解釋的合理性文學(xué)翻譯批評的基礎(chǔ)

1、解釋的合理性：文學(xué)翻譯批評的基礎(chǔ)(Rational Interpretation: The Basis of Criticism of Literary Translation)劉云虹摘 要：通過辯證地分析語言哲學(xué)、解釋學(xué)及接受美學(xué)中對意義問題的探尋，本文認(rèn)為：在這種意義多元化的語境中，對原作意義的合理解釋不僅是譯者的重要任務(wù)，更應(yīng)該以其中透視出的翻譯態(tài)度、道德等主體性問題而成為翻譯批評的基本內(nèi)容與可靠基礎(chǔ)。關(guān)鍵詞：意義多元化；解釋的合理性；翻譯批評Abstract: By dialectically analyzing the quest for the meaning in the phi

2、losophy linguistic, hermeneutics and reception theory, this paper holds that in the contexts of pluralism, to rationally interpret the meaning of the original works not only is the translators task but also should be the basic content and reliable basis for the critics of translation by the subjecti

3、ve issues such as the attitude and moral of translation, which are shown in the process of interpretation of the original works.Key words: pluralism of meaning, rationalization of interpretation, criticism of translation隨著翻譯理論研究的不斷深入，翻譯批評不僅越來越受到關(guān)注，更肩負(fù)著“給文學(xué)翻譯一個方向”(許鈞，2001：255)的重大使命。然而，提到翻譯批評，大多數(shù)翻譯學(xué)者不

4、免憂心忡忡，因為他們覺察到，無論是表面的繁榮，還是理論的薄弱，文學(xué)翻譯批評中都隱藏著一定的危機。其中最突出的問題就在于批評往往過于膚淺，其內(nèi)容似乎只限于理解層面，即“對照原文與譯文，挑出其中的錯誤”。無庸置疑，這種淺表性的批評方法不僅有使文學(xué)翻譯批評淪為比較語言學(xué)課本的危險，更必然會導(dǎo)致批評的片面性，使文學(xué)翻譯批評遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能承擔(dān)起其自身的全部意義，理所當(dāng)然是應(yīng)該擯棄的。然而，矯枉過正的情況似乎又出現(xiàn)了，翻譯批評家們在建構(gòu)翻譯批評理論或規(guī)范翻譯標(biāo)準(zhǔn)時再不敢、不愿或不屑于給原文與譯文之間文字上的比較以應(yīng)有的位置。而另一方面，離開了文字分析的翻譯批評也就失去了其切實的可操作性，最好的佐證便是：目前幾乎

5、所有的翻譯批評實踐都離不開就譯者對原文的解釋理解及傳達(dá)這一層面進(jìn)行的評價。那么，翻譯批評究竟有沒有必要回避譯者對原文的理解與傳達(dá)這一文字層面內(nèi)容的分析、評價呢？我們的回答是否定的。因為，介于社會科學(xué)與人文科學(xué)之間的翻譯研究不僅仍然以對意義的尋求為其重要話語之一，更深受語言哲學(xué)、解釋學(xué)和接受美學(xué)思潮的影響，在這樣的語境之中，翻譯批評更應(yīng)以翻譯活動的基礎(chǔ)譯者對原文的解釋為立足點并由此而透視文字層面中所容納的深層內(nèi)涵。一、語言學(xué)轉(zhuǎn)向打破確定意義的樊籠長久以來，正如法國當(dāng)代著名的翻譯實踐家、理論家貝爾曼所說，翻譯一直處于一種“被遮掩、被壓制、被排斥狀態(tài)和仆人狀態(tài)”（Berman,1984:15）。在誕

6、生了無數(shù)成功的譯作，攻克了無數(shù)的不可能之后，那句意大利名言“traduttore tradittore”仍然能被用作對翻譯的評價而起作用。人們對翻譯總是心存懷疑，甚至把翻譯比作仆人的工作，認(rèn)為翻譯首先要服務(wù)于原作及原作者。而譯者也在努力“讓自己變小”，甘愿臣服于原作與原作者之下，默默無聞地充當(dāng)一名復(fù)述者（而不是寫作者），成為讀者與外國作品之間謙遜的中介。這種狀態(tài)在很大程度上是結(jié)構(gòu)主義的翻譯觀所造成的，結(jié)構(gòu)主義翻譯觀深受哲學(xué)中的邏各斯中心主義的影響，認(rèn)為原文具有確定的意義，原文作者是原文的主體，因而在翻譯中譯者的地位遜于原作者的地位，譯者必須仰視原文及其作者，將這兩者視為翻譯中的本原，把再現(xiàn)原文

7、的確定意義作為自己的中心任務(wù)，以求得譯文與原文之間的等值。然而，隨著20世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)生的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，認(rèn)識論的主體哲學(xué)轉(zhuǎn)向了語言論的解釋哲學(xué)，語言學(xué)的理論模式被當(dāng)作一種新的認(rèn)知范式、一種參照體系，來對過去的哲學(xué)問題和認(rèn)識重新進(jìn)行審視。同樣，語言學(xué)轉(zhuǎn)向也給翻譯研究帶來了深深的觸動，譯者孜孜以求的確定意義遭到前所未有的顛覆，原文的意義失落于無限的解釋的可能性。傳統(tǒng)的語言觀認(rèn)為“人是意義的主宰，人使用語言來表示自己的意思；語言符號與語言的意義之間則是一種自然的、一一對應(yīng)的關(guān)系”（盛寧，1997：53），因而，語言就是意義載體，透過語言，人們便能對它后面所隱藏的意義一目了然。隨著索緒爾提出了符號的人為

8、隨意性、意義由各符號之間的相互差異所決定等獨創(chuàng)性的觀點，語言被認(rèn)為是先于人的一種存在，傳統(tǒng)語言學(xué)所倚重的語言的“透明性”不復(fù)存在。語言是一個“自足自律”的系統(tǒng)，而人們認(rèn)為自己所把握了的客觀世界，或說意義的世界，其實都只是由語言構(gòu)成的那個世界的對應(yīng)物，正是在這個意義上，“過去認(rèn)為是很穩(wěn)定的意義，由于語言本身的性質(zhì)和語言結(jié)構(gòu)自身邏輯的作用，就變成了一種極不穩(wěn)定的能指符號的滑動”（盛寧，1997：86）。于是，意義不再可能一目了然，而必須依靠闡釋才能獲得，唯一的、具有權(quán)威性的意義不復(fù)存在，取而代之的是解釋的無限可能性。這就使得譯者有充分的理由開始尋求擺脫所謂的仆人狀態(tài)，打破原文及原作者的束縛，不再為

9、原文的意義而困擾，并由此走向?qū)χ黧w性的追求。二、解釋學(xué)、接受美學(xué)話語中意義的“失落”自從人類心靈間的溝通面臨著巴別塔所造成的巨大障礙之日起，翻譯便義不容辭地肩負(fù)起使文化交流成為可能的神圣使命。翻譯把外國語言移植為本國語言，就是超越彼此間一切文化差距，使之可以理解并重新固定下來；而所謂解釋學(xué)，正如日本學(xué)者久米博所說，是“一種力圖超越或克服文化上的差距和歷史上的隔閡的工作，在我們移植外來文化時，就不能不面臨著解釋學(xué)的問題”（蔡新樂、郁東占，1997：8），也正是在這樣的意義上，他把翻譯喻為“解釋學(xué)的杰出的楷?！?。那么，現(xiàn)代解釋學(xué)又給翻譯研究帶來了什么呢？“解釋學(xué)可以寬泛地定義為關(guān)于理解和解釋文本意

10、義的理論或哲學(xué)。”（王岳川，1999：167）解釋學(xué)的核心是“理解”問題，在這一點上，翻譯研究命定地與解釋學(xué)休戚相關(guān)。自海德格爾以來，解釋不再被看作一種認(rèn)識的方法，而是被看作人的存在方式本身，因而，理解就不是去把握一個事實，而是去理解一種存在的潛在性和可能性。伽達(dá)默爾則進(jìn)一步探討了理解的普遍性、歷史性和創(chuàng)造性。理解的歷史性構(gòu)成了偏見，而合法的偏見是進(jìn)行理解的前提和出發(fā)點。理解從根本上說就是一個對話事件，通過閱讀，理解者與理解對象之間形成一種問答模式的對話關(guān)系。在問與答的循環(huán)中，文本向理解者敞開，理解者和理解對象都超越原有的視界，從而達(dá)到“視界融合”。文本的意義就是在讀者與文本的對話過程中通過雙

11、方視界的融合而得以敞開，并給新的經(jīng)驗和新的解釋提供了可能性。因而，文本的意義無法被一勞永逸地獲得，更不具有絕對性和客觀性，文本的意義在解釋學(xué)循環(huán)中不斷生成、更新，處于多元的無限可能性之中。在翻譯的解釋學(xué)話語中，譯者，首先作為閱讀原文的理解者，對原文的理解同樣具有歷史性和創(chuàng)造性，也同樣希望通過自身的解釋活動消除與原作之間的陌生和疏遠(yuǎn)，克服由于時空間距和歷史情景造成的差距。因此，作為翻譯對象的原文不再被看作一個穩(wěn)定而封閉的系統(tǒng)，原文的意義也不可能固定不變，翻譯也就無法將原文意義移入譯語中，譯者的目的不再是力求再現(xiàn)原文或傳達(dá)原文意義。理解和解釋的多元性、對話性結(jié)束了原文獨白的話語時代，開啟了譯者與原

12、文、原作者的對話時代，不僅如此，原文的生命更必須依賴于譯者的解釋才能得以在新的時空中延續(xù)。至此，譯者與原文、原作者之間的關(guān)系也不再是臣服、仰視的關(guān)系，而成為一種平等對話、相互依存的關(guān)系。在解釋學(xué)的理論基礎(chǔ)上，誕生了以讀者為中心的接受美學(xué)，并且這一時代思潮也越來越多地被翻譯研究所關(guān)注和借鑒，因為，無論是原創(chuàng)文學(xué)還是翻譯文學(xué)，其最終的惟一對象都是讀者。德國學(xué)者瑙曼在其著作文學(xué)接受作為歷史和社會事件芻議中就明確指出，“文學(xué)翻譯也是文學(xué)接受的一個特殊方面”（瑙曼，1997：171）。接受美學(xué)圍繞讀者與文本的對話這一核心對意義的生成展開了新維度的研究。接受美學(xué)的一個重大貢獻(xiàn)，就是重新發(fā)現(xiàn)了讀者，打破了文

13、本中心論封閉的語言系統(tǒng)，肯定了讀者在接受作品過程中的能動作用，從而確立了讀者在接受活動中的中心地位。作品總是為讀者而創(chuàng)作，未被閱讀的作品僅僅是一種“可能的存在”，并只有在閱讀過程中才能轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實的存在”，也就是說，文學(xué)作品這個既是具體又是想象出來的對象只有在作者與讀者的聯(lián)合努力下才能出現(xiàn)，正如薩特的那句名言，“只有為了他人，才有藝術(shù)，只有通過他人，才有藝術(shù)”（Sartre，1948：68）。讀者閱讀活動中所伴隨的理解和解釋是將作品從靜態(tài)的物質(zhì)符號中解放出來，還原為鮮活生命的惟一可能的途徑，沒有經(jīng)過閱讀的文本不能稱其為作品，而只是一頁頁符號的堆砌。接受美學(xué)強調(diào)的是讀者中心論，并確立了文本的意義

14、從讀者對文本的閱讀過程中誕生這一事實。在接受美學(xué)的影響下，譯者的主體意識開始覺醒，不再希冀將自己的獨特情感和意志完全隱沒于原文及原作者背后。解釋的多元化和讀者的能動作用更促使早已不甘心臣服于原文的譯者進(jìn)一步打破對意義確定性的依戀，并轉(zhuǎn)向?qū)Σ淮_定性的追求。于是，譯者似乎終于可以擺脫等值概念的困擾，即使奈達(dá)所謂“最接近的自然的對等”也被駁斥為一種停止的、試圖一次完成的、反辯證法的觀點。充分發(fā)揮主觀能動性，利用語言間的轉(zhuǎn)換，發(fā)掘出原文潛在的意義的可能性，力圖賦予原文嶄新的生命意義并使之走向成熟，這成為譯者的使命所在。三、走向解釋的合理性然而，任何理性的認(rèn)識都必須被辨證地看待，雖然文本意義的權(quán)威似乎失

15、落在解釋學(xué)、接受美學(xué)的話語中，但作為原作與讀者的中介的譯者畢竟肩負(fù)著特殊的使命，不能將自己等同于普通的讀者而去追求創(chuàng)造性的獨特理解，實際上，一個嚴(yán)肅的譯者自最初的閱讀開始就應(yīng)該扮演的是一個篤信原文言之有物并意欲重構(gòu)其意義的探尋者的角色。套用薩特的話說，不管譯者走得有多遠(yuǎn)，原作者總是走在他前面。這就注定譯者的再創(chuàng)造必須是在原作、原作者的引導(dǎo)下進(jìn)行的，必將受到原作的制約，絕對的自由從來都是不可能存在的。打破確定意義的樊籠并不應(yīng)該導(dǎo)致解釋的無度，更不意味著可以忽略原作者的意圖，即原文的初始意義。我們不妨仍然借助不同維度的解釋學(xué)理論來再次審視對文本的解釋問題。在海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)廣為流傳之

16、際，美國的解釋學(xué)批評家E·D·赫施從客觀論角度展開對伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的批判，并致力于探討“解釋的有效性”，提出“重建作者原意說”，堅持尋找“作品客觀存在的意義”。他認(rèn)為伽達(dá)默爾過分強調(diào)解釋者對原文意義的補充和擴(kuò)展并有忽略作者原意的傾向，擔(dān)心“這將導(dǎo)致作者的本意逐漸被淹沒在后世對作品的解釋中，而使作品成為人言人殊或隨意解釋的相對意義的產(chǎn)物”（王岳川，1999：249）。解釋的根本問題仍然是“意義問題”，然而，一篇文本的重要特點在于，可以從它分析出不是一種而是多種各不相同的復(fù)雜意義，針對這一解釋學(xué)的困難所在，赫施明確指出，“只有作者的意義才具有這種稟有統(tǒng)領(lǐng)一切意味的確切資格”

17、（王岳川，1999：250）。這就意味著，只有作者的原意才是決定理解文本是否合理的關(guān)鍵，倘若忽略已經(jīng)客觀存在的作者的原意，解釋將不可能是充分有效的。在闡釋的目標(biāo)一文中，赫施進(jìn)一步澄清了作者意圖與解釋者之間的關(guān)系，他認(rèn)為，“忽略作者的意圖（即原初意義）如果不具有重大的壓倒一切的價值的話，那么，我們這些以闡釋為業(yè)者就不應(yīng)該忽視作者的意圖。純粹個人的愛好并不具有這樣一種壓倒一切的價值，許多人的純粹愛好也不具有?！保ㄈ麪柕?，2000：215）赫施之外，另一位美國客觀主義批評家P·D·卻爾也持相同的觀點。他認(rèn)為，如何確定一部作品的意義是當(dāng)代重要的哲學(xué)和美學(xué)問題，其方法大致可分為七種：

18、一是讀者感受決定論，二是批評家的個人興趣決定論，三是美學(xué)判斷決定論,四是語言結(jié)構(gòu)決定論，五是視界融合決定論，六是作品語言規(guī)則決定論，七是作品意義的作者意圖決定論。在這七種觀點中，卻爾贊同的是最后一種，也就是以赫施為代表的作品意圖決定論，他認(rèn)為一部作品在邏輯上不可能具有相互矛盾的眾多的意義，因而在原則上是可以確定一部作品的正確解釋的?？梢?，在解釋學(xué)話語中也存在著不同理論之間的差異，伽達(dá)默爾著名的“視界融合”理論受到質(zhì)疑，而赫施又似乎被認(rèn)為在客觀性的道路上走得太遠(yuǎn)。在此，我們無意于對解釋學(xué)或接受美學(xué)的理論做出評價，只是在這樣的語境中不免思考這樣一個問題：深受解釋學(xué)影響和啟迪的翻譯研究在打破確定意義

19、的樊籠、解放了譯者對原作、原作者的“仆人”身份之后，應(yīng)該如何看待譯者對原文意義的解釋問題呢？既然我們早已對逐字翻譯進(jìn)行了批判，那么，譯者在翻譯過程中就不可避免地處于解釋者的地位。然而，譯者作為文化交流的使者的特殊地位決定了他對原作的解釋不能與普通讀者的解釋相提并論，文本意義在各種時代思潮的理論話語中的失落與回歸更應(yīng)該促使翻譯對自身進(jìn)行反思，對作為翻譯主體的譯者的解釋活動進(jìn)行反思。因為，我們已深刻認(rèn)識到，解釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是單純的語言現(xiàn)象，解釋策略不僅反映出譯者對文字技巧和知識的把握，更體現(xiàn)著譯者的翻譯態(tài)度與翻譯道德。翻譯道德首先體現(xiàn)于譯者對原作的信任，相信原作是一部言之有物的嚴(yán)肅作品，并受到這個巨大的

20、信任的支撐，即相信美絕非邂逅相逢的結(jié)果，從而全情投入對意義的探尋之中，以使他譯出的“每一個字都成為了一種誓言”（Berman，1995：75）。同樣，翻譯道德還體現(xiàn)于譯者對原作的尊重。談到尊重，也許立刻讓人有一種不安，擔(dān)心譯者若一味尊重原作中不容于目的語的“異質(zhì)”，其奴性則在所難免。其實，翻譯的道德更受到來自于另一個相反方面的危險的威脅過分強調(diào)解釋學(xué)循環(huán)里創(chuàng)造性的理解及接受美學(xué)所確立的讀者的能動作用而導(dǎo)致的不忠誠或欺騙。因此，在解釋活動中，一方面，我們力求擺脫對原文亦步亦趨的受束縛狀態(tài)，而另一方面，我們似乎更有必要關(guān)注解釋的有限性、合理性問題。正如意大利符號學(xué)家、小說家艾柯所斷言的那樣，“一定

21、存在著某種對詮釋進(jìn)行限定的標(biāo)準(zhǔn)。不然的話，我們就不得不面臨費爾南德斯所說的那種語言悖論：這個世界已經(jīng)缺少這么多東西，如果再少一樣的話，我們將沒有任何生存的余地了?！保ò拢?997：48）情況固然沒有這么嚴(yán)重，但是，在翻譯理論深受各種哲學(xué)、美學(xué)方法論的影響和啟示并亟待走向成熟的今天，以指導(dǎo)翻譯實踐為己任的翻譯批評有必要對任何一種已經(jīng)出現(xiàn)或可能出現(xiàn)的傾向進(jìn)行反思，翻譯活動有其自身的特殊使命，譯者應(yīng)擺脫原文意義確定與不確定的二元對立，解釋的合理性才是其不辱使命的可靠途徑。四、結(jié) 語譯者對原作的解釋不僅意味著一個靜態(tài)的文字的結(jié)果，更隱含著相當(dāng)復(fù)雜的心理和道德內(nèi)涵，從力求擺脫確定意義的桎梏到解釋學(xué)、接受美學(xué)話語中意義的失落及主體意識的覺醒，解釋的自由度似乎正逐漸滑向“譯而