能全面地、正確地認識客觀世界，把握客觀事物的道理。世界上的萬事萬物都有差異，差異就是矛盾，觀察事物如果只看到矛盾的一個方面，知其一不知其二，為矛盾的一個方面所蔽，這就產(chǎn)生了認識的片面性。為了克服思想方法上的片面性，荀子提出了“兼陳萬物而中

52、縣衡”，的原則，也就是要從各方面去觀察事物，并且根據(jù)正確的標準對各方面的觀察作出判斷和結(jié)論。54、如何才能認識“道 ”呢？荀子認為要依靠思維器官 心的作用，“心何以知？”曰 “虛壹而靜”。（命題）把“虛壹而靜”看作是心正確發(fā)揮的條件，不以已經(jīng)獲得的知識妨礙接受新知識，就是“虛”所謂“壹 ”就是要專一，不要分心，心有辨別差異，同時兼知各種事物的能力，而要深刻認識事物， 精通一種知識，就必須專心一意。荀子的這些說法包含有辯證法因素，它帶有明顯的直觀反映論的色彩。55、韓非子法治思想與歷史進化觀念。韓非繼承了前期法家商鞅重“法 ”，申不害重“術(shù) ”，慎到重“勢 ”的思想，提出了以法治為中心，法、術(shù)、

53、勢相結(jié)合的政治思想體系。在韓非看來，法是治國之本。但是，只講“法 ”不講 “術(shù) ”是片面的，雖有“法 ”以致富強，“然而無術(shù)以知奸”， 另一方面，只講 “術(shù) ”不講 “法 ”也是片面的。韓非接著又指出，只講 “法 ”“ 術(shù) ”，不講 “勢 ”也不行。離開“勢 ”， “法 ”“ 術(shù) ”都是空話。56、簡答命題韓非的 “世異則事異”“ 事異則備變”的歷史進化觀念？這一歷史觀有兩個顯著特點；一是強調(diào)社會歷史是一個從低級到高級，從野蠻到文明的進化過程， 反對各種“是古非今”的復古主義；一是比較重視物質(zhì)因素，在社會歷史發(fā)展中的作用，企圖探索引起社會變化的物質(zhì)原因。韓非把人類社會歷史描繪成一個從“上古之世

54、”到 “中古之世”直到 “當今之世”的幾個發(fā)展階段。由于歷史是不斷前進的，人們必須因時制宜地改革政治制度，以適應(yīng)新的時代要求。為此他說：“世異則事異，事異則備變”。這就是說，時代不同了，社會的事情也不同；社會的事情不同了，采取的措施也必須隨之變化，韓非批評了“法先王 ”的復古主義。韓非深信地主階級的“新圣 ”將建立當今的“超五帝 ”“ 侔三王 ”的功業(yè)。這種觀點不僅是對復古主義的批評，而且也是對封建制取代奴隸制的必然性和合理性的有力論證。B 社會歷史是不斷進化發(fā)展的，那么進化發(fā)展的根本原因是什么呢？韓非認為，應(yīng)該到社會物質(zhì)生活中去尋找，他試圖用人口增殖和生活資料之間的矛盾來解釋。古代人看輕財物并不是道德高尚，而是因為人口少，財物多，現(xiàn)代人互相爭奪，也不是道德卑鄙，而是因為人口多， 財物少。 這種明確提出人口繁殖速度超過生活資料增長速度，從而引起社會問題的